21 معلوم خدا و مجهول فرشتگان  
در تفسير جمله انى اعلم ما لا تعلمون گذشت كه ، فرشتگان تنهامراحل نازل انسانيت را ديده بودند و از شهوت و غضب انسان اطلاع داشتند و از اين رو چنانسوالى مطرح كردند، غافل از اين كه انسان مرحله كاملى نيز دارد كه علم وعقل است و مى تواند با آن ، مانع افساد و خونريزى خود شود و بهكمال انسانى برسد و انسان كاملى شود كه همه كارهايش به اذن خدا بوده ، درافعال او فسادى نباشد، بلكه همه افعالش مظهر عنايت و حكمت الهى باشد و حتىخونريزى او نيز، عنوان جهاد در راه خدا بيابد و مظهر عذاب خداوند گردد:و ما رميت اذرميت ولكن الله رمى . ⁽³⁰²⁾ ملائكه از اين حقيقتغافل بودند كه هر كدام درجه محدودى دارند كه نمى توانند از آن فراتر روند: و مامنا الا له مقام معلوم ⁽³⁰³⁾، در حالى كه انسانكامل مرتبط با عالم حركت ، مى تواند با ايمان وعمل صالح ، رشد كند و در هيچ مرحله توقفى نداشته ، پيوسته در راه باشد و پس ازرسيدن به مقام هاى شامخى چون اطمينان نفس ، رضا به قضاى خدا وداشتن دين مرضى خدا، باز هم به او خطاب شود كه به سير و رجوع خود ادامهبده ، تا به حضرت عنديت رسيده ، عنداللهى شود؛ به گونه اى كه بين تو و محبوبتغيرى فاصله نباشد:يا ايتها النفس المطمئنه # ارجعى الى ربك راضيه مرضيه⁽³⁰⁴⁾ آنها ار ابن حقيقت غافل بودند كه انسانكامل ، آيت كبراى خدا و مظهر اتم او و كسى است كه تعليم الهى از همه حقايق هستى با خبراست و به اذن خدا در همه كاينات اثير مى گذارد و به همه آنچه در جهان امكن و به نشئهظهور و تعين رسيده ، آگاهى دارد.
فرشتگان از اين حقيقت غافل بودند كه به اذن خدا مفاتح غيب در دست انسانكامل و او كليد دار جهان غيب است و اين بدان معنا نيست كه خداوند سبحان كليد جهان غيب رابه او واگذار كرده باشد؛ چون تفويض و واگذارى نه با اطلاق ذاتى خداوند نامتناهىسازگار است و نه با نيازمندى ذاتى انسان كامل كه ممكن الوجود است ، بلكه به اين معناكه تجلى تام خدا در انسان كامل است .
پس وى فوق مفاتح غيب و خزاين غيب و اولين صادر و فيض و تجلى است وگرنه اگرمفاتح غيب ، برتر از انسان كامل باشد لازمه اش اين است كه اولا، مسير انسانكامل در قوس صعود به وان الى ربك المنتهى ⁽³⁰⁵⁾ و جنه اللقاءنباشد و ثانيا، صادر اول و فيض و تجلى اول نيز نباشد.
فرشتگان غافل بودند كه دل هاى انسان هاى كامل ظرف اراده خداست :
بل قلوبنا اوعيه لمشيه الله ⁽³⁰⁶⁾،ذيل آيه و ما تشاون الا ان يشاء الله ⁽³⁰⁷⁾ و چيزى را نمى خواهند مگر آن كهخدا بخواهد و خداى سبحان اگر بخواهد چيزى را اراده كند از آن جا كه چنين اراده اى صفتفعل بوده ، ممكن الوجود است در موطنى امكانى ظهور مى كند كه همان قلب ولى الله وانسان كامل است :اراده الرب فى مقادير اموره تهبط اليكم و تخرج من بيوتكم .⁽³⁰⁸⁾
22 معرفت نفس در آيه مورد بحث  
برخى از بزرگان حكمت و تفسير، آيه محل بحث را اشاره به معرفت نفس و شرح ماهيت وانيت و كيفيت نشوء او را از زمين و سر خلافت او مى دانند؛ زيرا معرفت نفس ، امالفضائل و اصل المعارف است ؛ چنان كه در وحى الهى آمده : اعرف نفسك يا انسانتعرف ربك و در كلام نبى صلى الله عليه و آله و سلم آمده : اعرفكم بنفسهاعرفكم بربه و در كلام بعض ‍ اوئل و قدما آمده است : من عرف ذاته تاله .⁽³⁰⁹⁾
23 شارح آيه خلافت  
چنان كه در مقدمه اين تفسير گذشت ⁽³¹⁰⁾ گاهى آيه اى ، مانند آيه و اذقال ربك للملائكه انى جاعل ...به عنوان خطاصيل تعليمى و تهذيبى نازل مى گردند و در هيچ آيه ديگرى به محتوى صريح آن يادآورى نمى شود، ليكن پيام سيار و بليغ و فرا گير هم يا بيشتر آيات قرآن كريم ناظربه ترسيم ، تصوير، تبيين ، تدقيق ، تعميق و تحقيق محتواى آيهاصيل ياد شده است ... در اين آيه به مقام منيع خليفه اللهى اشاره شده و هيچ آيه ديگرىبه عنوان شح و تفصيل منزلت والاى خلافت كه نياز مبرم به شرح بسيط دارد فرودنيامده است ... ليكن پيام مشترك و رهنمود بليغ هم يا بيشتر آيات ، تعليم اسماى حسناىالهى و تهذيب نفوس و تزكيه ارواح براى نيل به مقام منيع خلافت الهى است ... بنابراين اگر كسى ادعا كند چون هدف نهايى قرآن پرورش انسانكامل است ، گزاف نگفته است ؛ گرچه اين سنخ از تفسير اصطلاحا از اقسام تفسير قرآنبه قرآن دراج و رايج نيست .
بحث روايى 
1 پيشيه آفريدگان و زمينه آفرينش انسان  
قال رجل لابى عبدالله عليه السلام : جعلت فداك ! ان الناس يزعمون ان الدنيا عمرهاسبعه الاف سنه ، فقال : ليس كما يقولون . ان الله خلق لها خمسين الف عام فتركها قاعاقفراء خاويه عشره الف عام ثم بدا لله بدا الخلق فيها خلقا ليس من الجن ولا من الملائكهولا من الانس و قدر لهم عشره الف عام . فلما قربت اجالهم ، افسدوا فيها فدمر الله عليهمتدميرا ثم تركها قاعا قفراء خاويه عشره الف عام ثم خلق فيها الجن و قدر لهم عشرهالف عام . فلما قربت آجالهم ، افسدوا فيها و سفكوا الدماء و هوقول الملائكه : اتجعل فيها من يفسد فيها و يسفك الدماء كما سفكت بنو الجان ، فاهلكهمالله ثم بدالله فخلق آدم و قدر له عشره ارلف عام و قد مضى من ذلك سبعه الف عاموماتان و انتم فى آخر الزمان . ⁽³¹¹⁾
اشاره : اولا، اثبات پيشينه تاريخى و تعيين عمود زمان خاص و امد مخصوص با اينگونه احاديث كه گذشته از ضعف سند و ارسال ، خبر واحد است بسيار دشوار است . باخبر واحد نمى توان مطالبى را كه در آنها تعقل معتبر است نه تعبداثبال كرد. ثانيا، در صورت صحت حديث ، مى توان در حد گمان مضمون آن را به صاحبشريعت اسناد داد. ثالثا، هيچ گونه دليل معتبرى بر خلاف محتواى حديث مزبور ارائهنشده . از اين رو صحت آن محتمل است . رابعا، حصر انواع موجود زنده در فرشته و انسان وجن ، عقلى نيست كه داير بين نفى و اثبات باشد تا در نتيجه ، وجود نوع چهارم كه غير ازانواع سه گانه معهود باشد مورد انكار قرار گيرد. خامسا، جريان خلافت انسانكامل در اين حديث مطرح نيست ، بلكه تنها سوال فرشته ها ازجعل مفسد و سافك دم كه قبلا در زمين زندگى مى كردند باز گو شده است .
2 منشا علم فرشتگان به افساد انسان  
عن امير المومنين عليه السلام : ان الله تبارك و تعالى لما احب ان يخلق خلقا بيده ...ولما كان من شانه ان يخلق آدم ... ثم قال للملائكه : انظروا الىاهل الارض من خلقى من الجن و النسناس ، فلما راواما يعملون فيها من المعاصى و سفك الدماءوالفساد فى الارض بغير الحق ، عظم ذلك عليهم ؛ و غضبوا لله و اسفوا علىاهل الارض ولم يملكوا غضبهم ان قالوا: يا رب ! انت العزيز القادر الجبار القاهر العظيمالشان و هذا خلقك الضعيف الذليل فى ارضك يتقلبون فى قبضتك و يعيشون برزقك ويستمتعون بعافيتك و هم يعصونك بمثل هذه الذنوب العظام ؛ لا تاسف ولا تعضب ولا تنتقملنفسك لما تسمع منهم وتريت وقد عظم ذلك علينا و اكبرناه فيك ؛ فلما سمع الله ذلك منالملائكه قال انى جاعل فى الارض خليفه لى عليهم فيكون حجه لى عليهم فى ارضىعلى خلقى ، فقالت الملائكه سبحانك : اتجعل فيها من يفسد فيها و يسفك الدماء و نحننسبح بحمدك و نقدس ‍ لك ... . ⁽³¹²⁾
عن ابى عبدالله عليه السلام : ما علم الملائكه بقولهماتجعل فيها من يفسد فيها و يسفك الدماء لولا انهم قد كانوا راوا من يفسد فيها و يسفكالدماء.⁽³¹³⁾.
عن على بن الحسين عليه السلام ... ردوا على الله فقالوا:اتجعل فيها من يفسد فيها و يسفك الدماء و انما قالوا ذلك بخلق مضى يعنى الجان ابا الجن...⁽³¹⁴⁾
... ثم خلق فيها الجن و قدر لهم عشره آلاف عام ، فلما قربت آجالهم افسدوا فيها وسفكوا الدماء و هو قول الملائكه : اتجعل فيها من يفسد فيها و يسفك الدماء كما سفكت بنوالجان فاهلكهم الله ... ⁽³¹⁵⁾
ان الله تبارك و تعالى اراد ان يخلق خلقا بيده و ذلك بعد ما مضى من الجن والنساسفى الارض سبعه الاف سنه و كان من شانه خلق آدم كشط عن اطباق السموات ،قال للملائكه : انظروا الى الارض من خلقى من الجن والنسناس ، فلما راوا ما يعملون فيهامن المعاصى و سفك الدماء و يفسدون فى الارض ، قالوا:اتجعل فيها من يفسد فيها... ⁽³¹⁶⁾
عن ابن عباس ، ان الله قال للملائكه : انى خالق بشرا و انهم متحاسدونفيقتل بعضهم بعضا و يفسدون فى الارض ، فلذلك قالوا:اتجعل فيها من يفسد فيها... ⁽³¹⁷⁾
اشاره : اولا، دشواراى اثبات اين گونه از مطالب علمى با اخبار ضعيف يامرسل يا بر فرض صحت و اعتبار، خبر واحد بودن ، قبلا گذشت . ثانيا، آگاهىفرشتگان از تباهى و سياهى رفتار انسان زمينى را گذشته از اعلام الهى مى توان ازتامل در خصوصيت موجودى مادى متحرك كه شاهى و غاضب است استنباط كرد؛ چنان كه دربحث تفسيرى بيان شد. ثالثا، از عصيان غير انسان مانند جن و نسناس نمى توان بهافساد و سفك دم انسان كه نوع ديگر است پى برد و قياس فقهى وتمثيل منطقى ، مفيد علم نبوده و در اين گونه معارف كار آمد نيست ، مگر آن كه به يكى از دوراه سابق منتهى شود و آن اعلام الهى از يك سو و خاصيت موجود مادى مجهز به شهوت وغضب از سوى ديگر است .
البته جمع اين دو راه ممكن ، بلكه واقع است .
3 مصاديق انسان كامل و خليفه الله  
عن امير المومنين عليه السلام : بينما انا امشى مع النبى صلى الله عليه و آله و سلمفى بعض طرقات المدينه اذ لقينا شيخ طوال كث اللحيه بعيد ما بين المنكبين ، فسلم عنالنبى صلى الله عليه و آله و سلم و رحب به ثم التفت الى فقان : السلام عليك يارابع الخلفاء و رحمه الله و بركاته ، اليس ‍ كذلك هو يارسول الله ؟ فقال له رسول الله صلى الله عليه و آله و سلم : بلى ثم مضى . فقلت :يا رسول الله ! ما هذا الذى قال هذا الشيخ و تصديقك له ؟قال : انت كذلك والحمدلله . ان الله عزوجل قال فى كتابه : انىجاعل فى الارض فاحكم بين الناس بالحق فهو الثانى وقال عزوجل حكايه عن موسى حين قال لهارون : اخلفنى فى قومى واصلح فهو هارون اذااستخلفه موسى فى قومه و هو الثالث و قالعزوجل : و اذان من الله و رسوله الى الناس يوم الحج الاكبر و كنت انت المبلغ عن اللهعزوجل و عن رسول و انت وصى و وزيرى و قاضى دنى و المودى عنى و انت منى بمنزلههارون من موسى الا انه لانبى بعدى ؛ فانت رابع الخلفاء كما سلم عليك الشيخ . اولاتدرى من هو؟ قلت : لا. قال : ذالك اخوك الخضر، فاعلم . ⁽³¹⁸⁾
عن محمد بن اسحق بن عمار قال قلت لابى الحسنالاول عليه السلام . الا تدلنى على من اخذ عنه دينى ؟فقال : هذا على ، ان ابى اخذ بيدى فادخلنى الى قبررسول الله صلى الله عليه و آله و سلم فقال : يا بنى ! ان اللهعزوجل قال : انى جاعل فى الارض خليفه و ان اللهعزوجل اذ قال قولا و فى به . ⁽³¹⁹⁾
من لم يقل انى رابع الخلفاء الاربعه فعليه لعنه الله .قال الحسن بن زيد: فقلت لجعفر بن محمد صلى الله عليه و آله و سلم قد رو يتم غير هذا،فانكم لا تكذبون ؟ قال : نعم ، قال الله تعالى فى محكم كتابه : و اذقال ربك للملائكه انى جاعل فى الارض خليفه فكان آدماول خليفه الله و يا داود انا جعلناك خليفه فى الارض و كان داود الثانى و هارون خليفهموسى و هو خليفه محمد صلى الله عليه و آله و سلم ، فلم لميقل ان رابع الخلفاء الاربع ؟! ⁽³²⁰⁾
اشاره : اولا، طبق تحليل و تعليل گذشته همه انبيا و مرسلين و ائمه معصومين عليهمالسلام انسان كامل و خليفه الهى هستند و عنوان خليفه اسمى است كه براى مفرد وجمع و براى مذكر و مونث به كار مى رود ⁽³²¹⁾ و جريان خلافت همانند جريان نبوت ،رسالت ، امامت و ولايت مقول به تشكيك است و شمارش چهار نفر از آن ذوات مقدس وتصريح به چهارمى نفر بودن حضرت على عليه السلام فقط ناظر به صراحت به واژهخلافت است وگرنه خود رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم از كاملترينمصاديق خلافت الهى است .
ثانيا چون خليفه با واسطه به منزله خليفه بى واسطه است ، حضرت على عليه السلامو نيز ساير ائمه معصوم عليه السلام خليفه الله هستند؛ همان طور كه حضرت هارونعليه السلام خليفه الله است ؛ زيرا خلافت حضرت على عليه السلام از حضرترسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم به استخلاف خداست ؛ چنان كه خلافت جنابهارون عليه السلام از حضرت موسى عليه السلام به استخلاف الهى بوده است .
4 فرشتگان و جعلخليفه
عن الرضا عليه السلام ... ان الله عزوجلقال للملائكه : انى جعل فى الارض خليفه قالواتجعل فيها من يفسد فيها و يسفك الدماء فردوا على اللهعزوجل هذا الجواب فندموا... ⁽³²²⁾
عن ابى جعفر عليه السلام ... يا اخا اهل الشام اسمع حديثنا ولا تكذيب علينا فان منكذب علينا فى شى ء فقد كذب على رسول الله صلى الله عليه و آله و سلم و من كذبعلى رسول صلى الله عليه و آله و سلم فقد كذب على الله و من كذب على اللهعزوجل عذبه الله ، اما بدء هذا البيت فان الله تبارك و تعالىقال للملائكه : انى جاعل فى الارض خليفه فردت الملائكه على الله تعالى فقالت :اتجعل فيها من يفسد فيها و يسفك الدماء فاعرض عنها فرات ان ذلك من سخطه ...⁽³²³⁾
عن ابى جعفر عليه السلام :... ان الله تعالى لما امر الملائكه ان يسجدوا لادم ، ردتالملائكه فقالت : اتجعل فيها من يفسد فيها و يسفك الدماء و نحن نسبح بحمدك و نقدس لكقال الله عزوجل : انى اعلم ما لا تعلمون فغضب عليهم ثم سالوه التوبه ... ⁽³²⁴⁾
عن احدهما عليه السلام :... ان الله تبارك و تعالى لما اراد خلق آدم عليه السلامقال للملائكه : انى جاعل فى الارض خليفه فقال ملكان من الملائكه :اتجعل فيها من يفسد فيها و يسفك الدماء فوقعت الحجب فيما بينهما و بين اللهعزوجل و كان تبارك تعالى نوره ظاهرا للملائكه : فلما وقعت الحجب بينه و بينهما، علماانه قد سخط قولهما... ⁽³²⁵⁾
عن ابى عبدالله عليه السلام :... لان الله تبارك و تعالىقال للملائكه : انى جاعل فى الارض خليفه فردوا على الله تبارك و تعالى و قالوا:اتجعل فيها من يفسد فيها و يسفك الدماء قال الله : انى اعلم ما لا تعلمون و كان لا يحجبهمعن نوره فحجبهم عن نوره سبعه آلاف سنه ... ⁽³²⁶⁾
سال ابى عليه السلام رجلوقال : حدثنى عن الملائكه حين ردوا على الرب حيث غضب عليهم و كيف رضى عنهم ؟...⁽³²⁷⁾
عن الباقر عليه السلام :... ان الله لما قال الملائكه : انىجاعل فى الارض خليفه قالوا تجعل فيها من يفسد فيها كان ذلك من يعصى منهم فاحتجبعنهم سبع سنين .⁽³²⁸⁾
عن عبدالله بن عمر: انه سمع رسول الله صلى الله عليه و آله و سلمقول : ان آدم لما اهبطه الله الى الارض قالت الملائكه : اى ربى(اتجعل فيها من يفسد فيها و يسفك الدماء و نحن نسبح بحمدك و نقدس لكقال انى اعلم ما لا تعلمون ) قالوا: ربنا نحن اطوع لك من بنى آدم .قال الله للملائكه : هلموا ملكين من الملائكه حتى نهبطهما الى الارض فنظر كيف يعملان ؟فقالوا: ربنا هاروت و ماروت ... قال فاهبطا الى الارض ، فتمثلت لهما الزهره امراه مناحسن البشر فجاء تهما فسالاها نفسها فقالت : لا والله حتى تتكلما بهذه الكلمه منالاشراك قالا: والله لا نشرك بالله ابدا. فذهبت عنهما ثم رجعت بصبى تحمله ، فسالاهانفسها فقالت : لا والله حتى تقتلا هذا الصبى قالا: لا والله لا نقتله ابدا. فذهبت ثم رجعتبقدح من خمر فسالاهما نفسها فقالت : لاوالله حتى تشربا هذا الخمر فشر با فسكرافوقعا عليها وقتلا الصبى . فلما افاقا قالت المراه : والله ما تركتما شيئا ابيتماه علىالا قد فعلتماه حين سكرتما. فخيرا عند ذلك بين عذاب الدنيا والاخره فاختارا عذابالدنيا.⁽³²⁹⁾.
اشاره : اولا، گرچه ظاهر بعضى از روايات كراهت فرشتگان ازجعل خلافت براى آدم است ، ليكن فرشتگان معهود قرآنى همگى معصومند و ادله عصمت آناناز تخصيص ابا دارد. ثانيا، همان طور كه ظاهر بعضى از آيات راجع به توحيد يا نبوتنيازمند به توجيه است ، ظاهر برخى روايات نيز فرض صحت و اعتبار آنها محتاج تبيين وتوجيه است . ثالثا، ممكن است جريان هاروت و ماروت درذيل آيه 102 بقره بازگو شود.
5 علم الهى و گستره آن  
عن الحسين بن بشار عن ابى الحسن الرضا عليه السلام : سالته ايعلم الله الشى ءالذى لم يكن ان لو كان كيف كان يكون : فقال : ان الله هو العالم بالاشياءقبل كون الاشياء. قال عزوجل : (انا كنا نستنسخ ما كنتم تعملون )وقال لاهل النار: (لو ردوا لعادوا نهوا عنه و انهم لكاذبون ) فقد علمعزوجل انه لو ردهم لعادوا لما نهوا عنه و قال للملائكه لما قالت :(اتجعل فيها من يفسد فيها و يسفك الدماء و نحن نسبح بحمدك و نقدس لكقال انى اعلم ما لا تعلمون ) فلم يزل الله عزوجل علمه سابقا للاشياء قديماقبل ان يخلقها، فتبارك الله ربنا و تعالى علوا كبيرا، خلق الاشياء كما شاء و علمه بهاسابق لها كما شاء، كذلك ربنا لم يزل عالما سميعا بصيرا. ⁽³³⁰⁾
اشاره : اولا، علم ذاتى خداوند عين ذات اوست در برابر علم فعلى آن حضرت كه عينفعل و معلوم است ، نه عين فاعل و عالم ، و تحقيق آن در موطن مناسب خواهد آمد. ثانيا، ذاتخداوند هستى نامتناهى و واقعيت غير محدود است و بر اين اساس علم ذاتى خداوند كه عين ذاتنامتناهى اوست ، نامحدود خواهد بود. از اين رو معدوم و موجود، مجرد و مادى ، گذشته وحال و آينده ، يكسان معلوم خداوند است ؛ چون در برابر علم نامتناهى ، هيچ گونه تفاوت وتمايز فرض ندارد. ثالثا، علم همان كشف و ظهور و حضور است و معلوم بايد شى ءروشن باشد. پس معدوم محض كه هيچ گونه ذات و هستى ندارد، چون شى ء نيست ،مشمول الله بكل شى ء عليم ⁽³³¹⁾ نيست .
رابعا، علم خداوند به معدوم ممكن بلكه به معدوم ممتنع بر فرض وجود و شيئيت آنهاست ؛نظير: ولو ردوا العادوا ⁽³³²⁾، و مانند: لو كان فيهما الهه الا الله ⁽³³³⁾؛ يعنى اين كه ممتنع بر فرض وجود، چه خواهد بود، معلوم خداوند است .
6 تسبيح و تقديس و معناى آن دو  
عن ابى ذر عن رسول الله صلى الله عليه و آله و سلم : انهقال : احب الكلام الى الله ما اصطفاف الله لملائكه : سبحان ربى و بحمده (او سبحانالله و بحمده ). ⁽³³⁴⁾
اشاره : اولا، ذات اقدس خداوند كمال محض است و هر كمالى محبوب است ، ولىكمال ذاتى و نامتناهى محبوب ذاتى است . ثانيا، همه معارف و ماثر هستى كه به آنكمال ذاتى منتهى مى شود از محبت منتهى به آن محبت ذاتى برخوردار است . ثالثا،محبوبيت مراتبى دارد كه ترتب آنها درجات وجودى آن ماثر بر مى گردد. رابعا، تسبيح وتحميدى كه خداوند براى فرشتگان انتخاب كرد آميخته با توحيد الهى است كهتهليل ، عهده دار آن است و هر ذكرى به اندازهاشتمال آن بر توحيد محبوب است . بنابراين ، سر محبوبتر بودن دو ذكر مزبور بهاعتبار شدت اشتمال آنها بر توحيد خواهد بود كهاصل الاصول است .
7 فراگير نبودن علم فرشتگان  
عن العسگرى عليه السلام ... (انى اعلم ما لاتعلمون ) انى اعلم من الصلاح الكائن فيمناجعله بدلا منكم ما لا تعلمون و اعلم ايضا ان فيكم من هو كافر فى باطنه لا تعلمونه و هوابليس لعنه الله ... ⁽³³⁵⁾
عن ابن عباس : وكان ابليس اميرا على ملائكه سماء الدنيا. فاستكبر و هم بالمعصيه وطغى . فعلم الله ذلك منه . فذلك قوله : (انى اعلم ما لا تعلمون ) و ان فى نفس ابليسبغيا. ⁽³³⁶⁾ .
اشاره : گرچه فرشتگان به بسيارى از امور غيبى به تعليم الهى عالمند، ليكن برخىاز معارف غيبى از قلمرو علم و حوزه اطلاع آنان خارج است ؛ چنان كه به عنوان نمونه ،كمال مكنون انسان و نقص مكتوم ابليس براى ملائكه معلوم نبود و چنان كه هنگامى كهحضرت خليل الرحمان ، محكوم (حرقوه و انصروا الهتكم ) شد فرشتگان ، ضجه زدند وخداوند فرمود: اگر از شما كمك خواست او را يارى دهيد و هنگامى كه فهميدند حضرتابراهيم همت خود را آنان رفيعتر دانست خداوند فرمود:الماقل لكم انى اعلم ما لا تعلمون ⁽³³⁷⁾ و هنگامى كه ابليس ، مستكبرانه راى خود رابر فرمان الهى برتر دانست و تاكنون نقص استكابرى وى براى ملائكه مكتوم بود مىتوان هتاف عتاب آلود: (انى اعلم ما لا تعلمون )، را با گوش ملكوتى شنيد.
8 علم الهى و نقدى بر قدريه  
قال زراره : دخلت على ابى جعفر عليه السلامفقال : اى شى ء عندك من احاديث الشيعه ؟ فقلت : ان عندى منها شيئا كثيرا، قد هممت اناوقدلها ناراثم احرقها! فقال : وارها تنسى ما انكرت منها. فخطر على بالى الادميون .فقال لى : ما كان علم الملائكه حيث قالوا: (اتجعل فيها من يفسد فيها و يسفك الدماء).قال : وكان يقول ابو عبدالله عليه السلام اذا حدث بهذا الحديث : هو كسر على القدريه... ⁽³³⁸⁾
اشاره : اولا، قذرات قدريه كه در كلام رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم به آناشارت رفته سبب شد كه هر كدام از جبريه و مفوضه ، ديگرى را به آن متهم كنند. ثانيا،چون عصيان در آيه مزبور به خود انسان اسناد داده شد، زيرا هر دو گناه افساد و سفك دمبه وى منسوب شد، معلوم مى شود كه جبر، باطل است و چون زمام امور به دستجاعل است معلوم مى شود كه هيچ كس در كار خودمستقل نيست ، گرچه مختار است .
و علم ء ادم الا سماء كلها ثم عرضهم علىالملئكهفقال انبونى باسماء هولاء ان كنتم صدقين (31)
گزيده تفسير 
اين آيه اولا از تعليم اسماء به آدم و ثانيا از عرضه آن بر فرشتگان و عجز آنان ازدرك آن سخن دارد.
تعليم غير از تدريس است . تعليم در صورتى كه در منطقه طبيعت نباشد از تعلم وفراگيرى جدا نيست ، بر خلاف تدريس كه باجهل و عدم يادگيرى مخاطب نيز قابل جمع است .
در تعليم اسماء به آدم فرشتگان واسطه نبودند؛ زيرا واساطت در فيض ، بدون آگاهىاز آن ممكن نيست . تعليم اسماء از راه تكلم خداوند با بشر، يعنى وحى بى واسطه تحققيافت .
مراد از اسماء، حقايق غيبى عالم است كه به لحاظ سمه و نشانه خدا بودن ، بر آنهااسم اطلاق مى شود؛ حقايقى كه داراى شعور وعقل و مستور به حجاب غيب و مخزون عندالله و در عينحال خزاين اشياى عالمند و به همين لحاظ در بردارنده همه اشياى عالم ، اعم از غيب وشهودند و لازمه آشنا شدند با آن ، آشنا شدن با مفاهيم ذهنى است كه اسماى آن حقايقىاست و همچنين اسماى لفظى كه اسماى صور ذهنى ، يعنى اسماء اسماء اسماء الله است .
كلمه ثم در اين آيه نشانه ترتيب وجودى است ، نه تاخر زمانى ؛ يعنى نخست آدمنسبت به اسماء، تعليم لدنى يافت و بى واسطه ، آن حقايق را دريافت كرد و در رتبهبعد، بر فرشتگان عرضه شد. البته اين مربوط به حقيقت اسماء و نحوه اشهاد وتعليم حضورى آن و نحوه عرضه آن بر فرشتگان مجرد و ساير اشياى مبراى از زماناست وگرنه آنچه در جريان تعليم اسماء به بدن آدم بر مى گردد زمانمند است و طبعاترتب در آن نيز ترتب زمانى خواهد بود.
مقصود از عرضه ، در جمله ثم عرضهم در معرض گذاشتن و آگاهى دادن اجمالىاز طريق الهام و مانند آن است ؛ يعنى عرضه علمى ، نه جسمانى ؛ چنان كه حجاب و مانعىكه پس از عرضه كردن ، مانع حمل و فهم شد حجاب معنوى و نورانى بود كه چيزى جزعمق اسماى الهى و ارتفاه سمك و سقف آن نيست .محتمل است عرضه اسماء بر فرشتگان همان ارائه حقيقت انسانكامل باشد كه مظهر همه اسماى حسناى الهى است .
وجه به كارگير عنوان صدق در جمله ان كنتم صادقين ممكن است اين باشد كهپيام ضمنى ادعاى تسبيح و تقديس ، اين است كه ما براى خلافت از آدم شايسته تريم واين پيام ، متصف به صدق و كذب مى شود. نيزمحتمل است اشاره به سعه و كمال وجودى باشد؛ يعنى اگر ازكمال وجودى لازم برخوردارى و از لحاظ علم و قدرت نقصى ندارد...، چون صدق و كذب درموجود مجرد تام ، به بود بر مى گردد نه به بايد و نبايد.
تفسير 
الاسماء: الف و لام در الا سماء يا به جاى مضاف اليه نشسته ، نظيرواشتعل الراس شيبا ⁽³³⁹⁾ تا در نتيجه عموم و كليت اسماء تنها از كلمهكلها استفاده شود، يا از قبيل الف و لامى است كه بر سر جمع در آمده و افاده عموممى كند (بنابراين كه جمع محلى به الف و لام افاده عموم كند كه بحث آن در آيهقبل ، ⁽³⁴⁰⁾ گذشت ) و در نتيجه عموم و شمول را، هم از كلمه (الاسماء) و هم از (كلها)استفاده مى كنيم . پس دو احتمال وجود دارد.
گروهى از مفسران چون مرحوم طبرسى و مرحوم بلاغى و ابى السعوداحتمال نخست و استاد علامه طباطبايى رحمة الله عليهاحتمال دوم را ⁽³⁴¹⁾ اختيار كرده اند، ليكن روشن است كه پرداختن به اين نكته نتيجهعملى ندارد؛ زيرا به هر تقدير عموم اسماء از كلمه كلها استفاده مى شود؛ مگر آنكه گفته مى شود، كلمه كل تاكيد محتواىقبل است و خودش مفيد عموم نيست ؛ يعنى اگر مقصود از اسماءمضمون خاص باشدنه هراسم ، آنگاه كلمه كل همان محتواى خاص را تاكيد مى كند.
كلها: تانيت ضمير كلها به اعتبار لفظ اسماء است ؛ چنان كه در جمله وباسمائك التى ملات اركان كل شى ء⁽³⁴²⁾ ضمير مونث به كار رفت با اين كهمنظور از اسماء در آن ، حقايق الهى است .
عرضهم . چنان كه در بحث مراد از اسماء خواهد آمد وجه جمع مذكر سالم بودن ضمير در عرضهم و اسم اشاره هولاء اين است كه مرجع و مشاراليهدر آن دو، اسماء به معناى الفاظ موضوعه نيست تا رابطه آن با مسميات ، رابطه وضعو قرار داد و اعتبار باشد، بلكه اسماء به معناى حقايق ذى شعور است ؛ حقايقى كهفرشتگان ، درجه ضعيفى از آن را مشاهده كردند و از عمق آنها اطلاعى نداشتند؛ چنان كهممكن است انسان خورشيد، آب ، فلز و گياه را ببيند ولى از كنه آنها بى خبر باشد.⁽³⁴³⁾
انبونى : انباء به معناى مطلق گزارش است ، خواه خبر مهم باشد يا نه ، ليكن غالب موارداستعمال آن ، خبر مهم است ؛ چنان كه پيام آوران الهى را از آن جهت نبى مى گويندكه نباء مهم را همراه دارند و قرآن كريم از اخبار مهم انبيا و امت هاى آنان و همچنين گاهى ازمعاد كه همتاى مبدا از مهمترين اخبار جهان است به نباءياد كرده است و زمانىنيزبراى تاكيد در اهميت ، به وصف عظيم متصف مى شود؛ مانند:قل هو نبوا عظيم ، ⁽³⁴⁴⁾عم يتسائلون عن النباء العظيم . ⁽³⁴⁵⁾بنابر اين ، تعبير از گزارش به انباء براى اهميت معرفت اسماى الهى است .مضن اين كه ممكن است اشعار به اين داشته باشد كه نمى خواهم شما حقايق اسماء را بهطور كامل تشريح كنيد، بلكه صرفا گزارشى دهيد و چنين گزارشى گرچه گزارشعلمى است اما مثل خود عمل نيست و به حد آن نمى رسد.
تناسب آيات  
پس از اعلام جعل خليفه در آيه قبل ، اين آيه و دو آيه بعد در پى تبيين سرجعل خليفه و اثبات شايستگى آدم و عدم شايستگى فرشتگان براى منصب خلافت است . ازاين آيه بر مى آيد كه راز خلافت آدم ، نفى افساد و خونريزى نيست ؛ زيرا خداوند آن رانفى نكرده است ؛ چنان كه به دست مى آيد عدم شايستگى فرشتگان براى خلافت ، عدمتسبيح و تقديس آنان نيست ؛ زيرا آن نيز، نفى نشده و فرشتگان در ادعاى تسبيح وتقديس ، تكذيب نشدند؛ بلكه رمز و راز خلافت ، آدم ،تحمل و آگاهى او به چيزى است كه فرشتگان توانتحمل و استعداد ادراك آن را ندارند و آن ، اسمايى است كه مطابق آنچه در آيات بعد مىآيد غيب آسمان ها و زمين به حساب مى آيد. آگاهى به چنين اسماء و حقايق غيبى است كه سببامتياز آدم بر فرشتگان است .
اين نكته قابل توجه است كه ، تعليم اسماء نخستين كار پس از اعلامجعل خلافت نيست ؛ زيرا مسلما آفرينش آدم ، بر تعليم اسماء قدم است ؛ يعنى بين آيهمحل بحث و آيه قبل ، آفرينش آدم فاصله شده است ، ليكن با توجه به اين كه غرض دراين آيه تنها بيان معيار جعل خلافت آدم است از آفرينش ‍ آدم سخنى به ميان نيامده است .
اين آيه كه از آمادگى و استعداد فوق العاده آدم براى درك حقايق عالم حكايت دارد، به دوبخش تقسيم مى شود: بخش نخست درباره تعليم اسماء به آدم عليه السلام و بخش دومدرباره عرضه اسماء بر فرشتگان و عجز آنان است .
تفاوت تعليم و تدريس  
تعليم غير از تدريس است . و تعليم يك شى ء از تعلم و يادگيرى آن جدا نيست . تعبيربه علم در جايى است كه حقيقت علم در جان متعلم بنشيند، بر خلاف تدريس كه باجهل و عدم توجه مخاطب نيز قابل جمع است ؛ ينى گاهى موثر است و اثرش يادگيرى استو گاهى هم اثرى نمى بخشد. آنچه در جوامع علمى بشر رايج است تدريس است ، نهتعليم .
پس ممكن است فراگيرى را در پى داشته باشد ومحتمل است نداشته باشد؛ در حالى كه آنچه خداى سبحان نيست به انبيا داشته و در آيهمحل بحث آن را درباره آدم عليه السلام مطرح مى كند تعليم است كه هيچ گونه سهو ونسيان و جهلى در آن راه ندارد. در نتيجه تعليم همه اسماء به آن حضرت از فراگيرى وعالم شدن آن بزرگوار به همه اسماء، جدا نيست .
البته تعليم و تعلم گاهى در قلمرو طبيعت است و گاهى در فراطبيعت .
آنچه در منطقه طبيعت طرح مى شود از احتمال انفكاك تعلم از تعليم ابايى ندارد؛ يعنىممكن است ، معلم ، در تعليم مطلب هيچ قصورى نورزيده باشدت ليكن فتور متعلم مانعفراگيرى علم باشد؛ زيرا قابل ، به نصاب تامقبول بار نيافته و از اين رو به دام نكول افتاده است و چنين تعليمى به تدريس باز مىگردد.
و اما آنچه در ساحت فرا طبيعت رخ مى دهد از آسيب انفكاك تام آستقابل تعلمى نيز، در نصاب قابلى ، تام خواهد بود. در چنين محورى تحقق تعليم همان وتحقق تعلم همان . از اين رو تعليم اسماى مزبور با تعلم قطعى آدم (انسانكامل ) همراه است و كمترين تخلف يا اختلاف بين آن دو پديد نمى آيد.
تعليم بى واسطه اسماء به آدم  
تعليم و تعلم گاهى بى واسطه است و گاهى با واسطه ؛ چنان كهحصول علم گاهى بى واسطه و زمانى با واسطه است . توضيح قسماول آن كه ، اگر معلم مطلبى را بى واسطه به متعلم القا كند، چنين شاگردى از لدن و نزد استاد، بدون واسطه ديگرى ، مطالب را فرا مى گيرد و اگر معلم ، مطلبىرا به واسطه ديگرى به متعلم منتقل كند چنين شاگردن از لدن و نزد استاد چيزى رانياموخته و نسبت به آن مطلب و همچنين در قياس با آن استاد علم لدنى ندارد و شرح قسمدوم آن كه ، اگر معلومى بدون واسطه ماهيت يا مفهوم منتزع ، به پيش عالم حاضر شودچنين علم بى واسطه را حضورى مى گويند و اگر معلومى به واسطه انتزاعماهيت يا مفهوم ، نزد عالم حاضر گردد و هويتاصيل آن همچنان محجوب بماند چنين علم با واسطه را حصولى مى نامند. تبيينعناصر محورى امور چهار گونه مزبور (تعليم بى واسطه و با واسطه ، علم بىواسطه و با واسطه ) در موطن مناسب آنهاست .
شكى نيست كه در تعليم اسماء، فرشتگان واسطه نبودند و تعليم الهى بى واسطهبود؛ زيرا وساطت در اين جا نظير وساطت پيك مخابرات و رابطه هاى معمولى پستى نيستكه واسطه ، صرفا نامه اى را بر گيرنده منتقل كند، بدوناين كه از محتواى آن آگاهباشد، بلكه وساطت در اين مقام ، رابطه بودن كسى است كه واسطه در فيض است ووساطت در فيض ، بدون آگاهى از آن امكان ندارد. سر بى واسطه بودن تعليم اسماء ايناست كه تنها آدم ، از اسماء آگاه شد و فرشتگان اگر به آن آگاه شدند با تعليم آدمبود. نتيجه اين مى شود كه تعليم خداوند نسبت به اسماء به صورت وحى و ازقبيل يرسل رسولا فيوحى باذنه نبود، بلكه ظاهر آيه اين است كه از وراىحجاب : او من وراء حجاب نيز نبود، بلكه تنها از راه سوم تكلم خداوند با بشر،يعنى وحى بى واسطه و از باب و ما كان لبشر ان يكلمه الله الا وحياتحقق يافت .⁽³⁴⁶⁾
مراد از اسماء  
منظور از اسماء، در اين آيه همانند اسماى بى مسما در آيه ان هى الا اسماء سميتموها انتموابائكم ما انزل الله بها من سلطان ⁽³⁴⁷⁾. نيست ، بلكه حتما اسمايى است كه داراىواقعيت و مسماست . از اين رو تبيين اين نكته ضرورت دارد كه مقصود از الا سماء نهاسماء المسميات است (به تقدير مضاف اليه )، به اين معنا كه تعليم به اسماء تعلقگرفته و بدين معنا باشد كه خداوند اجناس عالم را به آدم نشان داد و او را از نام هاىآنها و همچنين از ويژگى ها و حالات و منافع دينى و دنيوى آنها آگاه كرد، چنان كه عده اىاز مفسران از جمله مرحوم طبرسى ⁽³⁴⁸⁾ آن را اختيار كرده اند، و نه مسميات الاسماء (بهتقدير مضاف ) مراد است و نه اسماء به معناى مسميات و معانى ذهنى منظور است ؛ به اينصورت كه از مدلول ، تعبير به دليل و از معنا از باب شدت علاقه اى كه بين لفظ ومعناست به لفظى تعبير شده باشد كه براى آن وضع شده است . ⁽³⁴⁹⁾
بلكه مراد از اسماء همان حقايق غيبى عالم است كه به لحاظ سمه و نشانه خدا بودن ، بهاسم موسوم شده است ؛ حقايقى كه باشعور وعاقل و مستمور به حجاب غيب و مخزون عند الله و در عينحال خزاين اشياى عالمند.
موجودات عاليه اى كه همه حقايق عالم شهود،تنزل يافته و رقيقه اى از آنان است و همه آنچه در آسمان و زمين مشاهده مى شود از نور وبهاى آنان مشتق شده و به خير و بركت آنها نزول يافته و مقصود از تعليم آنها به آدم ،تعليم به علم حصولى و از طريق الفاظ و مفاهيم نيست ، بلكه مراد اشهاد حضورى است . به اين نحو كه آن وجودهاى ملكوتى ، مشهود آدم قرار گرفتند.
شاهد با شعور بودن آنها رجوع ضمير مذكرعاقل : عرضهم و اسم اشاره مختص به عقلا: هولاء است و شاهد غيبى بودنآنها جمله الم اقل لكم انى اعلم غيب السموات والارض در دو آيه بعد است ؛ زيرا ظاهرااضافه غيب به السموات اضافه لاميه است (يعنى غيب و باطن آسمان ها و زمين ،نه غايب از آسمان ها و زمين ) و مقتضاى سياق آيات اين است كه اين غيب چيزى جز هماناسماى تعليم داده شده و غير از موصول در انى اعلم ما لا تعلمون نيست .
به هر حال ، آنچه به آدم تعليم شد و به ارائه گرديد همان حقايق عاليه موسوم بهاسماء الله است و احتمالا عبارت از همان مفاتح الغيب در آيه وعندهمفاتح الغيب ... ⁽³⁵⁰⁾ و خزائن در آيه وان من شى ء الا عندنا خزائنه⁽³⁵¹⁾ است ؛ مفاتح و خزاينى كه بر اثر عنداللهى بودن فنا نمى پذيرد:ما عندكم ينفد و ما عند الله باق .⁽³⁵²⁾
چند نكته ديگر نيز در همين باره قابل توجه است :
1 از اين جهت كه اسماء، خزاين و غيب و باطن آسمان ها و زمين و ساير حقايق نشئه مادى وملكى است و حقايق طبيعى چيزى جز تنزل يافته آنها نيست مى توان گفت : اسماء در آيه ،همه حقايق عالم اعم از غيب و شهود را دربر دارد و گويا با نشان دادن آن خزاين به آدم ،همه اشياى عالم اعم از غيب و شهود، به آدم نشان داده شد و مشهود او قرار گرفت ؛ و مذكورو ذوى العقول بودن ضماير و اسم اشاره از اين جهت باشد كه بر اساس ‍ آيه و ان منشى ء الا يسبح بحمده ⁽³⁵³⁾ همه موجودها، داراى شعور و حامد و مسبح حق هستند واگر در بعضى روايات به اسماى اهل بيت عليه السلام تفسير شده ، از باب تطبيق برمصداق اكمل است ، نه از سنخ تفسير مفهومى .
2 شكى نيست آنچه حقيقتا اسم الهى را داراست و واقعا علامت و آيه و نشانه خداوند استهمين حقاييق خارجى است و معانى و صور ذهنى آنها در واقع ، اسماى اين حقايق است ، نهاسماى الهى ، و اسماى لفظى كه بر زبان جارى مى شود و براى مفاهيم ذهنى وضعشده و بر آنها دلالت مى كند اسماى اين معناى ذهنى است . پس الفاظ در واقع اسماءاسماء اسماء الله است .
3 لازمه چنين تعليم و ارائه اى آشنا شدن متعلم به همه آثار و خواص و متافع و مضار واز جمله آشنا شدن با مفاهيم ذهنى و اسماى ظاهرى و لفظى آن نيز هست ؛ يعنى تعريف وتعليم خداوند به گونه اى بود كه آدم مى توانست فرد فرد اين حقايق راتحليل و تبيين كرده ، از آنها نام ببرد و آنها را معرفى كند و براى فرشتگان گزارشدهد. البته نحوه تعليم و انباى آدم نسبت به فرشتگان ، بحث خاص خود را دارد كه آيا ازسنخ اشهاد حضورى و تعليم عينى بود يا از صنف تعليم حصولى ؟
از اين رو آنچه در بعضى از روايات آمده ، كه اسماى كوه ها، دره ها و اشجار و... به آدمتعليم شد منافاتى با مطلب مزبور ندارد و چون صدور احاديث گوناگون گاهى براساس فهم مخاطبان است ، اشياى طبيعى و مادى نام برده شده است .
4 ممكن است اشكار شود كه اگر مراد از الاسماء اسماء الله است ، يعنى مضافاليه اسماء، كلمه الله است و الف و لام به جاى الله نشسته نه اين كهمضاف اليه ، همان هولاء باشد كه در ادامه آيه ، آشكار شده است :
انبونى باسماء هولاء نتيجه اين مى شود كه اسماء در صدر آيه غير از اسماء درذيل آن باشد و اين بر خلاف ظاهر و خلاف وحدت سياق است . از اين رو مرحوم طبرسى ايننكته را قرينه بر اين گرفته كه آنچه در كلمه الاسماء در تقدير است و الف ولام الا سماء جايگزين آن شده ، مسمياتى است كه مشار اليه هولاء و مرجعضمير در عرضهم است . ⁽³⁵⁴⁾
در پاسخ بايد گفت ، اسم به معناى حقيقت هستى محض با تعين خاص است و اسمبه اين معنا داراى مظهر است و چون حقايق جهان آفرينش ، به ويژه خزاين غيبى ، مظاهراسماى حسناى الهى است با توجه به ارتباط و اتحاد نسبى ظاهر و مظهر، حقايق امكانىنيز اسماى الهى به حساب مى آيند و در نتيجه مفاهيم منتزع از آن حقايق ، اسماى اسماء والفاظ دال بر آن مفاهيم منتزع ، اسماى اسماى اسماء محسوب مى شود. بنابراين هماهنگىصدر و ساقه آيه محفوظ است .
5 نيز ممكن است سوال شود كه اگر مراد از اسماء، حقايق با شعور عالم است و به ايناعتبار ضماير به صورت جمع مذكر، عاقل آورده شده ، پس ‍ چگونه ضمير دركلها مفرد مونث آمده است . آيا اين دليل بر آن نيست كه اساسا ضمير جمع مذكراختصاص به ذوى العقول ندارد، بلكه نظير آنچه در جمله رايتهم لى ساجدين ⁽³⁵⁵⁾ درباره روياى حضرت يوسف و سجده خورشيد و ماه و ستارگان براى آنحضرت آمده ممكن است به غير ذوى العقول نيز باز گردد؟ افزون بر اين كه مذكر و ذوىالعقول بودن ضمير ملازمه اى با ذوى العقول بودن همه افراد مرجع آن ندارد، بلكه باذوى العقول بودن گروه قابل توجهى از افراد آن و تغليب آنها بر ساير افراد نيزسازگار است .
پاسخ اين است كه گاهى به يك شى دو ضمير متفاوت به لحاظ تفاوت لفظ تانيثباشد و به لحاظ معنا، مرجع ضمير مذكر. بر اين اساس ، تانيث ضمير كلها بهلحاظ لفظ اسماء است و تدكير ضماير متعدد بعدى به لحاظ معناى آن . اما ارجاعضمير ذوى العقول در قصه حضرت يوسف عليه السلام به لحاظ كار علاقه اى است كهاز خورشيد و ماه و ستارگان بر آمد و آن ، سجود و نهايت تكريم آن اجرام سماوى براىحضرت يوسف عليه السلام در رويا بود.
گذشته از آن كه تعبير آيه ، به لحاظ نشئه ملكوت و صحنه روياست كه منطقه حيات وشعور است . اما تغليب ، صرف امكان آن موجب وقوع نيست ، مگر با قرينه خاص كهدليل تحقق آن باشد.
6 نيز ممكن است گفته شود مراد از اسماء در آياتى نظير ولله الاسماء الحسنىفادعوه بها ⁽³⁵⁶⁾ و ان هى الا اسماء سميتموها ⁽³⁵⁷⁾ چيست ؟ آيا در اينگونه موارد مراد از اسماء فقط حقايق است ؟ آيا مراد از اسماى حسنا در آيهاول ، هزار اسم دعاى جوشن كبير، يا 99 اسم وارد برخى روايات نيست و مراد از اسماء درآيه دوم همان لات و عزى و منات نيست ؟ و اساسا چه اشكالىدارد كه آيه محل بحث نيز ظهرى داشته باشد (كه همان اسماى معهود در اذهان ، يعنىاسماى در برابر مسميات باشد. البته با بيانى كه گذشت و آن اين كه ، تعليم اسمبه اين معنا، جداى از آشنايى با مسما نيست ؛ زيرا اسم معبرى براى مسماست ) و بطنى همداشته باشد كه مقصود از آن ، حقايق عالم يا وجودهاى عالى و نورانى باشد؟
به ويژه وقتى ملاحظه مى شود كه صدوق رحمة الله عليه به دو سند معتبر از امام صادقعليه السلام روايت كرده كه فرمود: خداوند تبارك و تعالى همه اسماى حجج خود رابه آدم آموخت . سپس آن حجج را در حالى كه ارواحى بودند بر ملائكه عرضه كرد وفرمود:ان الله تبارك و تعالى علم آدم اسماء حججه كلها ثم عرضهم و هم ارواح علىالملائكه فقال انبونى ⁽³⁵⁸⁾؛ زيرا از اين روايت بر مى آيد كه اسممقابل مسما به آدم تعليم شد و هيچ ابهامى در اين جهت نيست تا توجيه شود. البته ممكناست ما به كنه اين مساله و اين كه چگونه ، آشنايى با اسماى به اين معنا معيار خلافتاست پى نبريم .
در پاسخ بايد گفت ، حقيقت اسم كه همان هستى محض و ماخوذ با تعين خاص است در متوندينى تفسير ويژه اى دارد كه بخشى از آن در دعاىكميل آمده است :و باسمائك التى ملات اركانكل شى ءو استنباط حقايق غيب و شهود از آيهمحل بحث ، به استناد ظاهر لفظ است ، نه باطن آن ؛ زيرا الفاظ اعتبارى كه نه ثباتىدارد و نه معيار كمال است سبب خلافت الهى نمى شود. معناى تعليم اسماى حجج عليهالسلام طبق شواهد داخلى حديث ، حقايق اولياى الهى است ⁽³⁵⁹⁾ و همان طور كه بهشهادت عناصر محورى آيه محل بحث ، مى توان گفت كه مقصود از اسماء، حقايق است همچنينبا ظهور عنصر محورى آيه ان هى الا اسماء...، مى توان فهميد كه منظور در آن ،اسماى اعتبارى و الفاظ بدون معناست .
7 در هر حال ، شكى نيست كه مراد از اسماء در آيهمحل بحث الفاظ صرف نيست ؛ زيرا اولا، اسماى لفظى اعتبارها و قرار دادهايى است كهبر خلاف حقايق ، در طول تاريخ ، تغيير مى يابد و احيانا متروك و مهجور شده ، الفاظجديدى جايگزين آن مى شود و يادگيرى چنين چييزىكمال حقيقى به حساب نمى آيد تا معيار خلافت آدم و امتياز او بر فرشتگان باشد.
ثانيا، در عالم فرشتگان ، قرار داد و وضع الفاظ مطرح نيست و مجردات و ملكوتيان رابا اين علوم اعتبارى انسى نيست .
ثالثا، قرار داد هر قوم و نژادى با قرار داد اقوام و نژادهاى ديگر متفاوت است و آنچهبه آدم تعليم شد كدامين زبان با كدامين لهجه بود؟
رابعا، چنان كه علامه طباطبايى قدس سره فرموده اند، اگر مقصود از تعليم اسماء، علمبه لغات به گونه مرسوم در نزد ما باشد، لازم بود با انباى آدم عليه السلامفرشتگان نيز عالم شده ، با آدم هم پايه مى شدند؛ افزون بر اين كه ، فضيلت وكرامتى براى آدم به حساب نمى آمد؛ زيرا فرشتگان مى توانستند در برابر پاسخخداوند بگويند: اگر آن الفاظ را به ما نيز تعليم مى كردى شايستگى مقام خلافت مىيافتيم و ديگر چيزى در اين سوال و جواب كه سبب اقناع فرشتگان وابطال حجتشان شود وجود نداشت و نيز افزون بر اين كه ،كمال آگاهى به الفاظ و لغات ، دستيابى به مقاصد قلوب است و فرشتگان براى پىبردن به مقاصد قلب ها نيازى به تكلم با الفاظ و لغات ندارند؛ بلكه بدون وساطتآن ، مقاصد دل ها را تلقى مى كنند و از كمالى فوقكمال تكلم برخوردارند. ⁽³⁶⁰⁾
خامسا، معيار اصلى در استظهار مطالب از الفاظ متون دينى ، نص يا اظهر يا ظاهر بودنآن است و هنگام تعارض ظواهر الفاظ، نص يا اظهر بر ظاهر مقدم است . چنين قانونى برفرهنگ محاوره استوار است و نظام تفهيم و تفهم دينى نيز اين گونه حوارها را امضا كردهاست . اگر تعارض مزبور در يك كلام باشد گذشته از ميزان ياد شده ، غالبا ظهورصدر بر ظهور ذيل مقدم است ؛ زيرا اساس كلام همان است كه گوينده آن را تقديم داشته ودر صدر مقال يا مقالت او قرار گرفته است .
در آيه محل بحث ، عنوان تعليم در صدر سخن واقع شده و چون اولا، صرف تعليمالفاظ، حكيمانه نبوده و سبب خلافت الهى نخواهد شد، و ثانيا، هنگام تعبير از عرضه برفرشتگان ، ضمير جمع مذكر سالم كه مخصوص ذوىالعقول است ، مطرح شده و عمده آن است كه مرجع ضمير يقينا خود اسماء نيست (زيرا نمىتوان گفت اسماء را بر فرشتگان عرضه كرد؛ چون فرمود: اسماى آنها را گزارش دهيد،و روشن است كه اسماء، داراى اسماء نيست ، پس حتما مقصود از مرجع ضمير مسميات است ،نه اسماء) بنابر اين ، مستفاد از صدر آيه ، طبق نكات مزبور، حقايق اشيا و اشخاص است، نه اسماى آنها وگرنه ظاهر ذيل آيه كه فرمود: انبونى با سماء هولاء اين استكه محور تعليم و مدار عرضه ، خود اسماء بوده است ، ليكن بر اساس رجحان ظهورصدر بر ظهور ذيل و بر پايه اعتماد به نكات ياد شده مى توان گفت كه اضافه اسماءبه هولاء از قبيل اضافه تاكيدى است ؛ مانند: نفس زيد كه ثمره آن افاده اكيد بودن مطلباست و محذور اضافه شى به نفس خود را در بر ندارد. ⁽³⁶¹⁾
البته علم به حقايق مستلزم آگاهى به اعتباريات است ؛ يعنى گرچه آگاهى به اموراعتبارى موجب علم به حقايق نيست ؛ ليكن حقايق اشيا به عنوان اسماى حسناى الهى مستلزمتعليم همه امور و عناوين اعتبارى خواهد بود و نيز مستلزم تعليم همه اسماى اشياى گونهگون در طول تاريخ و در عرض ‍ جغرافيا خواهد بود، بدون آن كه محور آيه بلند آوازهتعليم اسماء را به حضيض الفاظ اعتبار و لغات عبرى و عربى و تازى و فارسى ...ساقط كنيم .
از اين رو آنچه ابوجعفر طبرى از ابن عباس در تفسير تعليم اسماءنقل كرد:علمه اسم كل شى ء حتى ... والفسوه و...⁽³⁶²⁾، در شان تفسير قرآنكريم نخواهد بود و مشابه آن در تفسير كشف الاسرار وعده الابرار معروف بهتفسير خواجه عبدالله انصارى آمده است . ⁽³⁶³⁾ البته جناب طبرى ، اسماى تعليمى رامخصوص اسماى ذريه آدم و نيز اسماى ملائكه مى داند و اسماى ساير اجناس رامشمول نمى داند، چه رسد به اسماى اشيا و اين اختصاص را از ضمير جمع مذكر سالمهم استظهار مى كند و سند وى نيز غلبه و استفاضه به كارگيرى اين گونهضماير درباره فرشته هاى و انسان است . ⁽³⁶⁴⁾ گرچه نظر ايشان در طى مباحثگذشته مورد نقد قرار گرفت .
8 ممكن است گفته شود، با توجه به اين كه استعداد نام گذارى براى اشيا، همان موهبتقدرت بيان است ؛ كه در سوره الرحمن به عنوان اولين فصيلت و نعمت انسانپس از نعمت آفرينش او و نعمت تعليم قرآن معرفى شده است : خلق الانسان # علمهالبيان ⁽³⁶⁵⁾، چه منعى دارد كه تعليم اسماء در آيهمحل بحث ، عبارت از استعداد نام گذارى ، يعنى همان تعليم بيان در سوره الرحمن باشد، به ويژه با توجه به وجوه تشابه متعدد بين اين دو آيه :
اولا، در هر دو آيه تعبير به علم شده است .
ثانيا، در آيه محل بحث شخص آدم مطرح نيست ، بلكه چنان كه گذشت ، آدم به عنوانالگوى انسانيت مطرح شده و در سوره الرحمن نيز كلى انسان مورد عنايت است .
ثالثا، در آيه محل بحث اولين فضيلتى كه براى آدم پس از آفرينش وى مطرح شده ،تعليم اسماء است و در آن آيه نيز اولين كرامت انسان پس از خلقت او، تعليم بيان است .
رابعا، اسماء و تسميه ، ابزار و وسيله اى براى بيان و تبيين است و تفاوت اسماء وبيان ، تفاوت مقدمه و ذوى المقدمه است و تشابه و قرابتى در اين حد، سبب مى شود كهيكى از آن دو به جاى ديگرى به كار رود. در هرحال ، چه اشكالى دارد كه چنان كه در سوره الرحمن قدرت بيان مايه برترىانسان بر ساير موجودات و اولين كرامت انسانى پس از آفرينش وى محسوب شده ، در آيهمحل بحث نيز همان قدرت مهمترين فضيلت آدم و معيار خلافت او و امتيازش بر فرشتگانمعرف شده باشد؟
پاسخ اين توهم آن است كه اولا، صرف استعداد نام گذارى معيار خلافت نيست . ثانيا،ظاهر آيه محل بحث ، فعليت تعليم و تعلم وحصول علم است ، نه صرف قدرت و آمادگى ، ثالثا، ارزش استعداد به ارج مستعد لهاست و مستعد له اگر صرف بيان باشد هرگز مدار خلافت الهى نيست . رابعا، تفسيرقرآن به قرآن كه در اين باره گفته شد: قرآن ز قرآن پرس و بس معيارخاصى دارد كه در توهم مزبور يافت نمى شود. خامسا، بيان ، در آيه سوره الرحمن پس از تحقق انسانيت است وگرنه صورت بهيمه را بر اثر ابهام ، بيان نمىگويند و تحقق انسانيت مرهون فراگيرى معارف قرآن است ؛ يعنى اگر در گوهر هستىكسى حقيقت قرآن راه يافت او انسان است و گفتارش بيان خواهد بود.
از اين رو خداى سبحان ابتدا از تعليم قرآن سخن گفت ، سپس از خلقت انسان كلام به ميانآورد و آنگاه ، از بيان آموزى به انسان سخن گفت . سادسا، اگر بنابر تفسير آيه بهآيه است بايد تعليم اسماء را با تعليم قرآن هماهنگ دانست ، نه با تعليم بيان كهتشابهى جز تشابه در بينونت كه هر كدام مباين ديگرى است وجود ندارد و چون باطنقرآن همان كتاب مبين و على حكيم است :و انه فى ام الكتاب لدنيا لعلى حكيم ،⁽³⁶⁶⁾ از اين رو مى تواند با اسماى الهى هماهنگ باشد.
9 سر اختلاف مفسران در تبيين معناى اسماء همان سر اختلاف هويت علمى آنان است .گروهى كه اهل عبارتند، اسماء را بر عبارات و الفاظحمل مى كنند، عده اى كه اهل اشارتند، از معانى دقيق ، بشارت مى برند و گروهى كهاهل لطافتند از لطيفه الهى خبر مى دهند. البته انبيا كهاهل حقيقتند نه تنهامحققانه از اسماى الهى خبر مى دهند، بلكه متحققانه به آن ، مسما ومتسمى هستند.
عرضه اسماء بر فرشتگان  
خداى سبحان براى آن كه عجز فرشتگان در مساله خلافت را به آنان نشان دهد و حكمتجعل خلافت براى آدم را اظهار كند همان اسماء و حقايقى را كه به آدم آموخت بر فرشتگانعرضه كرد و فرمود: مرا از اسماى آنان ، باخبر سازيد اگر (در ادعاى علم غيب آسمان ها وزمين ، يا در ادعاى شايستگى براى خلافت ) راست مى گوييد؛ثم عرضهم على الملائكهفقال انبئونى باسماء هولاء ان كنتم صادقين .
كلمه ثم در اين آيه نشانه ترتيب وجودى است ، نه تاخر زمانى ؛ يعنى نخست آدمعليه السلام نسبت به اسماء تعليم لدنى يافت و بى واسطه ، آن حقايق و معارف رادريافت كرد و در مرتبه بعد خداوند، آن حقايق را به فرشتگان نشان دارد. ⁽³⁶⁷⁾
ممكن است گفته شود، شكى نيست كه خلقت آدم عليه السلام پس از آفرينش زمين و آسمان واشياى زمانى بوده و طبعا نفخ روح در آن حضرت و تعليم اسماء نيز، زمانا متاخر ازآفرينش او از خاك ، تحقق يافته است . پس ‍ عرضه بر ملائكه نيز، زمانا متاخر از خلقتآدم از خاك بوده است . اكنون كه اصل نفخ روح و تعليم اسماء و همچنيناصل عرضه بر ملائكه در مقطع زمانى خاص و در ارتباط با موجودى زمانى ، يعنى آدمعليه السلام بوده ، چه محذورى دارد كه مقطع خاص زمانى تعليم اسماء نيز، پيش ازمقطع خاص زمانى عرضه بر ملائكه قرار گيرد؟ اگر چه ماهيت اين دوعمل يك ماهيت تجردى و فوق ماده باشد؛ نظير قصه معراج كه در عينحال كه عروج رسول مكرم به آسمان ها تا سدره المنتهى ، دست كم مطابقاحتمال كه مرحوم علامه رحمة الله عليه در سوره اسراء مطرح كرده اند، ⁽³⁶⁸⁾ ممكن استروحانى و تجردى باشد، در عين حال در زمانى خاص و درسال مشخصى از سال هاى هجرى ، و در ساعت معينى از شب ، واقع شده است و نيز گفته مىشود كه معراج دوم آن حضرت زمانا پس از معراجاول بوده ، با آن كه فرض بر اين است كه هر دو از ماهيت تجردى برخوردار است .
پاسخ اين است كه اولا، انسان مولف از بدن مادى متزمن و از روح مجرد از تزمن است .ثانيا، كارهاى مربوط به بدن ، جنبه مادى و زمانى دارد و كارهاى مربوط روح ، صبغهتجرد و نزاهت از زمان دارد. ثالثا، اعطاى حق هر صاحب حقى به آن ايجاب مى كند كه امورمادى بدن در عين ارتباط با امور مجرد روح ، درتحليل عقلى از آن تفكيك شود. رابعا، انسانى كه با محاوره ، مناظره ، مباحثه ، مطالعه وتتبع بدنى ، مطلب معقول و مجرد را ادراك مى كند گرچه همه كارهاى بدنى او زمانمنداست ، ولى مرحله عقل او از زمان منزه است .
خامسا، آنچه در جريان تعليم اسماء به بدن آدم بر مى گردد زمانمند است و آنچه بهحقيقت اسماء و نحوه اشهاد و تعليم حضورى آن و نحوه عرضه آن بر فرشتگان مجرد و...بر مى گردد از زمان مبراست . سادسا، در قصه معراج و مانند آن هر چه به طبيعت باز مىگردد زمانمند است و هر چه از منطقه طبيعت خارج است متزمن نيست . سابعا، علاقه اتحاد روحو بدن مصحح انتساب حكم هر يك به ديگرى مى شود، ليكن چنين تجوزى درتحليل هاى دقيق عقلى كار برد ندارد.
اقسام عرضه و انواع حجاب  
مقصود از عرضه كه در جمله ثم عرضهم ... مطرح شده در معرض ‍ گذاشتن وآگاهى دادن اجمالى از طريق الهام و مانند آن است ؛ زيرا عرضه بر دو قسم است : يكىعرضه جسمانى ، مانند اين كه جسم سنگينى را به انسان مدعى قدرت عرضه كنند وبگويند اگر توانمندى اين جسم سنگين را برار. ديگرى عرضه علمى ،مثل اين كه به انسان مدعى علم و ملكه اجتهاد مساله اى عرضه شود كه اگر مجتهد هستى آنرا حل كن و در واقع آن مساله بر فكر او عرضه و بر روح علمى وىحمل مى شود. شكى نيست كه عرضه در محل بحث از قسم دوم است .
حجاب و مانعى كه پس از عرضه كردن مطرح مى گردد و مانعحمل يا حل و فهم مى شود نيز بر دو قسم است : يكى حجاب مادى و ظلمانى است كه مانعحمل چيزهايى مادى مى شود. ديگرى حجاب معنوى و نورانى است كه مانع فهم وحل معارف معنوى مى گردد كه در واقع عبارت از نفس مطلب عميق علمى است و هر چه عمق آنمطلب بيشتر باشد نورانيتش بيشتر است و چشمدل اگر ضعيف باشد كمتر توان ديد علمى آن را دارد.
مراد از جمله :وانر ابصار قلوبنا بضياء نظرها اليك حتى تخرق ابصار القلوب حجبالنور⁽³⁶⁹⁾ نيز همين است كه چنان توانمند شويم كه همهمسائل عميق علمى و معارف دينى كه حجاب هاى نورانى است يكى پس ‍ از ديگرى خرق شود.
مانع فهم فرشتگان پس ار عرضه نيز همين حجاب هاى نورانى بود كه چيزى جز عمقاسماى الهى و ارتفاع سمك و سقف آنها نيست و ملائكه قدرت آن را نداشتند كه از اين مقامهاى معين ، تعدى و آن حجاب هاى نورانى را خرق كنند: و ما منا الا له مقام معلوم ⁽³⁷⁰⁾ از اين رو عرض كردند: ما ذاتا به معارف ، عالم نيستيم و علم به اسماء را همكه به ما نياموختى و از اين رو از اين حقايق خبر نداريم .
خلاصه آن كه ، اولا، حجاب عبارت از مانع است . ثانيا، مانع گاهى مادى است ، مانند ديوارو گاهى مجرد و معنوى است ، مانند ثقل علمى مبادى تصورى و تصديقى مطالب نظرى :انا سنلقى عليك قولا ثقيلا. ⁽³⁷¹⁾ ثالثا، عبور از مبادى وزين براى قاصران، دشوار است و آنها محجوب به چنى حجاب نورى علمى هستند. رابعا، عبور از رياضت وتمرين عملى در تحصيل ملكات راقى عملى هستند. رابعا، عبور از رياضت و تمرين عملى درتحصيل ملكات راقى عقل عملى براى سالكان ضعيف ، سخت است و آنان محجوب به چنينحجاب نورى عملى هستند. خامسا، اسماى حسناى الهى به مثابهقول ثقيل است كه خود آنها همانند نور شديد آفتاب مانع ديد علمى فرشتگان است ؛ يعنىحاجب ، همان شدت نورانيت محجوب عنه است ، نه شى ء زايد. سادسا، مبادى عميق گرچهنسبت به ذى المبادى حاجب است ، ولى خودش ، هم حاجب است و هم محجوب عنه ؛ يعنى صاحبنظر قاصر، محجوب است و توان ديد علمى مبادى عميق را ندارد تا اولا آنها را بفهمد وثانيا از آنها عبور كند و به نتيجه برسد.
چگونگى عرضه اسماء بر فرشتگان  
براى عرضه اسماء يا مسميات بر ملائكه همانند تعليم آدم چند وجه متصور است ؛ مانندعرضه تفصيلى با حفظ كثرت خارجى و عرضه اجمالى در عين كشف تفصيلى بدون كثرتعينى . محتمل است كه عرضه اسماء بر فرشتگان همان ارائه حقيقت انسانكامل كه مظهر همه اسماى حسناى الهى است باشد؛ يعنى انسانكامل كه عامل كبير در او منطوى است به فرشتگان عرضه شد و به آنها گفته شد چنينحقيقتى را كه كون جامع و مجمع اسماى الهى است تعريف كنيد و هويت جمعى او را گزارشدهيد.
به هر تقدير، توجه به اين نكته سودمند است كه برخى از اسماى الهى ، وجود عينىدارد و بعضى از آنها جزو معارف و اخلاق محسوب مى شود و وجودى در خارج از نفس ندارد،ليكن مى توان گفت همه اوصاف و معانى اخلاقى ، صورتى زشت يا زيبا در ملكوت وعالم مثال دارد. عرضه آن گونه از معانى اخلاقى مى تواند همراه با عرضه صورت هاىمثالى آنها باشد.
تذكر 1 اگر اولا عرضه ، ناظر به مسما باشد، و ثانيا منظور از اسماء، الفاظدال بر آنها باشد و ثالثا نقل ابن عباس ⁽³⁷²⁾ هم مقصود باشد و رابعا توجيه ارائهشده ، مورد قبول واقع نشود، اوج مطلب قرآنى به حقيقتىتنزل مى كند كه نمى توان به آن ملتزم شد.
2 برخى كه تكليف به محال را جايز مى دانند، به انبونى باسماء هولاءاستشهاد كرده اند؛ زيرا با علم به عجز ملائكه از انباى اسماء، به آنان امر به گزارششد. پاسخ اين توهم آن است كه امر مزبور از سنخ تعجيز است ، نه تكليف ؛ يعنى براىاظهار عجز مخاطب است ، نه براى طلب چيزى از او.
نشانه فاصله وجودى انسان و فرشته  
آنچه درباره آدم (انسان كامل ) مطرح شد اولا تعليم بود و ثانيا حقيقت اسماى الهى بود وآنچه درباره فرشتگان مطرح شد اولا انباء بود و ثانيا اسماى اسماى الهى بود؛ يعنىبه فرشتگان گفته شد شما از حقيقت اسماء و نيز از كنه اسماى اسماء آگاه نبوده و بهآنها عالم نيستند. دست كم در حد انباء و گزارش از اسماى اسماى حسناى خدا سخن بگوييد:انبونى باسماء هولاء.
ملائكه از انباء هم عاجز بودند و امر مزبور، امر تكوينى نبود وگرنه توانمند مى شدندو دستور جدى هم نبود؛ زيرا تكليف به محال مى شد، بلكه تعجيزى بود و براىفرشتگان روشن شد كه آنان از خلافت الهى چندى مرحله دورند؛
زيرا اولا، از انباى محض (چه رسد به ابراز علم )، عاجزند. ثانيا، از انباء و گزاشاسماى اسماى الهى عاجزند، چه رسد به گزارش از خود اسماى حسنا. ثالثا، كسى كهاز صرف انباء و گزارش ناتوان است چگونه مى تواند مظهر آن اسماء قرار گرفته ،آنها را در هويت جمعى خويش محقق سازد و به آنها متحلى و مزين گردد. رابعا، مهمترينشرط مدير موسسه عالم و سرپرست كشور جهان ، تحلى و تزين وى به اسماى حسناىالهى است . كسى كه ركن ركين خلافت را ندارد چگونه به سرپرستى جهان گمارده مىشود؟ براى افاده فاصله وجودى آدم و ملك از كلمه ، فاء استفاده شده است : ثمعرضهم ... فقال انبونى ....
آنچه بين خداوند و فرشتگان گذشت گرچهمحتمل است از سنخ محاوره حضورى و برتر از علم حصولى باشد، ليكن هنگامنقل آن به صورت كتاب هدايت ، حتما صبغه علم حصولى و قوانين و احكام آن را دارد.جريان تحدى و دعوت به همايش و مبارزه و همارودى مشابه در دعوت نبوت ، رسالت ،اعجاز و مانند آن مطرح است . آنچه خداى سبحان با فرشتگان مستخبر در ميان گذاشت و ازآنان انباى اسماى مظاهر الهى را درخواست كرد از سنخ تحدى درباره خلافت الهى بود.
اين گونه از تحدى و پيشنهاد هماوردى درباره منكران نبوت طرح شده كه در تفسير آيه23 همين سوره گذشت ⁽³⁷³⁾ و دباره مدعيان مونث بودن ملائكه و اين كه اينان دخترانخداى منزه از همه انحاى ميلادند وارد شده است . سخن قرآن كريم در اين باره چنين است:اصطفى البنات على البنين ... فاتوا بكتابكم ان كنتم صادقين . ⁽³⁷⁴⁾
تذكر 1 فرشتگان در خلافت انسان مستخبر بودند، نه مستنكر و نه مستكبر. از اين روپس از روشن شدن مطلب فورا به پذيرش آن مبادرت و به قصور خويش اعتراف كردند،ليكن مشركان درباره رسالت بشر عموما و رسالت حضرترسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم خصوصا، مستنكر و مستكبر بودند. از اين رو پساز اتمام حجت همچنان بر نكول خويش اصرار مى روزيدند و شعار جاهلانه : ابشريهدوننا... ⁽³⁷⁵⁾ به جاى شعور علاقه نه : الله اعلم حيثيجعل رسالته ... ⁽³⁷⁶⁾ سر مى دادند.
2 فرشتگان دو ادعا داشتند: يكى مثبت كه صلاحيت آنان براى خلافت بود و ديگرى منفىكه نفى صلاحيت انسان براى خلافت بود. پس از تحدى و ظهور عجز آنان از انباى اسماىالهى دعوى مثبت آنها باطل شد و پس از انباى آدم و فراگيرى آنان و ثبوت معلم بودن آدم ومتعلم بودن آنها دعوى منفى آنان باطل شد. بنابراين ، صلاحيت آدم براى خلافت با عجزفرشتگان ثابت نشد، بلكه با معلم شدن آدم براى فرشتگان ثابت شد.
مدعاى فرشتگان  
درباره جمله ان كنتم صادقين دو سوال مطرح است : نخست اين كه مدعاى فرشتگانچه بوده كه امكان صدق و كذب در آن راه داشت و ممكن بود در آن ادعا صادق يا كاذبباشند؟
در پاسخ اين سوال چند احتمال مطرح است . از جمله اين كه ، مراد ادعاى بى مصلحت بودنجعل خلافت آدم باشد؛ بدين معنا كه اگر در اين زعمتان كهجعل خلافت آدم ، كار بى حكمت و مصلحت است راستگو هستيد... ديگر اين كه ، مراد ادعا وگمان شايسته تر بودن آنان براى خلافت باشد. ⁽³⁷⁷⁾
استاد علامه طباطبايى رحمة الله عليه مى فرمايد: آمدن جمله مزبور درذيل سوال انبئونى باسماء هولاء، مشعر به اين است كه آنان چيزى را ادعا كردهبود كه لازمه اش علم به اسماء است و آن ، شايستگى خودشان براى خلافت و عدمشايستگى آدم براى آن است . ⁽³⁷⁸⁾
اين بيان كه به يك معنا همان احتمال دوم مزبور است مويد به روايتى از امام صادق عليهالسلام است كه فرمودند:ان الله تبارك و تعالى علم آدم اسماء حجج الله كلها. ثمعرضهم و هم ارواح على الملائكه : فقال انبئونى باسماء هولاء ان كنتم صادقين بانكم احقبالخلاقه فى الارض لتسبيحكم و تقديسكم من آدم ...⁽³⁷⁹⁾؛ زيرا جمله ان كنتمصادقين بر احقى و شايسته تر بودن فرشتگان براى خلافت تطبيق داده شده :انكنتم صادقين بانكم احق بالخلافه ، گرچه ممكن است اين تطبيق صرفا از باب جرىو تطبيق مصطلح باشد نه تفسير مفهومى ، تاقابل جمع با وجه اول نباشد، چنان كه صدر روايت كه اسماى تعليم شده را اسماى حجتهاى الهى دانسته نيز از سنخ جرى و تطبيق است و منافاتى با تعليم ساير اسماء وحقايق عالم ندارد.
وجه سومى نيز در پاسخ سوال اول ممكن است گفته شود و آن اين كه ، آنچه فرشتگان ازآن خبر دادند همراهى تسبيح و تقديس آنان با حمدكامل است و نحن نسبح بحمدك و نقدس لك و شكى نيست كهكمال حمد، بر شناخت همه حقايق جهان كه همگى نعمت هاى خداست متوقف است و از جمله اينحقايق و نعمت ها، معارف غيبى است و كسانى چون فرشتگان كه عالم به اين معارف نيستنديا علم آنها نسبت به آن ناقص است توان حمد درمقابل آن را فاقدند. در نتيجه نمى توانند مدعى تسبيح مصحوب به حمدكامل باشند.
از اين رو به آنان خطاب مى شود: اگر در اين ادعا صادق هستيد مرا از اين معارف خبر دهيد.
شايد غرض بعضى كه تسبيح را در برابر نعمت تجلى اسماء مطرح ساخته اند همينباشد. وى مى گويد:
فرشتگان ضمن سوال درباره جعل مفسد و سفاك ، ادعاى تسبيح و تقديس ‍ داشتند و هرتسبيحى به لحاظ اسماى خاصى است كه خداوند بر آنها افاضه مى كند. برخى ازاسماء مايه تجلى همان ملائكه شده و بعضى از اسماى ويژه ، سبب افاضه ذواتفرشتگانى برتر از آنان يا افاضه قلم و لوح محفوظى كه والاتر از آنان است شده ومادامى كه اسماى مخصوص ، معلوم نباشد، تسبيح مناسب و تقديس شايسته آنها ميسورنخواهد بود. ⁽³⁸⁰⁾
به هر حال ، اين جواب در صورتى تام است كه مدعاى فرشتگان ، تسبيح در صحابتحمد مطلق و بالجمله باشد نه فى الجمله ، در حالى كه از بحمدك در جملهونحن نسبح بحمدك بيش از حمد فى الجمله استفاده نمى شود.
تذكر 1 با توجه به اين كه فرشتگان از تعمد كذب مصونند آنچه در دعوى مزبور،حاصل نبوده ، صدق خبرى است ، نه صدق مخبرى . صدق و كذب ، هم از اوصاف خبر استو هم از اوصاف مخبر (البته بين صدق و كذب خبرى و صدق و كذب مخبرى ، تفاوتىاست ).
2 صدق و كذب ارزشى و اخلاقى كه حكم تكليفى را به همراه دارد درباره فرشتگانارضى تصور دارد، ليكن صدق و كذب فرشتگان مافوق طبيعت كه از تجرد تام عقلىبرخوردارند و احكام تكليفى درباره آنان راه ندارد از سنخكمال و نقص وجودى است ؛ نظير آنچه درباره خداى سبحان مطرح است كه خداوند صادقاست و كاذب نيست ؛ يعنى از كمال وجودى بر خوردار است كه همه گزارش هاى صادر از آنذات اقدس مطابق با واقع است و هرگز نقصى از لحاظ علم و قدرت در او راه ندارد تابرخى از گزارش هاى آن ذات مطابق با واقع نباشد.
خلاصه آن كه ، صدق و كذب در موجود مجرد تام ، به بود و نبود باز مىگردد، نه به بايد و نبايد.
وجوه ديگرى نيز مى توان در پاسخ سوال مزبور مطرح ساخت .سوال دوم اين كه ، تحقق صدق و كذب ، فقط در مدار خبر است و آنچه فرشتگان اظهارداشتند استخبار بود نه خبر، و استخبار كه همان استفهام باشد از سنخ انشاء است ، نهخبر. انشاء به صدق و كذب متصف نمى شود و قرآن كريم نيز عنوان صدق و كذب را درموارد ادعا و خبر بازگو كرده است ؛ مانند: فتمنوا الموت ان كنتم صادقين ،⁽³⁸¹⁾قل هاتوا برهانكم ان كنتم صادقين ... . ⁽³⁸²⁾
در پاسخ اين سوال ، يعنى در تبيين كيفيت به كارگيرى عنوان صدق در آيهمحل بحث ، وجوهى ارائه شده كه برخى از آنها عبارت است از:
1 برخى از خبرها معناى انشايى و بعضى از انشاءها معناى خبرى را در بردارد. گاهىجمله خبرى به داعى انشاء و زمانى جمله انشايى به داعى خبر القا مى شود. جمله :اتجعل فيها... از لحاظ صورت ، انشاء است ، ولى پيام ضمنى آن اين است كه مااعلم و افضل ار آدم و براى خلافت الهى از او شايسته تريم و اين ادعا اخبار و متصف بهصدق و كذب است و فرشتگان خود را در اين دعوى و اخبار صادق مى دانستند. ⁽³⁸³⁾
2 آنچه فرشتگان اظهار داشتند تنها يك استفهام نبود، بلكه پس از استفهام ، از تسبيح وتقديس مصحوب به حمد نيز خبر دادند و ممكن است صدق ماخوذ در آيه به لحاظ اين خبرباشد، نه آن استفهام .