بحث روايتى  
(رواياتى در مورد آيات مربوط به بلعم باعورا) 
على بن ابراهيم قمى در تفسير خود در ذيل آيه (واتل عليهم نبا الذى آتيناه آياتنا...) مى گويد: پدرم از حسين بن خالد از ابى الحسن امامرضا (عليه السلام ) برايم نقل كرد كه آن حضرت فرمود: بلعم باعورا داراى اسم اعظمبود، و با اسم اعظم دعا مى كرد و خداوند دعايش را اجابت مى كرد، در آخر بطرف فرعونميل كرد، و از درباريان او شد، اين ببود تا آنروزى كه فرعون براى دستگير كردنموسى و يارانش در طلب ايشان مى گشت ، عبورش به بلعم افتاد، گفت : از خدا بخواهموسى و اصحابش را به دام ما بيندازد، بلعم بر الاغ خود سوار شد تا او نيز بهجستجوى موسى برود الاغش از راه رفتن امتناع كرد، بلعم شروع كرد به زدن آن حيوان ،خداوند قفل از زبان الاغ برداشت و به زبان آمد و گفت : واى بر تو براى چه مرا مىزنى ؟ آيا مى خواهى با تو بيايم تا تو بر پيغمبر خدا و مردمى با ايمان نفرين كنى ؟بلعم اين را كه شنيد آنقدر آن حيوان را زد تا كشت ، و همانجا اسماعظم از زبانش برداشتهشد، و قرآن درباره اش فرموده : (فانسلخ منها فاتبعه الشيطان فكان من الغاوين ، ولو شئنا لرفعناه بها و لكنه اخلد الى الارض و اتبع هواه فمثلهكمثل الكلب ان تحمل عليه يلهث او تتركه يلهث ) اين مثلى است كه خداوند زده است .
مؤ لف : ظاهر اينكه امام در آخر فرمود: (و اين مثلى است كه خداوند زده است ) اين استكه آيه شريفه اشاره به داستان بلعم دارد، و به زودى در بحث از اسماء حسنى بحث ازاسم اعظم خواهد آمد - ان شاء اللّه -.
و در الدر المنثور است كه فاريابى و عبدالرزاق و عبد بن حميد و نسائى و ابن جرير وابن المنذر و ابن ابى حاتم و ابو الشيخ و طبرانى و ابن مردويه همگى از عبداللّه بنمسعود نقل كرده اند كه در ذيل آيه (و اتل عليهم نبا الذى آتيناه آياتنا فانسلخ منها)گفته است : اين شخص مردى از بنى اسرائيل بوده كه او را (بلعم بن اءبر) مىگفتند.
و نيز در همان كتاب آمده كه عبد بن حميد و ابو الشيخ و ابن مردويه از طرقى از ابن عباسنقل كرده اند كه گفت : اين مرد بلعم بن باعورا - و درنقل ديگرى بلعام بن عامر - بوده و همان كسى بوده كه اسم اعظم مى دانسته ، و در بنىاسرائيل بوده است .
مؤ لف : اينكه وى اسمش بلعم و از بنى اسرائيل بوده از غير ابن عباس نيز روايت شده ، واز ابن عباس غير اين هم روايت كرده اند.
داستانى كه در روح المعانى درباره شاءننزول آيات شريفه : (واتل عليهم نباء الذى ...)نقل كرده است .
و در روح المعانى در آنجا كه قول به اين را كه ، آيه در حق اميه بن ابى الصلت ثقفىنازل شده نقل مى كند، مى گويد: اميه بن ابى الصلت كتب قديمه را خوانده و به دستآورده بود كه خداوند پيغمبرى را خواهد فرستاد، و اميدوار بود بلكه خداوند خود او رامبعوث كند، در اين ميان سفرى به بحرين كرد و در آنجا مدت هشتسال بماند، در همان اوائل ورودش به بحرين بعثت خاتم النبيين (صلّى اللّه عليه و آله )را شنيده بود، بعد از هشت سال به اتفاق عده اى از يارانش به زيارترسول خدا (صلّى اللّه عليه و آله ) آمد، رسول خدا (صلّى اللّه عليه و آله ) او را بهاسلام دعوت فرمود، و سوره يس را بر او تلاوت كرد، وقتى سوره تمام شد اميه از جاىجست و در حالى كه پاهايش را مى كشيد بيرون آمد، قريش به دنبالش بيرون آمدهپرسيدند، نظر تو درباره اين مرد چيست ؟ گفت بايد درباره اش فكر كنم .
از آنجا به شام رفت و بعد از واقعه جنگ بدر مى خواست تا به مدينه آمده و اسلامبياورد، و ليكن وقتى در بين راه قضيه بدر را شنيد از تصميم خود برگشت و گفت : اگراين مرد پيغمبر بود خويشاوندان خود را نمى كشت ، از همان نيمه راه به طرف طائف رفت ودر همانجا بماند تا در گذشت .
خواهرش فارعه بعد از مرگ برادرش نزد رسول خدا (صلّى اللّه عليه و آله ) آمد و آنحضرت از خاطرات هنگام وفات برادرش ‍ پرسيد، فارعه عرض كرد: برادرم در هنگاممرگ اين اشعار را سرود:

صائر مره الى ان يزولا

ليتنى كنت قبل ما قد بدالى

فى قلال الجبال ارعى الوعولا

ان يوم الحساب يوم عظيم

شاب فيه الصغير يوما ثقيلا

آنگاه رسول خدا (صلّى اللّه عليه و آله ) فرمود: از اشعار برادرت برايم بخوان ،فارعه اشعار زير را از او نقل كرد: لك الحمد و النعماء

و الفضل ربنا

و لا شى ء اعلى منك جدا و امجد

مليك على عرش السماء مهيمن

لعزته تعنوا الوجوه و تسجد

فارعه اين اشعار را تا به آخر خواند و آن قصيده اى را كه اميه در اولش سروده بود:

وقف الناس للحساب جميعا

فشقى معذب و سعيد

براى آن حضرت خواند و بعد از آن قصيده ديگرى را كه چند بيت زير از آن است انشادكرد:

عند ذى العرش يعرضون عليه

يعلم الجهر و السرار الخفيا

يوم ياتى الرحمان و هو رحيم

انه كان وعده ماتيا

رب ان تعف فالمعافاه ظنى

او تعاقب فلم تعاقب بريا

رسول خدا بعد از شنيدن اين اشعار فرمود: اشعار برادرت ايمان آورد و ليكن دلش ايماننياورد، و در شان اين جريان بود كه آيه مورد بحثنازل شد.
مؤ لف : داستان بالا كه روح المعانى آن را نقل كرده مجموعه اى است كه از چند روايتبدست آمده ، و در مجمع البيان هم اجمال داستان رانقل كرده و گفته : اينكه اين آيه درباره اين مردنازل شده مطلبى است كه از روايت عبد اللّه بن عمر و سعيد بن مسيب و زيد بن اسلم و ابىروق استفاده مى شود. و ظاهرا آيات مورد بحث مكى هستند چون سوره در مكهنازل شده ، بنابراين مطلبى كه راويان بالا آن را روايت كرده اند از باب تطبيق آيه برمصداق است ، نه اينكه آيه درباره خصوص آن داستاننازل شده باشد.
راهب فاسق به نفرين خود مبتلا گرديد 
صاحب مجمع البيان اضافه كرده است : بعضيها گفته اند قهرمان اين داستان ابو عامر بننعمان بن صيفى راهب است كه رسول خدا (صلّى اللّه عليه و آله ) او را به اسم فاسقمسمى كرده بود، و او مردى بود كه در جاهليت در سلك رهبانان در آمد. و لباس خشن مىپوشيد، و در عهد اسلام به مدينه آمد و از رسول خدا (صلّى اللّه عليه و آله ) پرسيد اينچه دينى است كه آورده اى ؟ گفت اين حنفيت و دين ابراهيم است ، او گفت : من نيز بر هماندينم . حضرت فرمود: تو بر دين ابراهيم نيستى ، چون در دين ابراهيم چيزى راداخل كرده اى كه جزء آن نيست ، ابو عامر گفت : خداوند از من و تو آن كس را كه دروغگواست به دردى دچار كند كه خويشانش او را در بيابان انداخته و او در تنهايى جان بدهد.
اين را بگفت و به ميان شاميان در آمد، و از آنجا به منافقين پيغام داد تا اسلحه جمع آورىكنند، آنگاه نزد قيصر روم رفت و از او قشونى گرفت تا بيايد ورسول خدا (صلّى اللّه عليه و آله ) را از مدينه بيرون كند، ليكن در شام به نفرين خودمبتلا شد، و تنها و رانده شد و جان بداد (راوى اين داستان سعيد بن مسيب است ).
مؤ لف : اشكال اينكه سوره مورد بحث كلى است اشكالى است بجا و صحيح ، البتهداستانهاى ديگرى كه آيه را بر آنها تطبيق كرده اند نيز هست كه چون فايده اى درنقل آنها نيست مى گذريم .
و نيز در مجمع البيان است كه امام ابو جعفر (عليه السلام ) فرمود:اصل در داستان مورد نظر آيه بلعم باعورا است ، و سپس خداوند آن را براى هر كس ازمسلمين كه هواى نفس خود را بر هدايت خدا ترجيح دهدمثل زده است .
و در تفسير قمى در روايتى كه ابى الجارود از حضرت ابى جعفر (عليه السلام )نقل كرده آمده كه آن حضرت در ذيل جمله (لهم قلوب لا يفقهون بها) فرمود: خداوند مهربر دل هايشان زده و ديگر تعقل نمى كنند، و در معناى (و لهم اعين ) فرمود: بر چشمهايشان پرده اى است مانع از هدايت (لا يبصرون بها) و ديگر راه هدايت را نمى بينند(و لهم آذان لا يسمعون بها) خداوند در گوش هايشان ثقلى قرار داده كه هرگز نداىهدايت را نمى شنوند.
و در الدر المنثور است كه بيهقى در كتاب اسماء و صفات از عبد الله بن عمرو بن عاصىروايت كرده كه گفت :
از رسول خدا (صلّى اللّه عليه و آله ) شنيدم كه مى فرمود: خداى تعالى خلق خود را درظلمتى آفريده وسپس نورى از خود بر ايشان تابانيد، پس هر كس كه تابش آن نور او راگرفت هدايت يافت ، و هر كس را نگرفت گمراه گشت .
و نيز در همان كتاب است كه حكيم ترمذى و ابن ابى الدنيا در كتاب مكائد الشيطان و ابوالعلى و ابن ابى حاتم و ابوالشيخ و ابن مردويه همگى از ابى درداء روايت كرده اند كهگفت : رسول خدا (صلّى اللّه عليه و آله ) فرمود: خداوند جن را بر سه صنف آفريد، يكصنف مارها و عقربها و حشرات زمين و صنف ديگر مانند باد در هوا هستند، و صنف سوم طايفهاى هستند كه ثواب و عقاب دارند، و خداوند آدميان را نيز بر سه صنف آفريد، يك صنفبهائم را مى مانند و خداوند در حقشان فرمود: (لهم قلوب لا يفقهون بها و لهم اعين لايبصرون بها و لهم آذان لا يسمعون بها اولئك كالانعامبل هم اضل ) و جنس ديگرى اندامشان اندام آدمى است ولى ارواحشان ارواح شياطين است ،صنف سوم مردمى هستند كه در روز قيامت - كه هيچ سايه اى جز سايه خدا نيست - درزير سايه خدا قرار دارند.
مؤ لف : و به زودى در يك مقام مناسب بحث در پيرامون جن و شياطين انسى خواهد آمد - انشاء الله -.
آيات 186 - 180 سوره اعراف  

وللّه الاسماء الحسنى فادعوه بها و ذروا الذين يلحدون فى اسمائه سيجزون ما كانوايعملون (180) و ممن خلقنا امه يهدون بالحق و به يعدلون (181) و الذين كذبوا بآيتناسنستدرجهم من حيث لا يعلمون (182) و املى لهم ان كيدى متين (183) او لم يتفكروا مابصاحبهم من جنه ان هو الا نذير مبين (184) او لم ينظروا فى ملكوت السموت و الارض وما خلق الله من شى ء و ان عسى ان يكون قد اقترب اجلهم فباى حديث بعده يؤ منون (185) من يضلل الله فلا هادى له و يذ رهم فى طغيانهم يعمهون (186)

ترجمه آيات  
خدا را نام هاى نيكوتر است او را بدانها بخوانيد و كسانى را كه در نام هاى وى كجروىمى كنند واگذاريد. به زودى سزاى اعمالى راكه مى كرده اند خواهند ديد(180)
از كسانى كه آفريده ايم جماعتى هستند كه به حق هدايت مى كنند و بدان باز مىگردند(181)
و كسانى كه آيه هاى ما را دروغ شمرده اند به مهارت از آنجا كه ندانند بدامشان مىآوريم (182)
و مهلتشان نيز دهم كه كيد من بسيار محكم است (183)
مگر نينديشيده اند كه مصاحب ايشان جنون ندارد كه او جزبيم رسانى آشكار نيست (184)
چرا در ملكوت آسمانها و زمين و هر چه را خدا آفريده نمى نگرند و نمى انديشند كه شايداجلشان نزديك شده باشد راستى پس از قرآن كدام سخن را باور مى كنند(185)
هر كه را كه خدا گمراه كند راهبرى ندارد و در طغيانشان رهاشان مى كند كهكوردل بمانند(186)
بيان آيات  
اين آيات متصل به آيات قبلى و به منزله تجديد بيان آن چيزى است كه كلام در آياتقبلى بدان منتهى گرديد، توضيح اينكه ، هدايت دائر مدار دعوت خدا بسوى اسماء حسنى وضلالت دائر مدار الحاد در آن اسماء است ، و مردم از دين دار و بى دين و عالم وجاهل برحسب فطرت و سريره باطنيشان اختلافى ندارند در اينكه اين عالم مشهود متكى برحقيقتى است كه قوام اجزاى آن و نظام موجود در آن ، بر آن حقيقت استوار است ، و آن حقيقتخداى سبحان است كه هر موجودى از او ابتداء گرفته و به او بازگشت مى كند، و اوستكه جمال و كمال مشهود در عالم را بر اجزاى عالم افاضه مى كند، و اينجمال ، جمال او و از ناحيه اوست .
همين مردم در عين اين اتفاقى كه بر اصل ذات پروردگار دارند در اسماء و صفات او برسه صنفند، صنفى اسمائى براى او قائلند كه معانى آن اسماء لايق آن هست كه به ساحتمقدس پروردگار نسبت داده شود، يعنى معانى آن اسماء صفاتى است كه مبينكمال و يا نفى نواقص و زشتى ها است ، صنف ديگرى در اسماء او كجروى كرده و صفاتخاصه او را بغير او نسبت مى دهند، مانند ماديين و دهريين كه آفريدن و زنده كردن و روزىدادن و امثال آن را، كار ماده يا دهر مى دانند، و نيز مانند وثنى ها كه خير و نفع را بهخدايان نسبت مى دهند، و مانند بعضى از اهل كتاب كه پيغمبر و اولياى دين خود را بهصفاتى توصيف مى كنند كه جز خداى تعالى كسى سزاوار و برازنده آن نيست ، و در اينانحراف برخى از مردم با ايمان نيز شريكند، براى اينكه اسباب هستى رامستقل در تاثير دانسته و درباره آنها نظريه اى دارند كه با توحيد خدا سازگار نيست ،صنف سوم مردمى هستند كه به خداى تعالى ايمان دارند و ليكن در اسماى او انحراف مىورزند، يعنى صفات نقص و كارهاى زشت را براى او اثبات مى كنند مثلا او را جسم و محتاجبه مكان دانسته و در بعضى از شرايط، او راقابل درك مى دانند و علم ، اراده ، قدرت ، وجود و بقائى ازقبيل علم ، اراده ، قدرت ، وجود و بقاى خود ما برايش اثبات مى كنند، و نسبت ظلم در كارها وجهل در حكم و امثال آن به وى مى دهند، و همه اينها الحاد در اسماء او است .
و در حقيقت برگشت اين سه صنف به دو صنف است ، يكى كسانى كه خدا را به اسماءحسنى مى خوانند و او را خدائى ذو الجلال و الاكرام دانسته و عبادت مى كنند و اين صنفهدايت يافتگان به راه حقند، صنف دوم مردمى هستند كه در اسماء خدا الحاد ورزيده و غير اورا به اسم او،
يا او را به اسم غير او مى خوانند، و اين صنفاهل ضلالتند، كه مسيرشان به دوزخ است ، و جايگاه شان در دوزخ بحسب مرتبه اى استكه از ضلالت دارا هستند.
خداى تعالى همه جا هدايت را بطور مطلق به خود استناد داده و ضلالت را به خود مردم ، وسرش اين است كه هدايت از صفات جميله است و همانطور كه در بالا گذشت حقيقتجمال خداى را سزاست ، به خلاف ضلالت كه حقيقتش عدم اهتداء به هدايت خدا است و اينخود معنايى است عدمى و از صفات نقص ، (خداوند به عدم و نقص متصف نمى شود) و اماتثبيت آن ضلالت در فردى كه به اختيار خود ضلالت را بر هدايت ترجيح داده و بهآيات خداتكذيب كرده مستند به خداى تعالى است ، يعنى خداوند كسى را كه بخواهد كيفركند ضلالت او را در همان اولين بار تحققش دردل وى استوار نموده و با سلب توفيق و قطع عطيه الهى خود، آن را صفت لازمى قرار مىدهد، و اين همان (استدراج ) و (املاء) است كه در قرآن كريم آن را به خود نسبت دادهاست .
پس معلوم شد كه آيات مورد بحث به همان مطلبى اشاره مى كند كه كلام سابق بدانمنتهى گرديد، و آن اين بود كه حقيقت معناى اينكه هدايت واضلال از خدا است اين است كه او بشر را به اسماء حسناى خود دعوت كرده و باعث شدمردم دو فريق شوند يكى آن عده اى كه هدايت خدا راقبول كردند و يكى آن افرادى كه نسبت به اسماء او الحاد ورزيده و آيات او را تكذيبكردند، و خداوند ايشان را به كيفر تكذيبشان بسوى دوزخ سوق مى دهد، همچنانكه در آخركلام سابق فرموده : (و لقد ذرانا لجهنم كثيرا من الجن و الانس ...) و اين سوق دادن رابوسيله استدراج و املاء انجام مى دهد.

ولله الاسماء الحسنى فادعوه بها...

كلمه (اسم ) بحسب لغت چيزى را گويند كه بوسيله آن انسان بسوى چيزى راه پيداكند، چه اينكه علاوه بر اين دلالت ، معناى وصفى اى را هم افاده بكند مانند لفظى كهحكايت كند از معناى موجود در آن چيز، و يا صرف اشاره به ذات آن چيز باشد مانند زيد وعمرو و مخصوصا اسم هاى مرتجل كه قبلا سابقه وصفى نداشته و تنها اشاره به ذاتدارد.
اختلاف و انشعاب مردم به دو صنف درباره اسماء و صفات خداى سبحان مراد از(اسماءحسنى )
و توصيف اسماء خدا به وصف (حسنى ) - كه مونث احسن است - دلالت مى كند براينك ه منظور از اين اسماء، قسم اول از معناى اسم است ، يعنى آن اسمائى است كه در آنهامعناى وصفى مى باشد، مانند آن اسمائى كه جز بر ذات خداى تعالى دلالت ندارد،اگرچنين اسمائى در ميان اسماى خدا وجود داشته باشد، آنهم نه هر اسم داراى معناى وصفى ،بلكه اسمى كه در معناى وصفيش حسنى هم باشد، باز هم نه هر اسمى كه در معناىوصفيش حسن و كمال نهفته باشد
بلكه آن اسما ئى كه معناى وصفيش وقتى با ذات خداى تعالى اعتبار شود از غير خوداحسن هم باشد، بنابراين شجاع و عفيف هر چند از اسمائى هستند كه داراى معناى وصفى اندو هر چند در معناى وصفى آنها حسن خوابيده ليكن لايق به ساحت قدس خدا نيستند، براى اينكه از يك خصوصيت جسمانى خبر مى دهند، و به هيچ وجه ممكن نيست اين خصوصيت را از آنهاسلب كرد (و كارى كرد كه وقتى اسم شجاع و عفيف برده مى شود جسمانيت موصوف بهذهن نيايد) و اگر چنين كارى ممكن بود البته اطلاق آنها بر ذات خداى تعالى هيچ عيبىنداشت (و ممكن بود به خداى تعالى هم اسم شجاع و عفيف وامثال آن را اطلاق كرد) مانند جواد، عدل و رحيم .
پس لازمه اينكه اسمى از اسماء خدا بهترين اسماء باشد اين است كه بر يك معناى كمالىدلالت كند، آنهم كمالى كه مخلوط با نقص ‍ و يا عدم نباشد، و اگر هم هست تفكيك معناىكمالى از آن معناى نقصى و عدمى ممكن باشد، پس هر اسمى كه در معناى آن احتياج و عدم ويا فقدان نهفته باشد مانند اساميى كه بر اجسام و جسمانيات وافعال زشت و معانى عدمى اطلاق مى شود اسماى حسنى نبوده اطلاقش بر ذات پروردگارصحيح نيست .
چون اينگونه اسماء پديده هاى زبان ما آدميان است ، و آنها را وضع نكرده ايم مگر براىآن معانيى كه در خود ما وجود دارد، و معلوم است كه آن معانى هيچوقت از شائبه حاجت و نقصو عدم خالى نيست ، چيزى كه هست بعضى از آنها لغاتى است كه به هيچ وجه ممكن نيستجهات حاجت و نقص را از آنها سلب كرد مانند كلمه جسم ، رنگ و مقدار وامثال آن . بعضى ديگر لغاتى است كه اين تفكيك در آنها ممكن است ، مانند علم ، حيات وقدرت ، زيرا علم وقتى در خود ما اطلاق مى شود به معناى احاطه از طريق عكس ‍ بردارىذهن به وسائل مادى تعبيه شده در ذهن است ، و همچنين قدرت در ما به معناى منشايتفعل است به آن كيفيتى كه در عضلات ما تعبيه گشته ، و نيز حيات در ما عبارت است ازاينكه ما با همين وسائل مادى علم و قدرت ، دانا و توانا شويم ، و اين علم و اين قدرت واين حيات لايق ساحت قدس خداى تعالى نيست ، و ليكن چنان هم نيست كه نتوان آنهارا بهذات مقدسش نسبت داد، زيرا اگر ما معانى آنها را از خصوصيات مادى مجرد ساخته و تفكيككنيم و آن وقت معناى علم - مثلا - صرف احاطه به چيزى و حضور آن چيز در نزد عالم ومعناى قدرت منشايت ايجاد چيزى و معناى حيات اين باشد كه موجود داراى حيات بنحوىباشد كه علم و قدرت را داشته باشد، چنين علم و قدرت و حياتى را مى توان به ساحتقدس خداى تعالى نسبت داد، براى اينكه معانيى است كمالى و خالى از جهات نقص و حاجت ،و عقل و نقل هم دلالت مى كند بر اينكه هر صفت كمالى از آن خداى تعالى است ،
و اگر غير او هم به صفتى از صفات كمال متصف باشد خداوند آن را به وى افاضه كردهاست بدون اينكه الگوى آن را از موجودى قبل از آن گرفته باشد.
حقيقت بهترين اسم ها فقط و فقط از خداى سبحان است  
پس خداى تعالى عالم ، قادر و حى است ، ولى نهمثل عالم و قادر و حى بودن ما، بلكه به علم و قدرت و حياتى كه لايق به ساحت قدس اواست ، و آن همانطور كه گفته شد حقيقت اين معانى كماليه است مجرد از نقائص .
در جمله (و لله الاسماء الحسنى ) كه (لله ) خبر است مقدم ذكر شده و اين خود حصررا مى رساند (و معناى جمله اين است : تنها براى خدا است اسماء حسنى ).
(اسماء) هم با (الف و لام ) آمده و هر جمعى كه (الف و لام ) بر سرش در آيدعموميت را مى رساند و معناى آن اين است كه هر اسم احسن كه در وجود باشد از آن خدا است واحدى در آن با خدا شريك نيست ، و چون خود خداى تعالى همين معانى را بغير خود هم نسبتمى دهد و مثلا غير خود را نيز عالم ، قادر، حى و رحيم مى داند لذا تنها براى خدا بودن آنهامعنايش اين است كه حقيقت اين معانى فقط و فقط براى خدا است و ك سى در آنها با خداشركت ندارد. و ظاهر آيات بلكه صريح بعضى از آنها اين معنا را تاييد مى كند، مانندجمله (ان القوه لله جميعا) و جمله (فان العزه لله جميعا) و جمله (و لا يحيطونبشى ء من علمه الا بما شاء) و جمله (هو الحى لا اله الا هو) بطورى كه ملاحظه مىكنيد، از اين آيات بر مى آيد كه حقيقت هر اسم احسنى تنها و تنها از خداست ، و كسى درآنها شريك او نيست مگر به همان مقدارى كه او تمليك به اراده و مشيت خود كند.
ظاهر كلام خداى تعالى در هر جا كه ذكرى از اسماء خود كرده نيز اين معنى را تاييد مىكند، مانند آيه (الله لا اله الا هو له الاسماء الحسنى ) و آيه(قل ادعوا الله او ادعوا الرحمان اياما تدعوا فله الاسماء الحسنى ) و آيه (له الاسماءالحسنى يسبح له ما فى السموات و الارض )
و ظاهر همه اين آيات اين است كه هر اسم احسنى حقيقتش تنها براى خدا است و بس .
و اينكه بعضى ها احتمال داده اند كه (الف و لام ) در (الاسماء) براى عهد است ، ازگفته هايى است كه نه دليلى بر آن هست و نه قرائنى در خود آيات است كه آن را تاييدكند، تنها چيزى كه قائل را به اين احتمال واداشته اخبارى است كه اسماء حسنى را مىشمارد، و به زودى در بحث روايتى آينده راجع به آن اخبار بحث خواهد شد - ان شاءالله-.
معناى جمله : (فادعوه بها) اين است كه خدا را با اعتقاد به اتصاف او به صفاتحسنهو معناى جميله عبادت كنيد.
و اينكه فرمود: (فادعوه بها) يا از دعوت به معناى نام نهادن است همچنانكه مىگوييم : (من او را زيد خواندم و تو را اباعبدالله ) خواندم يعنى او را به آن اسم وتو را به اين اسم نام نهادم ؛ و يا از دعوت به معناى ندا است ، و معنايش اين است كه خدارا به اسماء حسنايش ندا كنيد مثلا بگوييد: (اى رحمان اى رحيم و...) و يا از دعوت بهمعناى عبادت است و معنايش اين است كه خدا را عبادت كنيد با اعتقاد به اينكه او متصف بهاوصاف حسنه و معانى جميله اى است كه اين اسماء دلالت بر آن دارد.
مفسرين همه اين چند معنا را براى دعوت احتمال داده اند، و ليكن كلام خود خداى تعالى درموارد مختلفى كه دعاى خود او را ذكر مى كند مويد همين معناى اخير است ، مانند:(قل ادعوا الله او ادعوا الرحمن اياما تدعوا فله الاسماء الحسنى ) و آيه (وقال ربكم ادعونى استجب لكم ان الذين يستكبرون عن عبادتى سيدخلون جهنم داخرين )وجه تاييد اين است كه اول دعا را ذكر كرده و در بعد همان دعا را به عبادتبدل آورده و فهمانده كه عبادت و دعا يكى است .
و همچنين آيه (و من اضل ممن يدعوا من دون الله من لا يستجيب له الى يوم القيمه و هم عندعائهم غافلون ، و اذا حشر الناس كانوا لهم اعداء و كانوا بعبادتهم كافرين ) و آيه(هو الحى لا اله الا هو فادعوه مخلصين له الدين ) كه دعا را به معناى اخلاص در عبادتگرفته است .
ظاهر ذيل آيه (و ذروا الذين يلحدون فى اسمائه سيجزون ما كانوا يعملون ) نيز اينمعنا را تاييد مى كند، براى اينكه اگر مراد از دعا نام نهادن و يا نداء مى بود، نه عبادتمناسب تر اين بود كه بفرمايد: (بما كانوا يصفون ) بخاطر آن وصف هاكه از خدا مىكردند) همچنانكه در جاى ديگر همينطور تعبير كرده و فرموده : (سيجزيهم وصفهم بهزودى وصف كردنشان را جزا خواهد داد)
بنابرآنچه گذشت معناى آيه مورد ب حث چنين مى شود - و خدا داناتر است -: (براىخدا است تمامى اسمائى كه بهترين اسماء است پس او را عبادت كنيد و با آنها بسويشتوجه نماييد) البته معلوم است كه اين معناشامل تسميه و نداء هم مى شود چون اين دو از لواحق عبادت است .

و ذرواالذين يلحدون فى اسمائه ...

كلمه (لحد) و (الحاد) هر دو به يك معنا مى باشد، و آنميل از حد وسط به يكى از دو طرف افراط و تفريط است ، لحد قبر را هم به همين مناسبتلحد مى گويند، چون لحد هم در يك طرف قبر قرار دارد به خلاف (ضريح ) كه دروسط قبر است و (يلحدون ) چه از ثلاثى مجرد بوده و به فتح (يا) قرائت شود،و چه به ضم (يا) و از باب افعال به يك معنا است ، و از بعضى از لغوييننقل شده كه گفته اند به يك معنا نيست بلكه از ثلاثى مجرد به معناىميل به يكى از دو طرف ، و از باب افعال به معناىجدال و مغلوب ساختن طرف است .
(سيجزون ...) - اگر در صدر اين جمله واو عاطفه به كار برده نشده براى اين استكه اين جمله به منزله جواب از سؤ ال مقدر است ، كانه وقتى فرمود: (و واگذار آنكسانى را كه در اسماى او الحاد مى ورزند) كسى پرسيده است سرانجامحال ايشان چه مى شود؟ جواب مى دهد به اينكه : (سيجزون ما كانوا يعملون ). راجعبه بحث در اسماء حسنى تتمه اى باقى مانده كه در گفتار آينده بعد از فراغ از تفسيرآيات خواهد آمد - ان شاء الله -.

و ممن خلقنا امه يهدون بالحق و به يعدلون

در سابق يعنى در تفسير آيه (و من قوم موسى امه يهدون بالحق و به يعدلون )مقدارى در پيرامون اين مطلب بحث شد، خصوصيتى كه در اين آيه است اين است كه درسياق تقسيم مردم به دو قسم گمراه و مهتدى (و بيان اينكه ملاك در دو قسم شدن مردمدعوت خدا به اسماء حسنى و الحاد در آن است ) قرار گرفته ،
و همين قرار گرفتن در اين سياق دلالت مى كند بر اينكه در نوع انسانى افرادى كم و يازياد وجود دارند كه بطور حقيقت مهتدى شده اند، چون كلام در اهتداء و ضلالت حقيقى ومستند به صنع خدا است ، و معلوم است كه خداوند وقتى كسى را هدايت كرد آن كس مهتدىحقيقى است ، آرى : (من يهدى الله فهو المهتدى و منيضلل فاولئك هم الخاسرون ) و اهتداء حقيقى جز بوسيله هدايت حقيقى كه منحصرا كارخداى سبحان است صورت نمى گيرد، و در تفسير آيه (فان يكفر بها هؤ لاء فقد وكلنابها قوما ليسوا بها بكافرين ) و مواردى ديگر گذرانديم كه هدايت حقيقى الهى بههيچ وجه از مقتضاى خود تخلف ننموده و مستلزم عصمت از گمراهى است ، همچنانكه ترديدىكه در آيه (افمن يهدى الى الحق احق ان يتبع امن لا يهدى الا ان يهدى ) دلالت دارد براينكه كسى كه به سوى حق هدايت شود واجب مى شود كه با كس ديگر جز خدا هدايت نشود- دقت بفرماييد -.
بنابراين ، اسناد هدايت به اين امت خالى از دلالت بر اين نيست كه امت مزبور مردمى هستندكه از ضلالت مصونند، و خداوند ايشان را از گمراهى حفظ مى كند،حال يا مقصود جميع افراد امتى است كه در آيه به ايشان اشاره شده ، كه در اين صورتبايد مراد از آن انبياء و اوصياء ايشان باشند، و يا آنكه مرا د از امت بعض افراد امت است وكل به وصف بعضى توصيف شده ، نظير آيه (و لقد آتينا بنىاسرائيل الكتاب و الحكم و النبوه ) و آيه (و جعلكم ملوكا) و آيه (لتكونوا شهداءعلى الناس ) وصف بعض افراد را به همه امت نسبت داده .
و مطلبى كه آيه شريفه در صدد افهام آن مى باشد - و خدا داناتر است - اين است كه: ما شما مردم را به امرى واقع نشدنى و خارج از طاقت بشر امر نمى كنيم ، براى اينكهدر ميان همين شمامردم امتى هستند كه حقيقتا به هدايت به حق مهتدى شده اند، چون خداوند بههدايت خاصه خود تكريمشان كرده است .

و الذين كذبوا بآياتنا سنستدرجهم من حيث لا يعلمون

معناى استدراج در عذاب (والذين كفروا باياتنا سنستدرجهم من حيث لا يعلمون ). 
(استدراج ) در لغت به معناى اين است كه كسى در صدد بر آيد پله پله و به تدريجاز مكانى و يا امرى بالا رود يا پائين آيد و يا نسبت به آن نزديك شود،
و ليكن در اين آيه قرينه مقام دلالت دارد بر اينكه منظور نزديك شدن به هلاكت است يا دردنيا و يا در آخرت .
و اينكه استدراج را مقيد كرد به راهى كه خود آنان نفهمند، براى اين است كه بفهماند ايننزديك كردن آشكارا نيست ، بلكه در همان سرگرمى به تمتع از مظاهر زندگى مادىمخفى است ، و در نتيجه ايشان با زياده روى در معصيت پيوسته بسوى هلاكت نزديك مىشوند، پس مى توان گفت استدراج تجديد نعمتى بعد از نعمت ديگرى است تا بدين وسيلهالتذاذ به آن نعمت ها ايشان را از توجه به وبال كارهايشانغافل بسازد، همچنانكه در آيه (ثم بدلنا مكا ن السيئه الحسنه حتى عفوا) و آيه (لايغرنك تقلب الذين كفروا فى البلاد متاع قليل ثم ماويهم جهنم و بئس المهاد) گذشت .
و به وجه ديگرى وقتى كه از ذكر پروردگارشانغافل گشته و آيات او را تكذيب كردند اطمينان و آرامش دلهايشان را از دست دادند، وناگزير شدند با تشبث به اسباب ديگرى غير از خدادل خود را آرامش دهند، و چون غير خدا چيزى نمى تواند دلها را آرامش دهد، لذا بيش از پيشبه قلق و اضطراب درونى دچار شدند، و ديگر از حقيقت سعادت زندگى بى خبر ماندند،خيال كردند معناى زندگى همين است كه ايشان در آنند، لا جرم اين سرگرمى به زخارفدنيا و مهلكات را روز بروز زيادتر كرده و در واقع روز بروز عذاب خود را بيشتركردند تا سرانجام به عذاب آخرت كه تلخ ‌تر و كشنده تر از هر عذاب است ملحق گشتند،و اين همان استدراج در عذاب است كه ايشان به كيفر تكذيب آيات خدا به آن دچار گشتند،تا روزى را كه به ايشان وعده داده شده بود ملاقات كنند.
و اين يك معناى ديگرى از استدراج است كه آيات زير اشاره به آن دارد: (الا بذكر اللهتطمئن القلوب ) (و من اعرض عن ذكرى فان له معيشه ضنكا) (فلا تعجبك اموالهم ولا اولادهم انما يريد الله ليعذبهم بها فى الحيوه الدنيا و تزهق انفسهم و هم كافرون )و ليكن اين معنا با جمله (واملى لهم ) كه در آيه مورد بحث است سازگارى ندارد،بنابراين ، همان معناى اول متعين است .

و املى لهم ان كيدى متين

معناى (املاء) در: (واملى لهم ) و فرق آن با استدراج . 
كلمه (املاء) به معناى مهلت دادن است ، و جمله (ان كيدى متين )تعليل مطالبى است كه در دو آيه سابق بود و التفاتى كه از تكلم مع الغير در(سنستدرجهم ) به تكلم وحده در املى بكار رفته براى اين است كه دلالت كند برمزيد عنايت بر محروم ساختن ايشان از رحمت الهى و وارد ساختنشان در مورد هلاكت .
نكته ديگر اين التفات اين است كه املاء مهلت دادن تا مدت معين است و به همين جهت آيهشريفه در معنى نظير آيه (و لو لاكلمه سبقت من ربك الىاجل مسمى لقضى بينهم ) است و كلمه اى كه در اين آيه است همان است كه در هنگام هبوطآدم به وى فرموده : (و لكم فى الارض مستقر و متاع الى حين ) و قضاى الهى هم هميناست ، و قضاء مختص به خداى تعالى است و در آن كسى با او شريك نيست ، به خلافاستدراج كه به معناى رساندن نعمت بعد از نعمت است ، واين نعمت هاى الهى به وسائطىاز ملائكه و امر به انسان مى رسد، به همين مناسبت استدراج را به صيغه متكلم مع الغيرآورد ولى در املاء و در كيدى كه نتيجه استدراج و املاء است به صيغه متكلم وحده تعبيركرد.

او لم يتفكروا ما بصاحبهم من جنه ان هو الا نذير مبين

در ميان مفسرين راجع به تركيب اين كلام اختلاف شديدى است ، و آن معنايى كه از سياقكلام به ذهن تبادر مى كند اين است كه جمله (او لم يتفكروا) كلام تمامى است كه منظوراز آن انكار و توبيخ است ، و جمله (ما بصاحبهم من جنه ) كلام ديگرى است كه منظور ازآن تصديق رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) در ادعاى نبوت است ، و در عينحال اشاره به آن چيزى كه مردم درباره اش تفكر مى كردند دارد، گويا فرموده است :(آيا تفكر نمى كنند در اينكه صاحبشان جن زده نيست تا حقيقت مطلب برايشان روشن شود؟آرى ، او ديوانه نيست و نيست او مگر بيم رسانى آشكار).
و تعبير از رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) به (صاحب ايشان ) براى اشارهبه ماده استدلال فكرى است ، زيرا رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) در تمامطول زندگى مصاحب ايشان و ايشان مصاحب وى بوده اند، و اگر او ديوانه مى بود درطول اين مدت معلوم مى شد، پس معلوم مى شود او ترساننده است نه ديوانه .
و كلمه (جنه ) بطورى كه گفته اند به اصطلاح ادبى بناء نوع است ، يعنى نوعىاز جنون ، گرچه احتمال هم دارد كه مراد از آن يك فرد از جن باشد، چون مردم آنروز معتقدبودند كه ديوانه كسى است كه يكى از جن در بدن اوحلول نموده و به زبان او تكلم كند.

او لم ينظروا فى ملكوت السموات و الارض ...

اشاره به معناى (ملكوت ) در عرف قرآن مجيد 
در سابق مكرر گذشت كه (ملكوت ) در عرف قرآن و بطورى كه از آيه (انما امره اذااراد شيئا ان يقول له كن فيكون ، فسبحان الذى بيده ملكوتكل شى ء) استفاده مى شود عبارت است از باطن و آن طرف هر چيز كه بسوى پروردگارمتعال است ، و نظر كردن به اين طرف با يقين ملازم است ، همچنانكه از آيه (و كذلكنرى ابراهيم ملكوت السموات و الارض و ليكون من الموقنين ) اين تلازم به خوبىاستفاده مى شود.
پس غرض از اين آيه توبيخ آنان در اعراض و انصراف از وجه ملكوتى اشياء است كهچرا فراموش كردند و در آن نظر نينداختند تا برايشان روشن شود كه آنچه را كهرسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) بسوى آن دعوتشان مى كند حق است .
و اينكه فرمود (و ما خلق الله من شى ء) عطف است برمحل سماوات ، و كلمه من شى ء بيان مى كند (ما)ى موصوله را، و معناى آيه اين است كه: چرا در خلقت آسمانها و زمين و هر چيز ديگرى از مخلوقات خدا نظر نكردند؟ و بايد نظركنند، اما نه از آن طرف كه برابر اشياء است ، و نتيجه تفكر در آن علم به خواص طبيعىآنها است ، بلكه از آن طرف كه برابر خداست ، و تفكر در آن آدمى را به اين نتيجه مىرساند كه وجود اين موجودات مستقل به ذات نيست ، بلكه وابسته بغير و محتاج بهپروردگارى است كه امر هر چيزى را او اداره مى كند و آن پروردگار رب العالمين است .
(و ان عسى ان يكون قد اقترب اجلهم ) اين جمله عطف است بر جمله (ملكوت السموات...) چون جمله مورد بحث (بخاطر اينكه مصدر به كلمه ان است ) درتاويل مفرد است ، و تقدير چنين است كه : (آيا نظر نكردند در اينكه شايداجل هايشان نزديك شده باشد، زيرا نظر كردن در هميناحتمال چه بسا ايشان را از ادامه و پافشارى بر ضلالت برگرداند)
چون در غالب مردم چيزى كه ايشان را از اشتغال به امر آخرت باز داشته و بسوى دنيا ومغرور گشتن به آن مى كشاند مساءله فراموش ‍ كردن مرگ است ، مرگى كه انسان نمىداند كارش به كجا مى انجامد، و اما اگر التفات به آن داشته باشند، و متوجه باشندكه از اجل خود بى اطلاع اند، و ممكن است كه اجلشان بسيار نزديك باشد قهرا از خوابغفلت بيدار مى شوند، و همين ياد مرگ آنان را از پيروى هوا و هوس و آرزوهاى دراز بازمى دارد.
(فباى حديث بعده يؤ منون ) از سياق كلام بر مى آيد كه ضمير در (بعده ) بهقرآن بر مى گردد، و اين جمله خبر ياس از ايمان آنان را مى دهد و معنايش اين است كه :اگر به قرآن كه تجلى پروردگار سبحان است به كلام خود بر ايشان ، و با آنان بهبراهين و حجت ها و مواعظ حسنه اى صحبت مى كند كه عقولشان را مضطر بهقبول مى سازد، و در عين حال معجزه باهره اى است ايمان نياورند بطور مسلم به هيچ چيزديگرى ايمان نخواهند آورد، خداى سبحان هم خبر داده كه بردل هاى ايشان مهر نهاده و با اين حال هيچ اميدى نيست در اينكه حرف به خرجشان برود وبه حق ايمان بياورند، و لذا بعد از جمله مورد بحث فرموده : (منيضلل الله فلا هادى له ....)

من يضلل الله فلا هادى له و يذرهم فى طغيان هم يعمهون ...

كلمه (عمه ) به معناى حيرت و سرگردانى در ضلالت و يا به معناى نفهميدن حجتاست ، و اگر مقابل اين جمله را كه عبارتست از: و كسى كه او هدايتش كند ديگر گمراه كنندهاى براى او نيست ذكر نكرد براى اين بود كه كلام درتعليل آيه قبلى يعنى جمله (فباى حديث ...) بود، گويا كسى پرسيده جهت اينكه بههيچ حديث ديگرى ايمان نمى آورند چيست در جواب فرموده : جهتش اين است كه خدا گمراهشانكرده وكسى كه خدا گمراهش كند ديگر هدايت كننده اى برايش نيست .
گفتارى پيرامون اسماء حسنى
در چند فصل
1- معناى اسماء حسنى  
1- معناى اسماء حسنى چيست ؟ و چگونه مى توان بدان راه يافت ؟ اولين بارى كه ما چشمبدين جهان مى گشاييم و از مناظر هستى مى بينيم آنچه را كه مى بينيم نخست ادراك ما برخود ما واقع گشته و قبل از هر چيز خود را مى بينيم ، وسپس نزديك ترين امور را به خودكه همان روابط ما با عالم خارج و مستدعيات قواى عامله ما در بقاء ما است ، درك مى كنيم ،پس خود ما و قواى ما و اعمال متعلق به آن اولين چيزى است كه درب دلهاى ما را مى كوبد
و به درك ما در مى آيد، ليكن ما خود را نمى بينيم مگر مرتبط بغير، و همچنين قوا وافعالمان را.
پس مى توان گفت كه احتياج اولين چيزى است كه انسان آن را مشاهده مى كند، و آن را درذات خود و در هر چيزى كه مرتبط به او و قوا واعمال او است و همچنين در سراسر جهان برون از خود مى بيند، و در همين اولين ادراك حكممى كند به وجود ذاتى كه حوايج او را بر مى آورد، و وجود هر چيزى منتهى به او مىشود، و آن ذات خداى سبحان است .
آيه شريفه (يا ايها الناس انتم الفقراء الى الله و الله هو الغنى ) اين ادراك و اينحكم ما را تصديق مى كند.
البته تاريخ نتوانسته ابتداى ظهور عقيده به ربوبيت را در ميان افراد بشر پيدا كند، وليكن تا آنجا كه سير بشر را ضبط كرده از همان قديم ترين عهدها اين اعتقاد را در انسانها سراغ مى دهد، حتى اقوام وحشيى كه الان در دور افتاده ترين نقاط آمريكا و استراليازندگى مى كنند و در حقيقت نمونه اى از بساطت و سادگى انسانهاى اولى هستند، وقتىوضع افكارشان را بررسى كنيم مى بينيم كه به وجود قواى عاليه اى در ماوراى طبيعتمعتقدند و هر طايفه اى كيش خود را مستند به يكى از آن قوا مى داند، و اين در حقيقت همانقول به ربوبيت است ، هر چند معتقدين به آن در تشخيص رب به خطا رفته اند، و ليكناعتقاد دارند به ذاتى كه امر هر چيزى به او منتهى مى گردد، چون اين اعتقاد از لوازمفطرت انسانى است ، و فردى نيست كه فاقد آن باشد، مگر اينكه بخاطر شبهه اى كهعارضش شده و از الهام فطريش منحرف شده باشد، ومثل كسى كه خود را به خوردن سم عادت داده باشد، هر چند طبيعتش به الهام خود، او را ازاين كار تحذير مى كند درحالى كه او عادت خود را مستحسن مى شمارد.
درك وجود خداى تعالى و فقر همه چيز به او، نخستين درك و حكم ما است  
بعد از فراغ از وجود چنين حقيقتى اينك مى گوييم قدم دومى كه در اين راه پيش مى رويم وابتدائى ترين مطلبى كه به آن برمى خوريم اين است كه ما در نهاد خود چنين مى يابيمكه انتهاى وجود هر موجودى به اين حقيقت است ، و خلاصه وجود هر چيزى از او است ، پس اومالك تمام موجودات است ، چون مى دانيم اگر داراى آن نباشد نمى تواند آن را بغير خودافاضه كند، علاوه بر اينكه بعضى از موجودات هست كهاصل حقيقتش بر اساس احتياج است ، و خودش از نقص خود خبر مى دهد، و خداى تعالى منزه ازهر حاجت و هر نقيصه اى است ، براى اينكه او مرجع هر چيزى است در رفع حاجت و نقيصه آنچيز.
اينجا نتيجه مى گيريم كه پس خداى تعالى هم داراى ملك - به كسر ميم - است ، و همصاحب ملك - به ضم ميم - يعنى همه چيز از آن او است و در زير فرمان او است و ايندارا بودنش على الاطلاق است ، پس او دارا و حكمران همه كمالاتى است كه ما در عالم سراغداريم ، از قبيل حيات ، قدرت ، علم ، شنوائى ، بينائى ، رز ق ، رحمت و عزت وامثال آن ، و در نتيجه او حى ، قادر، عالم ، سميع و بصير است ، چون اگر نباشد ناقصاست ، و حال آنكه نقص در او راه ندارد، و همچنين رازق ، رحيم ، عزيز، محيى ، مميت ، مبدى ،معيد و باعث و امثال آن است ، و اينكه مى گوييم رزق ، رحمت ، عزت ، زنده كردن ، ميراندن ،ابداء، اعاده و برانگيختن كار او است ، و او است سبوح ، قدوس ، على ، كبير ومتعال و امثال آن منظور ما اين است كه هر صفت عدمى و صفت نقصى را از او نفى كنيم .
اين طريقه ساده اى است كه ما در اثبات اسماء و صفات براى خداى تعالى مى پيماييم ،قرآن كريم هم ما را در اين طريقه تصديق نموده و در آيات بسيارى ملك - به كسر ميم وبه ضم آن - را بطور مطلق براى خداى تعالى اثبات كرده ، و چون حاجتى به ذكر آنآيات نيست ، مى گذريم .
2- حد اسماء و اوصاف خداى تعالى چيست ؟ 
از بيانى كه در فصلاول گذشت روشن گرديد كه ما جهات نقص و حاجتى را كه دراجزاى عالم مشاهده مى كنيماز خداى تعالى نفى مى نماييم ، مانند مرگ ، فقر، فاقد بودن ، ذلت ، زبونى وجهل و امثال آن كه هر يك از آنها در مقابل كمالى قرار دارند، و معلوم است كه نفى اين اموربا در نظر داشتن اينكه امورى سلبى و عدمى هستند در حقيقت اثباتكمال مقابل آنها است ، مثلا وقتى فقر را از ساحت او نفى مى كنيم برگشت اين نفى بهاثبات غنى براى او است ، و نفى ذلت ، عجز وجهل اثبات عزت ، قدرت و علم است و همچنين ساير صفات و جهات نقص .
و اما صفات كمال كه براى او اثبات مى كنيم ازقبيل حيات ، قدرت ، علم و امثال آن - بطورى كه خواننده محترم به ياد دارد - گفتيم كهاينگونه صفات را ما از راه اذعان به مالكيت او، نسبت به جميع كمالات ثابته در دار وجوداثبات مى كنيم ، چيزى كه هست اين صفات در دار وجود ملازم با جهاتى از نقص و حاجت استو ما اين جهات نقص و حاجت را از خداى تعالى نفى مى كنيم .
مثلا علم در ما آدميان عبارت است از احاطه حضورى به معلوم از راه عكس گرفتن با ابزاربدنى از خارج ، و ليكن در خداى تعالى عبارت است از احاطه حضورى ، و اما اينكه از راهعكس گرفتن از خارج باشد تا محتاج باشد به دستگاه مادى بدنى و بينائى و اين كهموجود خارجى قبل از علم وجود داشته باشد
از آنجايى كه جهت نقص است ما آن را از خداى تعالى نفى مى كنيم ، چون او منزه از جهاتنقص است .
و كوتاه سخن اينكه ، اصل معناى ثبوتى و وجودى علم را درباره او اثبات مى كنيم وخصوصيت مصداق را كه مودى به نقص و حاجت است از ساحت مقدسش سلب مى نماييم .
از طرفى ديگر وقتى بنا شد تمامى نقائص و حوائج را از او سلب كنيم ، برمى خوريمبه اينكه داشتن حد هم از نقائص است ، براى اينكه ، چيزى كه محدود باشد بطور مسلمخودش خود را محدود نكرده ، بلكه موجود ديگرى بزرگتر از آن و مسلط بر آن بوده كهبرايش تعيين حد كرده ، لذا همه انحاء حد و نهايت را از خداى سبحان نفى مى كنيم ، و مىگوييم خداى تعالى در ذاتش و همچنين در صفاتش به هيچ حدى محدود نيست ، قرآن كريمهم اين را تاييد نموده و مى فرمايد: (و هو الواحد القهار) پس او وحدتى را دارا استكه آن وحدت بر هر چيز ديگرى قاهر است ، و چون قاهر است احاطه به آن هم دارد.
محدود نبودن خداوند و اينكه صفات او عين ذات او است  
اينجا است كه قدم ديگرى پيش رفته حكم مى كنيم به اينك ه صفات خداى تعالى عين ذاتاو است ، و همچنين هر يك از صفاتش ‍ عين صفت ديگر او است ، و هيچ تمايزى ميان آنها نيستمگر بحسب مفهوم ، چرا؟ براى اينكه فكر مى كنيم اگر علم او مثلا غير قدرتش باشد و علمو قدرتش غير ذاتش باشد - همانطور كه در ما آدميان اينطور است - بايستى صفاتشهر يك آن ديگرى را تحديد كند و آن ديگر منتهى به آن شود، پس باز پاى حد و انتهاء وتناهى به ميان مى آيد، و با به ميان آمدن آنها تركيب و فقر و احتياج به ما فوقى كهتحديد كننده او باشد نيز دركار خواهد آمد، و حال آنكه در قدم هاى قبلى طى كرديم كهخداى تعالى منزه از اين نقائص ‍ است .
و همين است معناى صفت احديت او كه از هيچ جهتى از جهات منقسم نمى شود، و نه در خارج ونه در ذهن متكثر نمى گردد.
از آنچه گذشت معلوم شد اينكه بعضى ها گفته اند: (برگشت معانى صفات خداىتعالى به نفى است ، مثلا برگشت علم ، قدرت و حيات او به عدمجهل ، عدم عجز و عدم موت است و همچنين ساير صفات ، براى اينكه خداوند منزه است ازصفاتى كه در مخلوقات او است ) صحيح نيست ، زيرا مستلزم اين است كه تمامى صفاتكمال را از خداى تعالى نفى كنيم ،
و خواننده محترم متوجه شد كه راه فطرى كه ما قدم به قدم پيش رفتيم مخالف اين حرف وظواهر آيات كريمه قرآن هم منافى آن است .
نظير اين گفتار در فساد گفتار كسانى است كه يا صفات خدا را زائد بر ذات دانسته و يابكلى آن را نفى كرده و گفته اند در خداى تعالى آثار اين صفات است نه خود آنها وهمچنين اقوال ديگرى كه درباره صفات خدا هست ، همه اينها با راه فطرى كه از نظرخواننده گذشت مخالفت داشته و فطرت ، آنها را دفع مى كند، وتفصيل بحث از بطلان آنها مو كول به محل ديگرى است .
3- انقسام هايى كه براى صفات خداى تعالى هست : 
از كيفيت و طرز سلوك فطرى كه گذشت بر آمد كه بعضى از صفات خدا صفاتى است كهمعناى ثبوتى را افاده مى كند، از قبيل علم و حيات ، و اينها صفاتى هستند كهمشتمل بر معناى كمالند، و بعضى ديگر آن صفاتى است كه معناى سلبى را افاده مى كندمانند سبوح و قدوس و ساير صفاتى كه خدا را منزه از نقائص مى سازد، پس از اين نظرمى توان صفات خدا را به دو دسته تقسيم كرد: يكى ثبوتيه و ديگر سلبيه .
و نيز پاره اى از صفات خدا آن صفاتى است كه عين ذات او است نه زائد بر ذات مانندحيات ، قدرت و علم به ذات ، و اينها صفاتى ذاتى اند، و پاره اى ديگر صفاتى است كهتحققشان محتاج به اين است كه ذات قبل از تحقق آن صفات محقق فرض شود، مانند خالق ورازق بودن كه صفات فعلى هستند، و اينگونه صفات زائد بر ذات و منتزع از مقامفعلند، و معناى انتزاع آنها از مقام فعل اين است كه مثلا بعد از آنكه نعمت هاى خدا را كهمتنعم به آن و غوطه ور در آنيم ملاحظه مى كنيم نسبتى را كه اين نعمت ها به خداى تعالىدارد نسبت رزقى است كه يك پادشاه به رعيت خود جيره مى دهد، و اين ماييم كه بعد از چنينمقايسه اى نعمت هاى خدا را رزق مى ناميم ، و خدا را كه همه اين نعمت ها منتهى به او استرازق مى خوانيم ، و همچنين خلق ، رحمت و مغفرت و ساير صفات و اسماء فعلى خدا كه برخدا اطلاق مى شود، و خدا به آن اسماء ناميده مى شود بدون اينكه خداوند به معانى آنهامتلبس باشد، چنانكه به حيات و قدرت و ساير صفات ذاتى متصف مى شود، چون اگرخداوند حقيقتا متلبس به آنها مى بود مى بايستى آن صفات ، صفات ذاتى خدا باشند نهخارج از ذات ، پس از اين نظر هم مى توان صفات خدا را به دو دسته تقسيم كرد يكىصفات ذاتى و ديگرى صفات فعلى .
تقسيم ديگرى كه در صفات خدا هست ، تقسيم به نفسى و اضافى است ، آن صفتى كهمعنايش هيچ اضافه اى به خارج از ذات ندارد صفات نفسى است مانند حيات ؛
و آن صفتى كه اضافه به خارج دارد صفت اضافى است ، و اين قسم دوم هم دو قسم است ،زيرا بعضى از اينگونه صفات نفسى هستند و به خارج اضافه دارند، آنها را صفاتنفسى ذات اضافه مى ناميم ، و بعضى ديگر صرفا اضافى اند مانند خالقيت و رازقيتكه امثال آن را صفات اضافى محض نام مى گذاريم .
4- اسماء و صفات چه نسبتى به ما دارند؟ 
و چه نسبتى در ميان خود؟ ميان اسم و صفت هيچ فرقى نيست جز اينكه صفت دلالت مى كندبر معنايى از معانى كه ذات متصف به آن و متلبس به آن است ، چه عين ذات باشد و چه غيرآن ، و اسم دلالت مى كند بر ذات ، در آن حالى كه ماخوذ به وصف است ، پس ‍ حيات و علموصفند، وحى و عالم اسم ، و چون الفاظ كارى جز دلالت بر معنا و انكشاف آن را ندارند،لذا بايد گفت حقيقت صفت و اسم آن چيزى است كه لفظ صفت و اسم آن حقيقت را كشف مى كند،پس حقيقت حيات و آن چيزى كه لفظ حيات دلالت بر آن دارد در خداى تعالى صفتى استالهى كه عين ذات او است ، و حقيقت ذاتى كه حيات عين او است اسم الهى است ، و به اين نظرحى و حيات هر دو اسم مى شوند براى اسم و صفت ، هر چند نسبت به نظريه قبلى خوداسم و خود صفتند.