کتابخانه الکترونيکي انهار

وصف (بديع السموات والارض ) متضمن حجت بر استحاله فرزند داشتن خدا است.

بديع السموات و الارض ...

اين جمله جواب از همان اعتقاد است ، و حاصلش اين است كه : داشتن فرزند حقيقى موقوف براين است كه قبلا همسرى اتخاذ شود و اتخاذ همسر براى خداى تعالىمعقول نيست ، و با اين حال ديگر از كجا فرزند خواهد داشت ؟ علاوه بر اين ، خداى تعالىخالق و فاطر هر چيزى است ، و صاحب فرزند نمى تواند خالق فرزند خود باشد چونفرزند جزئى از پدر است كه به وسيله عمل لقاح به محيط تربيتى رحممنتقل مى شود، و معقول نيست كه جزء خداوند مخلوق خودش باشد - اين دودليل در جمله كوتاه (بديع السموات و الارض ) نهفته است - چون وقتى خداوند بهوجود آورنده همه اجزاى آسمانها و زمين باشد ديگر چه چيزى باقى خواهد ماند كه بتواندهمسر خداوند بوده باشد، و يا پسران و دخترانى ، همانند خود داشته باشد. ممكن استگفته شود شما كى سرتاسر عالم را گشتيد ومثل و مانندى براى خدا نيافتيد؟ در جواب مى گوييم :
همينكه خداوند از اين مطلب خبر داده باشد كافى است ، چون آفريدگار جهان به همهاطراف آن ، عالم و مطلع است و فرض علم نداشتن او مستلزم خروج از فرض خدائى است ،همچنانكه فرموده : (و خلق كل شى ء و هو بكل شى ء عليم ).
در جلد سوم اين ترجمه در ذيل آيه شريفه (و ما كان لبشر ان يؤ تيه الله ...)مطالبى مفيد و مربوط به اين مقام گذرانديم .

ذلكم الله ربكم لا اله الا هو خالق كل شى ء...

جمله اولى يعنى جمله (ذلكم الله ربكم ) نتيجهاى است كه از بيان آيات سابق گرفتهشده ، و معناى آن اين است كه : بعد از آنكه مطلب از قرارى بود كه ذكر شد پس خداىتعالى كه وصفش گذشت پروردگار شما است ، نه غير او. (و جمله لا اله الا هو)تقريبا به همان توحيد ضمنى كه در جمله قبلى بود تصريح مى كند، و در عينحال همان جمله را تعليل نموده چنين مى رساند: اينكه گفتيم پروردگار او است ، و جز اوپروردگارى نيست بدان سبب كه او يگانه معبودى است كه جز او معبودى نيست ، و چگونهممكن است غير او پروردگار باشد و در عين حال اله و معبود نباشد؟.
و جمله (خالق كل شى ء) نيز علتى است براى جمله (لا اله الا هو) و معنايش چنين مىشود: و اينكه گفتيم الوهيت و معبود بودن منحصر در او است براى اينكه آفرينش تمامىموجودات از او است ، و جز او خالق ديگرى نيست كه حتى كوچكترين موجودى را آفريدهباشد تا در الوهيت با او شريك باشد، و در نتيجه بعضى از مخلوقات در برابر خداىتعالى و بعضى در برابر او خاضع شوند.
و جمله (فاعبدوه ) متفرع بر ما قبل و به منزله نتيجه براى جمله (ذلكم الله ربكم )است ، و معنايش اين است : وقتى معلوم شد كه پروردگار شما فقط خداى تعالى است ، نهغير او، پس همو را بپرستيد.
و جمله (و هو على كل شى ء وكيل ) معنايش اين است كه او قائم بر هر چيز و مدبر امر ونظام وجود و زندگى هر چيزى است ، و چون چنين است بايد از او حساب برد و از پيش خودو بدون داشتن دليل برايش شريك نگرفت . پس اين جمله در حقيقت به منزله تاكيد جمله(فاعبدوه ) است ، و اين معنا را مى رساند كه او را عبادت كنيد و از عبادتش سرمپيچيدبراى اينكه او وكيل است بر شما و از نظام اعمال شماغافل و بى خبر نيست .
دقائق و لطائفى كه از جمله : (لا تدركه الابصار و هو يدرك الابصار) استفادهمىشود.
و اما اينكه فرمود: (لا تدركه الابصار) براى دفع توهمى است كه ممكن بود در اينجابشود، و مشركين كه مورد خطاب در اين آيه اند بفهم ساده خود چنين بپندارند كه وقتىخداى تعالى وكيل برايشان است پس لابد او هممثل ساير وكلا كه متصدى اعمال جسمانى مى شوند موجودى است مادى و جسمانى ، لذا براىدفع اين توهم فرمود: (چشمها او را نمى بينند) براى اينكه او عاليتر از جسميت ولوازم جسميت است .
و اينكه فرمود: (و هو يدرك الابصار) نيز دفع توهم ديگرى است ، چون مشركين مردمىبودند معتاد به تفكر در ماديات و فرو رفته در حس و محسوسات ، و بيم آن بود كهخيال كنند وقتى خداى تعالى محسوس به حاسه بينائى نباشد قهرااتصال وجودى - كه مناط شعور و درك است - با مخلوقات خود نخواهد داشت ، و درنتيجه همانطورى كه هيچ موجودى او را درك نمى كند او نيز ازحال هيچ موجودى اطلاع نخواهد داشت ، و هيچ موجودى را نخواهد ديد - لذا خداى تعالىبراى دفع اين توهم فرمود: (و هو يدرك الابصار) او چشمها را مى بيند. آنگاه همين معنارا با جمله (و هو اللطيف الخبير) تعليل نمود، چون (لطيف ) به معناى رقيق و نفوذكننده است ، و (خبير) آن كسى است كه خبره و مطلع است . وقتى خداى تعالى محيط باشدبه هر چيزى ، و احاطه اش هم احاطه حقيقى باشد قهرا شاهد و ناظر بر هر چيزى خواهدبود، و پيدا و پنهان هر چيزى را خواهد ديد، و به ظاهر و باطن هر چيزى عالم خواهد بود ،ديگر ناظر بودن او بر تمامى احوال يك موجود او را از اينكه در همانحال بر تمامى احوال تمامى موجودات ناظر و واقف باشد باز نمى دارد، و هيچ چيزىحجاب و فاصله بين او و بين موجودى ديگر نمى شود، پس او هم چشمها را مى بيند و همآنچه را كه چشمها مى بيند، و اما چشمهاى ما مخلوقات فقط ديدنيها را مى بيند.
و اگر در اين آيه نسبت ادراك را به چشمها داده نه به صاحبان چشم براى اين است كهادراك خداى تعالى از قبيل ادراكات حسى ما نيست ، تا ادراك او هم مانند ادراك ما به ظواهراشياء تعلق بگيرد. مثلا ديدن او مانند ديدن چشم ما كه تنها رنگها و روشنى ها، دورى ونزديكى ، كوچكى و بزرگى و حركت و سكون را مى بيند نيست ، بلكه علاوه بر اين ،باطن هر چيزى را هم مى بيند، پس خداى تعالى چشمها را و آنچه را كه چشمها درك مى كنندمى بيند و ليكن چشمها او را نمى بينند.
پس در اين دو آيه چنان بيان درخشان و راه هموار و سخن كوتاهى گنجانده شده كهعقل را حيران مى كند، و با اينهمه هوشمندان را به رازهايى كه در پس پرده نهفته استآشنا مى كند.
گفتارى در عموميت خلقت و گسترش دامنه آن .
اينكه خداى تعالى فرمود: (ذلكم الله ربكم لا اله الا هو خالقكل شى ء) ظهور دارد در اينكه خلقت عمومى است و بر هر چيزى كه بهرهاى از وجود داردگسترش دارد و خلاصه هيچ موجودى نيست مگر آنكه به صنع او وجود يافته است ، و اينعبارت يعنى عبارت (الله خالق كل شى ء) در قرآن كريم مكرر آمده ، و در هيچ جاقرينهاى كه دلالت بر تخصيص آن داشته باشد نيست ، اينك ما موارد آنرانقل مى كنيم تا خواننده نيز عموميت و نبودن قرينه تخصيص را بنگرد:(قال الله خالق كل شى ء و هو الواحد القهار، الله خالقكل شى ء و هو على كل شى ء وكيل ، ذلكم الله ربكم خالقكل شى ء لا اله الا هو).
راجع به اين مساءله در بين فلاسفه و متكلمين ملتهايى مانند يهود، نصارا و اسلام كهداراى مكتب توحيداند اختلافات و مشاجرات دامنهدار عجيبى به پا خاسته ، و در نتيجهحرفهاى عجيب و غريبى زدهاند، و چون بحث فعلى ما قرآنى و تفسيرى است و حاجتى بهايراد آن اقوال و آرا نداريم از نقل آنها خوددارى نموده و تنها در تحقيق اين جهت برمى آييمكه خلاصه نظر قرآن كريم در اين باره چيست ، و آيات مربوط به آنرانقل مى كنيم تا ببينيم از آنها چه به دست مى آيد.
نخست مى بينيم كه قرآن كريم در باره اينكه موجودات عالم مانند آسمان ، ستارگان ،سيارات ، زمين ، كوهها، پستيها، بلنديها، درياها، خشكيها ، عناصر، معدنيها، ابرها، رعد وبرقها، باران ، صاعقه ، تگرگ ، گياه ، درخت ، حيوان و انسان داراى آثار و خواصىهستند، و اينكه نسبت اين آثار به موجودات نسبتفعل به فاعل و معلول به علت است همان نظريهاى را اظهار داشته كه خود ما هم همان راامر مسلمى مى دانيم .
و نيز مى بينيم كه براى آدميان مانند ساير انواع موجودات ، افعالى ازقبيل خوردن و آشاميدن ، نشستن و راه رفتن ، صحت و مرض ، رشد، فهم و شعور وخوشحالى و سرور، قائل شده و آنها را قائم به وجود انسان و مستند به وى دانسته است .
در قرآن كريم افعال انسان به خود او نسبت داده شده و قانون (عليت ) مسلم دانستهشدهاست .
قرآن همه اين افعال را فعل انسان مى داند و در اين باره هيچ فرقى بين انسان و بينساير انواع موجودات قائل نشده ، مثلا به همان لسانى كه مى فرمايد: (ابر باريد)و (درخت ميوه داد) به همان بيان مى فرمايد (فلان قوم فلان كار را كرد)، يا(انسان بايد فلان كار را بكند و يا نكند) و اگر جز اين بود اين امر و نهى معنايىنداشت . آرى ، قرآن براى يك فرد انسان همان وزن راقائل است كه خود ما آدميان در جامعه خود آن وزن را براى او قائليم ، و او را داراىافعال و آثارى مى دانيم ، و در پارهاى از كارهايش ازقبيل خوردن و آشاميدن كه به نحوى بازگشت به اراده و اختيار او دارد، او را مؤ اخذه نموده، و در پارهاى از كارهاى ديگرش كه در تحت اختيار او نيست ازقبيل صحت و مرض و پيرى و جوانى و امثال آن مؤ اخذه نمى كنيم .
خلاصه كلام اينكه ، قرآن كريم براى انسان همان نظامى راقائل است كه خود ما آدميان نيز همان را براى خود احساس مى كنيم ، وعقل و تجربه ما نيز اين احساس را تاءييد مى كند، و احساس ما را بر خطا نمى داند. و آناحساس اين است كه تمامى اجزاى عالم با همه اختلافى كه در هويتها و انواع آن هست هر يكدر نظام عمومى ، فعل و اثرى دارد و از نظام آثارى راتحمل مى كند، و با اين تاءثير و تاثر و فعل وانفعال ، اجزاى نظام موجود كه براى هر جزء آن ارتباط تامى با اجزاء ديگر است ، التياممييابد، و اين همان قانون عليت عمومى در اجزاى عالم است كه در بارهاش گفته اند: (هرموجودى كه از ناحيه خودش وجود و عدمش مانند دو كفه ترازو مساوى باشد يعنى ممكن استموجود بشود و ممكن است نشود اين چنين موجود اگر وجود يافت قطعا به وسيله علتى وجوديافته و معلول علتى غير خودش مى باشد، و چون چنين است ، پس ميتوان گفت :معلول با نبود علتى كه او را ايجاد كند، ممتنع الوجود است ).
قرآن نيز آن قانون را تصديق و امضا كرده و به همين قانون در مساءله وجود صانع وتوحيد او و قدرت و علم و ساير صفاتش استدلال كرده ، و اگر اين قانون صحيح نبود وعقل و تجربه ما ، در تشخيص آن به خطا رفته بوداستدلال به آن صحيح نبود.
و همانطورى كه هر معلولى با نبود علتش ممتنع الوجود است با فرض بودن علت هم واجبالوجود خواهد بود، براى همان رابطهاى كه گفتيم در بين علت ومعلول است . قرآن اين را نيز امضا كرده و خداى سبحان در موارد بسيارى از كلام خود ازطريق صفات علياى خود معلولها و آثار آن صفات را اثبات كرده ، از آن جمله فرموده است :(و هو الواحد القهار)، (ان الله عزيز ذو انتقام )، (ان الله عزيز حكيم (ان اللهغفور رحيم ) و نيز استدلال كرده بر كثيرى از حوادث به ثبوت حوادث ديگرى كه قبلابوده ، از آن جمله فرموده : (فما كانوا ليؤ منوا بما كذبوا به منقبل ) و از اين قبيل آيات ديگر كه در باره ايمان مؤ منين و كفر كفار و نفاق منافقين است . واگر قرآن كريم تخلف اثر را از مؤ ثر در عين وجود شرايط تاءثير و نبودن موانع آنجايز ميدانست هيچ يك از اين آيات و احتجاجاتى كه در آن شده صحيح نمى بود.
از اينجا مى فهميم كه قرآن نيز مساءله حكم فرما بودن قانون علت ومعلول را در سراسر عالم هستى قبول داشته و تصديق دارد كه براى هر چيزى و نيزبراى عوارض آن چيز و براى هر حادثهاى از حوادث علت و يا عللى است كه وجود آن رااقتضا مى كند، و با فرض ‍ نبودن آن ، وجودش ممتنع است . اين آن چيزى است كه بدونترديد هر كسى در اولين برخورد و دقت در آيات فوق آنرا مى فهمد.
از نظر قرآن ذوات تمامى اشياء مخلوق خدا استولىاعمال و رفتار آنان منسوب به (تقدير و هدايت ) مى باشد.
مطلب ديگرى كه ما از قرآن كريم مى فهميم اين است كه خداوند در اين كلام مجيدش خلقتخود را تعميم داده و هر موجود كوچك و بزرگى را كه كلمه شى ء بر آن صادق باشدمخلوق خود دانسته از آن جمله فرموده است : (قل الله خالقكل شى ء و هو الواحد القهار) و نيز فرموده : (الذى له ملك السموات و الارض ) و درآخر مى فرمايد: (و خلق كل شى ء فقدره تقديرا) و نيز مى فرمايد: (ربنا الذىاعطى كل شى ء خلقه ثم هدى ) و نيز مى فرمايد: (الذى خلق فسوى و الذى قدرفهدى ).
در اين آيات و آيات ديگرى نظير اينها يك نوع بيان ديگرى به كار رفته ، و آن اين استكه خود موجودات را مستند به خلقت دانسته و اعمال و آثار گوناگون و حركات و سكناتآنها را مستند به تقدير و هدايت الهى دانسته است ، مثلا گام برداشتن انسان براىانتقال از اينجا به آنجا و شناورى ماهى و پرواز مرغ و ساير كارها و آثار مستند بهتقدير الهى و خود آن نامبرده ها مستند به خلقت او است ، همچنانكه فرموده : (فمنهم منيمشى على بطنه و منهم من يمشى على رجلين و منهم من يمشى على اربع يخلق الله مايشاء).
و از اين قبيل آيات بسيار است كه خصوصياتاعمال موجودات و حدود آنها و همچنين غاياتى را كه موجودات به هدايت تكوينى خدا هر يكبه سوى آن سير مى كند منتهى به خدا دانسته و همه را مستند به تقدير خداى عزيز عليممى داند.
پس جوهره ذات مستند به خلقت الهى و حدود وجودى آنها و تحولات و غاياتى كه در مسيروجودى خود دارند همه منتهى به تقدير خدا و مربوط به كيفيت و خصوصيتى است كه درخلقت هر يك از آنها است . در اين ميان آيات ديگرى نيز هست كه مى رساند اجزاى عالم همهبه هم متصل و مربوطند و اتصال آن اجزا به حدى است كه همه را به صورت يك موجود درآورده ، و نظام واحدى در آن حكم فرما است . حكما هميناتصال را بصورت برهان داده و آن را (برهاناتصال تدبير) ناميده اند.
دو اشكال بى اساس بر عموميت خلقت .
اين بود آن چيزى كه با دقت در قرآن كريم به دست مى آيد، البته در اين ميان جهاتديگرى نيز هست كه نبايد آنرا از نظر دور داشت و از آن غفلت كرد.
اول - اينكه در اين عالمى كه گفتيم تمامى اجزاى آن و آثار وافعال آن اجزا، همه مخلوق خدايند بعضى از آثار وافعال هست كه نمى توانيم بگوييم آنها را هم خداوند به وجود آورده ، مانند انواع ظلمها وفجورى كه عقل شرم دارد از اينكه آنها را به ساحت قدس و كبرياى خداوند نسبت دهد. قرآنكريم هم در آيات بسيارى ساحت او را از هر ظلم و هرعمل بدى منزه دانسته از آن جمله مى فرمايد: (و ما ربك بظلام للعبيد) و نيز مىفرمايد: (قل ان الله لا يامر بالفحشاء) با اينحال چطور ميتوان قائل به عموميت خلقت شد؟ عده اى از علما در جواب از ايناشكال اصل اشكال را قبول كرده و گفته اند: چارهاى جز اين نيست كه آيه شريفه موردبحث و آيات ديگر دال بر عموميت خلقت را به اين مخصص عقلى و قرآنى تخصيص زد وگفت كه (همه موجودات و افعال و آثار آنها مخلوق خدا است مگرافعال انسان كه مخلوق خود او است ).
يك اشكال و محذور ديگرى در مخلوق خدا بودنافعال انسان كرده اند، و آن اين است كه لازم مى آيد انسان در كارهاى خودش ‍ اختيار نداشتهباشد، و اين همان جبرى است كه مستلزم بطلان نظام امر و نهى ، اطاعت و معصيت ، ثواب وعقاب و فرستادن انبيا و آمدن كتابهاى آسمانى و تشريع شرايع است .
اين اشكال و جوابى است كه عده اى از علما درذيل آيه ايراد كرده اند، و غفلت ورزيده اند از اينكه در بحث خود بين امور حقيقى وواقعياتى كه وجود و تحقق به خود مى گيرند و بين امور اعتبارى كه ثبوت واقعىندارند و انسان از روى اضطرار و احتياج به زندگى اجتماعى ناچار شده است آنها راتصور يا تصديق نموده و معتبر بشمارد فرق بگذارند، از اين رو ميان جهات وجودى وعدمى اشيا خلط كرده اند. و ما در بحثى كه در جلداول اين كتاب راجع به جبر و تفويض گذرانديم تا اندازهاى اين مطلب را روشن ساختيم .
خلقت و حسن ، متلازمند و هر چيزى ذاتا و به لحاظ اينكه آفريننده خدا است ، نيكو است.
آنچه مناسب است در اينجا در جواب آن دو اشكال بگوييم اين است كه ظاهر جمله (و اللهخالق كل شى ء) اين است كه خلقت پروردگار عموميت داشته و هر چيزى را كه اسم شى ءبر آن صادق است شامل مى شود. از طرفى هم ظاهر جمله (الذى احسنكل شى ء) خلقه اين است كه خوبى و حسن در تمامى مخلوقات وجود دارد. پس ، از مجموعاين دو آيه استفاده مى شود كه جز خدا هر چيزى كه بتوان او را (شى ء) ناميد مخلوق خدااست ، و هر چيزى كه مخلوق خدا است متصف به حسن هست ، و خلقت و حسن دو امر متلازم دروجودند. هر چيزى از جهت اينكه مخلوق خدا است در حقيقت به تمام واقعيت خارجيش داراى حسناست ، و اگر بدى و قبحى بر او عارض شود از جهت نسبتها و اضافات و امور ديگرى استكه خارج از ذات او است و ربطى به واقعيت و وجود حقيقيش كه منسوب به خداى سبحان استندارد.
بعد از آنكه اين معنا را از تركيب آن دو آيه فهميديم لاجرم هر جا كه در كلام خداى تعالىبه ذكر سيئه و ظلم و گناه و امثال آن بر مى خوريم بايد بگوييم كه اين معانى عناوينىهستند غير حقيقى ، به اين معنا كه هيچ انسان گنهكارى خودش و گناهش مجموعا مخلوق خدانيستند، بلكه تنها خودش مخلوق او است ، و گناهش هيچ انتسابى به خدا و خلقت خدا ندارد،و اگر مى بينيم بين آن گناه و آن گنهكار رابطهاى است كه بين آن و غير او نيست اين بهخاطر وضع يا اضافه يا نسبتى است كه بين آن و بين عملى مشابه آن برقرار است ، وبه عبارت ديگر هيچ معصيت و ظلمى نيست مگر آنكه عملى از سنخ خود آن هست كه معصيت وظلم نيست و اگر آنرا ظلم مى ناميم و اين را نميناميم بخاطر مخالفتى است كه اولى بادستور دين و يا با حكم عقل دارد، و يا بخاطر فسادى است كه در جامعه داشته و يا نقضغرضى از اغراض است و دومى اين آثار سوء را ندارد،
مثلا زنا و ازدواج كه دو فعل شبيه به همند هيچگونه اختلافى دراصل و حقيقت و وجود نوعى آن دو نيست و اگر يكى را زشت و مذموم و ديگرى را ممدوح مىدانيم به خاطر موافقت و مخالفتى است كه با شرع الهى و يا سنت اجتماعى و يا مصلحتىاز مصالح اجتماع دارند.
حسن و قبح ، از امور اعتباريه مى باشند و قابل خلق و ايجاد نيستند.
و اينگونه امور جهاتى قراردادى و اعتبارياند كه ربطى به خلقت و ايجاد نداشته ، وقابل خلق و ايجاد نيستند، بلكه اعتبارياتى هستند كهعقل عملى و شعور اجتماعى حكم به اعتبار آنها مى كند، و ظرف اعتبار آنها همان ظرف اجتماعاست ، و در عالم تكوين و خارج جز آثار آن كه همان ثواب و عقاب است ديده نمى شود.
بنابراين ، عمل زشت ، خودش و عنوان زشتيش كه يا ظلم است و يا چيزى ديگر تنها درظرف اجتماع تحقق داشته و خلاصه در ظرف اجتماع زشت و مستلزم مذمت و عقاب است ، و اما درظرف تكوين و خارج چيزى جز يك مشت حركات صادره از انسان وجود ندارد. آرى ،علل خارجى و مخصوصا علة العلل و سبب اول كه همان خداى تعالى است تنها متصدىتكوين و ايجاد موجوداتند و اما عنوان قبح آن موجودات چيزى نيست كه آنعلل ايجادشان كند، همچنانكه زيد به عنوان رياستى كه دارد موضوعى است اجتماعى كهدر نظر افراد اجتماع داراى آثار خارجى هم هست ، احترامش مى كنند، دستوراتش را اجرا مىنمايند، و اما در عالم خارج چيزى جز فردى از افراد انسان نيست ، و هيچ فرقى بامرئوس خود ندارد، و چنان نيست كه در خارج يك زيدى باشد و يك چيز ديگرى به نامرياست و همچنين فقر، توانگرى ، آقائى ، نوكرى ، عزت ، ذلت ، شرافت و خست وامثال اينها.
خلاصه ، خلقت و ايجاد در عين حال كه شامل هر چيزى است ، تنها به موضوعات و كارهاىگوناگونى كه در ظرف اجتماع تكون و واقعيت خارجى دارد تعلق مى گيرد، ولى جهاتنيكى و زشتى و فرمانبرى و نافرمانى و ساير اوصاف و عناوينى كه بر موضوعات وافعال عارض مى شود، خلقت به آنها تعلق نمى گيرد و ظرف ثبوت آنها تنها ظرفتشريع و اعتبار و نياز اجتماعى است .
بعد از آنكه معلوم شد كه ظرف تحقيق امر و نهى ، حسن و قبح ، اطاعت و معصيت ، ثواب وعقاب ، رياست و مرئوسيت و عزت و ذلت و امثال اينها غير از ظرف تكوين و واقعيت خارجىاست ، اينك مى گوييم : عموميت خلقت كه از آيه مورد بحث استفاده مى شد لازمهاش بطلاننظام امر و نهى و ثواب و عقاب و ساير لوازمى كه ذكر كردند نيست .
و چگونه ممكن است كسى در كلام خداى متعال تدبر كند و سرانجام سر از چنين مجوسيت ووثنيت در آورد؟ با اينكه كلام مجيدش پر است از اينكه او خالق هر چيز و اينكه او واحد قهارو هدايت تكوينى و ربوبيش و تدبيرش شامل تمامى اشيا است ، و هيچ چيزى از قلم تدبيراو ساقط نمى شود، و اينكه ملك و سلطنت و كرسى او محيط به هر چيز است ، و براى اواست آنچه كه در آسمان و زمين و آنچه كه آشكار و نهان است ، آيا با بودن چنين تعاليمىدر قرآن چطور ممكن است گفته شود كه در بين مخلوقات خدا هزاران موجود است كه مخلوق اونيست ؟
پاسخ به اشكالى ديگر و بيان اينكه انحصار خلقت و عليت ايجاد در خدا، مستلزمنفىقانون عليت نيست .
دوم - اينكه ممكن است كسى بگويد: اينطور كه قرآن كريم خلقت و عليت ايجاد را در خداىتعالى منحصر كرده لازمهاش ابطال رابطه عليت و معلوليت در بين موجودات است ، ومعنايش اين است كه غير از خدا هيچ علتى در عالم نيست ، و اگر مى بينيم فلان موجودمعلول فلان علت است - مثلا حرارت با بودن آتش موجود مى شود - اين نه بخاطر عليتآتش و معلوليت حرارت است بلكه به خاطر اين است كه خداوند عادتش بر اين قرارگرفته كه حرارت را بدنبال آتش و يا برودت رابدنبال آب ايجاد كند وگرنه هيچ رابطهاى بين حرارت و آتش و يا برودت و آب نيست ونسبت آب و آتش با حرارت و برودت يكسان است .
و اين نظر - كه از ظاهر آيات قرآنى استفاده مى شود - اگر صحيح باشد سر از جاىبدى در مى آورد، زيرا مستلزم بطلان قانون عليت و معلوليت عمومى است كه اگر بنا شوداين قانون باطل باشد به طور كلى احكام عقلى از اعتبار افتاده ، و با بى اعتبار شدن آناحكام ديگر راهى به اثبات صانع باقى نمى ماند تا نوبت برسد به قرآن و احتجاجبه اينگونه آياتش بر بطلان قانون مزبور. پس قطعا ظاهر اين آيات مقصود نيست ، ومعقول نيست كه قرآن شريف اين قانون را كه از احكام صريح عقلى استباطل دانسته در نتيجه عقل را از حكم كردن ساقط ومعزول كند، چون حجيت و حقانيت خود قرآن به وسيلهعقل اثبات شده ، و عقل دليل بر اعتبار آن است ، آيا ممكن است نتيجه يكدليل دليل خودش را ابطال كند؟ با اينكه ابطال آندليل ابطال خودش است ؟.
اين نه تنها خيالى است كه ممكن است بكنند، بلكه عده اى در اين اشتباه افتادهاند و غفلتكرده اند از اينكه آن قاعده عقلى معروفى كه شنيده اند (براى ايجاد يكمعلول محال است دو علت مؤ ثر و دستاندركار باشند) در باره دو علت در عرض هم استكه نمى توانند هر دو در ايجاد تمامى ذات يكمعلول توارد كنند، و اما آن دو علتى كه يكى درطول ديگرى است نه تنها تواردشان بر يك معلولمحال نيست بلكه هميشه همين طور است و جز آن نيست ، زيرا وقتى علتى باعث ايجاد آتشباشد قهرا همان علت وجود آتش در يك معلول كه عبارت از حرارت است توارد كرده اند، واين آن تواردى كه محال است نيست ، بلكه در حقيقت توارد نيست ، چون دو علت تامه مستقلادر معلول عمل نكرده است ، بلكه علتى آنرا ايجاد كرده كه خودمعلول علت فوق است .
و به بيان دقيقتر: منشا اين اشتباه فرق نگذاشتن و تميز ندادن فاعلى است كهمعلول از او صادر مى شود از فاعلى كه معلول به سبب او موجود مى شود. توضيح فرقبين اين دو فاعل و اين دو قسم علت موكول بهمحل ديگرى است .
جواب اين شبهه كه عليت خدا در بقاء اشياء مستلزم توارد و اجتماع دوعلتمستقل در معلول واحد است .
سوم - كه قريب الماخذ به شبهه دوم است ، اين است كه چون ديده اند كه خداى تعالىخلقت تمامى اشيا را به خود نسبت داده ، و در عينحال رابطه عليت و معلوليت را هم صحيح و مسلم دانسته است ، پيش خود براى رفع اينتنافى گفته اند: (خداى تعالى تنها علت ايجاد اشياء است ، و اما بقاى اشيا مستند استبه همين علتهايى كه خود ما به علت آنها پى بردهايم ، و اگر خداى تعالى در بقا همعليت ميداشت لازم مى آمد دو علت مستقل در يك معلول توارد و اجتماع كنند). و لذا مى بينيماين دسته از علما هميشه سعى دارند وجود صانع عالم را به وسيله حدوث موجودات اثباتكنند، و به حدوث انسان بعد از نبودنش و حدوث زمين و حدوث عالم بعد از عدمش تمسكجويند.
و نيز مى بينيم كه در اثر اين اشتباه ، حدوث و وجود هر چيزى را كه به علت حدوثشبرخوردهاند مستند به آن علت دانسته و حدوث امثال روح و زندگى انسانى و حيوانى ونباتى را مستند به خود خداى تعالى دانسته و طبقه بى سوادتر آنان حدوثامثال ابر، باران ، برف ، ستاره هاى دنبالهدار، زلزله ، قحط سالى و مرضهاى عمومىرا كه فهم عاميانه آنان به علل طبيعى آنها نرسيده نيز مستند به خداى تعالى دانسته ، ودر نتيجه هر وقت به علت طبيعى يكى از آنها پى مى برند با شرمسارى از گفته قبلىخود چشم پوشيده و يا در برابر خصم تسليم مى شدند.
عده كثيرى از دانشمندان علم كلام همين درك ساده عوامى را به صورت يك مطلب علمى درآوردهو گفته اند (وجود ممكن تنها در حدوثش محتاج به واجب الوجود است نه در بقايش ). حتىبعضى از آنان تصريح كرده اند كه : (اگر عدم و نيستى براى خدا جايز و ممكن باشد،نيستى او ضررى به هستى عالم نميزند). و چنين به نظر مى رسد كه اين حرف ازناحيه يهوديها در بين مسلمين رخنه يافته ، و ذهن پارهاى از علماى كم بضاعت اسلام رامشوب نموده ، در نتيجه حرفهاى ديگرى از قبيلمحال بودن بداء و نسخ را هم بر آن متفرع كرده اند، و هنوز هم كه هنوز است اينقبيل حرفها در ميان مردم در دهانها مى گردد.
به هر حال ، شبهه مذكور موهومترين شبهات و پستترين اوهام است ، و احتجاجات قرآن كريممخالف آن است ،
چون قرآن كريم تنها به مثل روح ، استدلال بر وجود صانع نكرده بلكه به تمامىآيات مشهوده در عالم و نظام جارى در هر نوع از انواع مخلوقات و تغير وتحول و فعل و انفعال آنها و منافعى كه از هر يك از آنها استفاده مى شوداستدلال كرده است ، و اين مخالف با آن نظريه است ، چون خداوند، همه عالم وعوامل آنرا - چه مشهود و چه غير مشهود - معلول و مصنوع خود دانسته و به وجود آفتاب ،ماه ، ستارگان و طلوع و غروب آنها و منافعى كه مردم از آنها استفاده مى كنند ، و چهارفصلى كه در زمين پديد مى آورند، و همچنين بوجود درياها، نهرها و كشتيهايى كه در آنهاجريان مييابد، و ابرها و بارانها و منافعى كه از ناحيه آنها عايد بشر مى شود، و همچنينبه وجود حيوانات ، نباتات و احوال طبيعى و تحولاتى كه دارند ازقبيل نطفه بودن و سپس جنين شدن و كودك و جوان و پير شدن آنها و ساير تحولاتشانبر وجود صانع استدلال كرده است .
موجودات در بقاء خود نيز - همچون حدوث - محتاج خدا هستند.
و حال آنكه تمامى آنچه كه خداى تعالى به آناستدلال بر وجود صانع كرده و آنها را معلول خود دانسته همهمعلول موجوداتى قبل از خود و از سنخ خود هستند، موجودات امروز علت موجودات فردا وموجودات فردا معلول موجودات امروزند.
و اگر بقاى موجودات بى نياز از وجود خداى تعالى مى بود و به طور اتوماتيك جريانعليت و معلوليت همچنان در بين آنها ادامه ميداشت ، استدلالهاى نامبرده قرآن كريم هيچ كدامشصحيح و به جا نبود. توضيح اين معنا اينكه ، احتجاج قرآن كريم بوجود اين موجوداتبر وجود صانع از دو جهت است :
جهت اول - جهت فاعل است ، همچنانكه آيه شريفه (افى الله شك فاطر السموات والارض ) نيز اشاره به آن دارد، و اين معنا را خاطر نشان مى سازد كه به ضرورتعقل هيچ يك از موجودات نه خودش خود را آفريده و نه موجودىمثل خودش ، براى اينكه موجود مثل او هم مانند خود او محتاج است به موجود ديگرى كهايجادش كند، آن موجود نيز محتاج به موجود ديگرى است ، و اين احتياج همچنان ادامه دارد تامنتهى شود به موجود بالذاتى كه محتاج به غير نباشد و عدم در او راه نيابد، و گر نههيچ موجودى وجود پيدا نمى كند، پس تمامى موجودات به ايجاد خداوندى موجود شده اندكه بالذات حق و غير قابل بطلان است و هيچگونه تغييرى در او راه ندارد.
با اين حال هيچ موجودى پس از پديد آمدنش نيز از پديد آورنده خود بى نياز نيست و ايناحتياج از قبيل احتياج گرم شدن آب به آتش و يا حرارتهاى ديگر نيست كه پس از گرمشدن تا مدتى باقى بماند اگر چه آتش نباشد، چون اگر مساءله وجود و ايجاد از اينقبيل بود ميبايست موجود بعد از يافتن وجود قابل معدوم شدن نبوده و خودمثل آفريدگارش واجب الوجود باشد. اين همان مطلبى است كه فهم ساده فطرى از آنتعبير مى كند به اينكه اشياى عالم اگر خود مالك نفس خود بودند، و حتى از يك جهتمستقل و بى نياز از پروردگار بودند به هيچ وجه هلاك و فساد نمى پذيرفتند، زيرامحال است چيزى مالك نفس خود باشد و خود براى خود بطلان و شقاوت را طلب كند.
آيه شريفه (كل شى ء هالك الا وجهه ) و همچنين آيه (و لا يملكون لانفسهم ضرا و لانفعا و لا يملكون موتا و لا حيوة و لا نشورا) همين معنا را افاده مى كند. و نيز آيات بسيارديگرى كه دلالت دارند بر اينكه خداى سبحان مالك هر چيز است و مالكى جز او نيست ، وهر چيزى مملوك او است ، و جز مملوكيت شان ديگرى ندارد.
بنابراين ، پس هر موجودى همچنانكه در ابتداى تكون و حدوثش وجودش را از خداى تعالىمى گيرد همچنين در بقاى خود هر لحظه وجودش را از خداى تعالى اخذ مى كند، و تا وقتىباقى است كه از ناحيه او به وى افاضه وجود بشود، همينكه اين فيض قطع شد، معدومگشته اسم و رسمش از لوح وجود محو مى گردد، چنانكه فرموده : (كلا نمد هؤ لاء و هؤلاء من عطاء ربك و ما كان عطاء ربك محظورا) و بر اين مضمون آيات بسيار است .
نظام جارى در عالم دلالت بر وجود صانع مى كند.
جهت دوم - جهت غايت و نتيجه است ، كه آيات راجع به نظام جارى در عالم اشاره به آندارد، چون از اين آيات بر مى آيد كه تمامى اجزا و اطراف عالم به يكديگرمتصل و مربوط است به طورى كه سير يك موجود در مسير وجوديش موجود ديگرى را هم بهكمال و نتيجه اى كه از خلقتش منظور بوده مى رساند، و سلسله موجودات به منزلهزنجيرى است كه وقتى اولين حلقه آن به طرف نتيجه و هدف به حركت درآيد آخرين حلقهسلسله نيز به سوى سعادت و هدفش براه ميافتد، مثلا انسان از نظامى كه در حيوانات ونباتات جريان دارد استفاده مى كند و نباتات از نظامى كه در اراضى و جو محيط جرياندارد منتفع مى شوند،
و موجودات زمينى از نظام جارى در آسمانها و آسمانيها از نظام جارى در موجودات زميناستمداد ميجويند، پس تمامى موجودات داراى نظام متصلى هستند كه هر نوعى از انواع را بهسوى سعادت خاصهاش سوق مى دهد، اينجاست كه فطرت سليم و شعور زنده و آزادناگزير مى شود از اينكه بگويد: نظامى به اين وسعت و دقت جز به تقدير خدايىعزيز و عليم و تدبير پروردگارى حكيم و خبير صورت نمى گيرد.
و نيز ناچار است بگويد: اين تقدير و تدبير جز به اين فرض نمى شود كه هويت واعيان و خلاصه ذات هر موجود را در قالبى ريخته باشد كه فلانفعل و اثر مخصوص از او سر بزند در هر منزل از منازلى كه درطول مسيرش برايش تعيين شده همان نقشى را كه از او خواستهاند بازى كند، و در منزلىكه به عنوان آخرين منزل و منتها اليه سيرش تعيين گرديده متوقف شود، و همه اينمراحل را در ميان سلسله علل و اسباب در پيش روى قائد قضا و بهدنبال سائق قدر طى نمايد.
اينك چند آيه به عنوان نمونه از آياتى كه گفتيم اين معانى را افاده مى كند ايراد مىشود: (له الخلق و الامر)، (الا له الحكم )، (ولكل وجهة هو موليها)، (و الله يحكم لا معقب لحكمة )، (هو قائم علىكل نفس بما كسبت ).
اينها نمونهاى است از آن آياتى كه گفتيم قرآن كريم در آن آيات از جهت دوم يعنى جهتنظامى كه در عالم برقرار است بر وجود صانعاستدلال مى كند. حال آيا جا دارد كسانى كه خود را داناى به معانى قرآن ميدانند آياتىبه اين صراحت و روشنى را از معانى روبراهش به اين معنا برگردانند كه خداوندسبحان ذوات موجودات را با خصوصيات و شخصيات آنها آفريده و خود در گوشهاىعزلت گزيده ، و جز اين هم نميتوانست بكند كه در كمينگاه خود نشسته ببيند اين موجوداتپس از شروع به سير و تفاعل در يكديگر و به كار بردن عليت و معلوليت وفعل و انفعالى كه مستقل در آنند چه مى كنند، و در انتظار روز فنا و از كار افتادن آنهاحساب عمل يك يك آنها را نگه دارد تا پس از نابود شدن دو باره به خلقت جديدى بهوجودشان درآورده ، فرمانبران را ثواب و پاداش و مستكبرين را كيفر دهد،
و اين موجودات بدون احتياج به پروردگارشان هر چه بخواهند بكنند، و خداوند هيچدخالتى در كار آنها نداشته باشد، تنها گاهى كه از پارهاى نافرمانيها بر آنان غضبكند، از كمينگاه خود بيرون آمده جلو مشيت و كيد آنان را گرفته و مشيت خود رااعمال كند؟ به اين صورت كه در علل و اسباب هستى دخالت نموده ، و بر خلاف اقتضاىآنها حوادثى را ايجاد كند كه خودش بخواهد. و معلوم است كه اين مفسرين ناگزيرند اينمداخلات استثنائى خدا را بدين گونه بدانند كه خداوند قانون عليت و معلوليتى را كهدر مورد غضب او است ابطال نموده آنگاه اراده خود را در آن مورد اجرا نمايد. چون اگربگويند خداوند اراده خود را در اين موارد هم به دست اسباب وعلل طبيعى اجرا مى كند باز در حقيقت تاءثير و عليت را براى اسباب طبيعىقائل شده اند نه براى خداوند، و اتفاقا همين حرفها را هم زده اند، و در خوارق عادات ومعجزات گفته اند كه اينگونه خوارق تنها به اراده الهى و به نقض قانون عليت عمومىانجام مييابد، و اين مخالف گفتار خود آنان است كه مى گفتند: موجودات دراصل حدوث محتاج به خداى تعالى هستند، و اما در بقا هيچ احتياجى به او ندارند.
پس آنها يا بايد بطور كلى بگويند: عالم با همه وسعت و پهناوريش و با همه دقت وظرافتى كه در نظام او است مستقل و بى نياز از خدا است ، و خداوند بعد از ايجاد آن ديگرهيچ تاثيرى در اجزاى آن و در تحولات واقع در آن ندارد. و يا آنكه بگويند: خداوند همخالق و پديد آورنده عالم است و هم در بقاى آن افاضه وجود مى كند و خلاصه تمامىموجودات هم در حدوث و هم در بقا محتاج خداى تعالى هستند.
و چون قرآن كريم بطورى كه ملاحظه كرديدقول اول را رد مى كند، و در آيات بسيارى خلقت را عمومى و تسلط غيبى خدا را بر ظاهر وباطن و اول و آخر و ذوات و افعال و حدوث و بقاى اشيا اثبات مى كند، لذا جز بهقول دوم نميتوان معتقد شد. براهين عقلى هم همين را كه از آيات استفاده مى شود تاءييد مىكند.
پس ، از آنچه گذشت معلوم شد كه جمله (الله خالقكل شى ء) به عموم ظاهريش باقى است . و هيچ مخصص عقلى و يا شرعى آنرا تخصيصنزده است .

قد جاءكم بصائر من ربكم فمن ابصر فلنفسه و من عمى فعليها...

در مجمع البيان مى گويد: كلمه (بصيرة ) به معناى بينه و دلالتى است كه بهوسيله آن هر چيز آنطور كه هست ديده شود، و كلمه (بصائر) جمع آن است .
بعضى از مفسرين ديگر گفته اند كه كلمه (بصيرة ) نسبت به قلب به منزله بينايىنسبت به چشم سر است ، و به هر معنايى كه باشد در اين باب به معناى ادراك حاسهبينايى است كه براى رسيدن به خارج و ظاهر هر چيزى از قويترين ادراكات شمرده مىشود، و اين ديدن و نديدن كه در آيه شريفه است مجازا به معناى علم وجهل و يا ايمان و كفر است .
گويا خداى تعالى با اين جمله خواسته است به احتجاجاتى كه در آيات قبلى بر وحدانيتخود و شريك نداشتنش كرده بود اشاره كند. بنابراين ، معناى آن چنين خواهد بود كه : اينبرهان و احتجاجهاى روشنى كه اقامه كرديم مايه بصيرتى بود كه از جانب خداوندبراى شما به سوى من وحى شد. اين خطابى است كه پيغمبر (صلى الله عليه وآله وسلم ) به مردم كرده و سپس فرموده : شما اى مشركين در كار خود مختاريد اگر خواستيد بااين احتجاجات بصيرت بيابيد، و اگر نخواستيد نسبت به فهم آن به همان كورى خودباقى بمانيد. و اينكه در باره بصيرت و بينايى فرمود: (فلنفسه ) و در بارهجهالت و كورى فرمود: (فعليها) بدان سبب بوده كه بصيرت يافتن آنان به نفعشانو جهالت و كوريشان به ضررشان است .
پس معلوم شد منظور از اينكه فرمود: (و ما انا عليكم بحفيظ من صاحب اختيار شما و دلهاىشما نيستم ) حفظ تكوينى آنان را از خود نفى مى كند، چونرسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم ) ناصح مردم است نه مالك دلهاى آنان .
آيه اى كه در پيرامون آن بحث شد نسبت به آيات قبليشمثل جمله معترضه است كه بين آن آيات و آيه بعدى فاصله شده است ، چون خطاب در آنآيات از زبان پيغمبر گرامى است كه مانند يكرسول و پيغام آور پيامى را به سوى قوم آورده و درخلال رساندن آن پيغام بطور جمله معترضه راجع به خود حرفهايى ميزند و خود راخيرخواه و مبرا از هر غرض فاسدى معرفى مى كند تا بدين وسيله آنان را در شنيدن واطاعت و انقياد تحريك كند.

و كذلك نصرف الايات و ليقولوا درست ...

كلمه (درست ) به صيغه (دارست ) كه مذكر مخاطب است و صيغه (درست ) كه مؤنث غايب است نيز قرائت شده است . بعضى در باره (نصرف ) گفته اند: (تصريف )به معناى بيان يك معنا است در صورتهاى گوناگون تا فايدهاش جامعتر شود، و كلمه(درست ) از ماده (درس ) به معناى تعليم و تعلم از راه خواندن است ، قرائت(دارست ) نيز مبنى بر اين معنا است ، جز اينكه زيادتى معنى را افاده مى كند. و اما بنابر قرائت (درست ) به صيغه مؤ نث غايب ، از ماده (دروس ) و به معناى از بين رفتناثر است . و بنا بر اين قرائت ، معناى آيه چنين مى شود كه : تا بگويند اين حرفها همانحرفهاى كهنه و از بين رفته است كه ديگر امروز به هيچ دردى نميخورد. همچنان كه درآيات ديگرى اين معنا را از قول كفار نقل كرده كه گفتند: اين همان اساطير اولين است .
و بنا بر قرائت اولمعنايش اين است كه : ما آيات را به عبارات گوناگون و بيانات مختلفى گوشزد مىكنيم براى هدفهايى كه در نظر داريم ، و از آن جمله يكى اين است كه اين بدبختهابدبختى خود را تكميل نموده تو را به اين معنا متهم كنند كه تو اين معارف و اين آيات رانزد بعضى از اهل كتاب خوانده و از او ياد گرفتهاى .
(و لنبينه لقوم يعلمون ) هدف ديگر ما اين است كه با اين تنوع در گفتار دلهاى عدهاى ديگر را پاك نموده شرح صدرشان دهيم ، همچنان كه در جاى ديگر اين هدف را چنينبيان نموده : (و ننزل من القرآن ما هو شفاء و رحمة للمؤ منين و لا يزيد الظالمين الاخسارا).
بحث روايتى
رواياتى در ذيل (و ما قدروا الله حق قدره ).
در كافى به سند خود از فضيل بن يسار نقل كرده كه گفت : از امام صادق (عليهالسلام )شنيدم كه مى فرمود: خداى تعالى را نميتوان وصف كرد، و چگونه وصف او ممكن است وحال آنكه خودش در كتاب خود فرموده : (و ما قدروا الله حق قدره ) چون از اين آيهبرمى آيد كه به هيچ قدرى توصيف نمى شود مگر آنكه او از آن قدر افزون است .
و در الدرالمنثور است كه : ابن جرير، ابن منذر، ابن ابى حاتم ، ابو الشيخ و ابنمردويه از ابن عباس روايت كرده اند كه در ذيل آيه (و ما قدروا الله حق قدره ) گفتهاست : مخاطب سخن در اين آيه كفارى هستند كه به قدرت خدا ايمان نياوردهاند، و اما مؤ منينىكه قبول كرده اند كه خدا بر هر چيزى قادر است آنان خداى را بطور صحيح و به نحوىكه ميبايست شناخته و تقدير كرده اند. و اما كفارى كه گفتند: (ماانزل الله على بشر من شى ء) آنان خداى را نشناخته و به حق تقدير نكردند، و آنانهمان يهوديها هستند كه گفتند: اى محمد آيا خداوند به تو كتابى داده ؟! فرمود آرى ،گفتند: به خدا سوگند كه هرگز خداوند كتابى از آسمان نفرستاده . خداى تعالى درپاسخ آنان اين آيه را فرستاد: (قل من انزل الكتاب الذى جاء به موسى نورا و هدىللناس ) - تا آنجا كه مى فرمايد - (و لا آباءكمقل الله ).
مؤ لف : معنايى كه در صدر روايت است به طورى كه در بيان سابق ما گذشت خلاف ظاهرآيه است ، چون ظاهر آيه اين است كه جمله (ماانزل الله على بشر من شى ء) كلام همان كسانى است كه در بارهشان فرموده بود: (ماقدروا الله حق قدره ).
و نيز در الدر المنثور است كه : ابن ابى حاتم و ابوالشيخ از سدى روايت كرده اند كه درشاءن نزول جمله (ما انزل الله ...) گفته است كه اين حرف را فنحاص يهودى گفتهبود كه : خداوند چيزى بر محمد نازل نكرده .
مؤ لف : اين روايت صحيح نيست ، براى اينكه بين گفته فنحاص كه محكمى آيه است وبين آيه كه حاكى آن است اختلاف است ، و اين اختلاف باعث فساد معنى است .
و اين احتمال كه سدى گفته فنحاص را نقل به معنا كرده باشداحتمال ضعيفى است ، براى اينكه اختلاف آنقدر فاحش است كهاحتمال نميرود در اثر نقل به معنا بوده باشد . و نيز در همان كتاب است كه ابن جرير،ابن منذر و ابن ابى حاتم از سعيد بن جبير روايت كرده اند كه گفت : مردى از يهود كهاسمش مالك بن صيف بود نزد رسول خدا (صلى الله عليه و آله ) آمده با وى مخاصمهنمود، رسول خدا (صلى الله عليه و آله ) به وى فرمود: تو را به آن كسى كه توراترا بر موسى نازل كرد سوگند مى دهم آيا در تورات ديدهاى كه : خداى حبر (ملاىيهوديها) چاق را دشمن ميدارد؟ و اتفاقا خود مالك حبرى فربه بود، لذا عصبانى شد و درجواب رسول خدا (صلى الله عليه وآله ) گفت : (ماانزل الله على بشر من شى ء) يارانش كه حاضر بودند گفتند: واى بر تو حتى برموسى ؟ در جواب مجددا گفت : (ما انزل الله على بشر من شى ء)، لذا خداوند آيه (و ماقدروا الله حق قدره ...) را در اين باره نازل فرمود.
و نيز در آن كتاب از ابن مردويه از بريده روايت شده كه گفترسول خدا (صلى الله عليه وآله ) فرمود: ام القرى در شهر مكه است .
و در تفسير عياشى از على بن اسباط روايت شده كه گفت : من خدمت حضرت ابى جعفر عرضكردم ، چرا رسول خدا (صلى الله عليه وآله ) (امى ) ناميده شد؟ حضرت فرمود: چون
منسوب به مكه بود كه خداوند در بارهاش فرموده : (لينذر ام القرى و من حولها) ومقصود از حول آن طائف است .
مؤ لف : بنابراين روايت ، جمله مذكور معناى جمله (و انذر عشيرتك الاقربين ) را خواهدداشت ، و اين دو جمله كه امر به انذار طائفه خاصى(اهل طائف و نزديكان رسول خدا (صلى الله عليه وآله ) مى كند با رسالت بر عموم مردمكه امثال جمله (لانذركم به و من بلغ ) و جمله (ان هو الا ذكر للعالمين ) و جمله(قل يا ايها الناس انى رسول الله اليكم جميعا) منافات ندارد.
و در تفسير عياشى از عبدالله بن سنان روايت شده كه گفت از امام صادق (عليهالسلام )معناى آيه (قل من انزل الكتاب ... تجعلونه قراطيس تبدونها و تخفون كثيرا) راپرسيدم . فرمود: يهوديها برخى از آيات تورات را اظهار مى كردند، و برخى ديگر راكتمان مينمودند.
و در روايت ديگرى فرمود: تورات را در كاغذهايى مينوشتند و از آن هر چه ميخواستندآشكار مينمودند و آنچه ميخواستند پنهان مينمودند، سپس فرمود: آنچه كه از آسماننازل شده همه اش در نزد اهل علم است .
مؤ لف : مراد از (اهل علم ) ائمه اهل بيت (عليهم السلام ) ميباشند.
رواياتى در مورد نزول آيه : (و من اظلم ممن افترى على الله ...) درباره عبداللهبنسعد بن ابى سرح .
در الدر المنثور در ذيل جمله (و من اظلم ممن افترى ...) از مستدرك حاكم ازشرحبيل بن سعد روايت كرده كه گفت : اين آيه در باره عبدالله بن ابى سرحنازل شده ، و اين عبدالله بعد از آنكه رسول خدا (صلى الله عليه و آله ) درسال فتح وارد مكه شد به عثمان برادر رضاعيش پناهنده شد، و عثمان او را درمنزل خود پنهان نمود تا زمانيكه رسول خدا (صلى الله عليه وآله ) همهاهل مكه را امان داد او نيز از آنجناب امان خواسته از نهان گاه خود بيرون شد.
و نيز در آن كتاب است كه ابن جرير و ابوالشيخ از عكرمه روايت كرده اند كه درذيل آيه
(و من اظلم ...) گفته است : اين آيه در باره مسيلمه كذّاب و حرفهايى كه به هم ميبافت وبدان وسيله خود را از كاهنان قلمداد مى كرد نازل شده . و درذيل جمله (و من قال سانزل مثل ما انزل الله ) گفته است : اين جمله در حق عبدالله بن سعدبن ابى سرح نازل شده كه در ابتدا به اسلام گرويده بود و براىرسول خدا نويسندگى مى كرد، و در نوشتن آياتى كهنازل مى شد خيانت مينمود، مثلا (عزيز حكيم ) را (غفور رحيم ) نوشت و نوشته خود رابر مردم قرائت كرد. و اگر هم مى گفتند آيه اينطور نيست ، در جواب ميگفت چه فرق مىكند همه مثل هم است ، و سرانجام از اسلام دست كشيد و به قريش پيوست .
مؤ لف : اين معنا به طريق ديگرى نيز روايت شده است .
و در تفسير قمى مى گويد: پدرم از صفوان از ابن مسكان از ابى بصير از امام صادق(عليهالسلام ) برايم روايت كرد كه آن حضرت فرمود: عبدالله بن سعد بن ابى سرحبرادر رضاعى عثمان بود، بعد از هجرت رسول خدا (صلى الله عليه وآله ) به مدينه آمدو به اسلام گرويده ، و چون خط خوبى داشت هر وقت آيهاىنازل مى شد رسول خدا (صلى الله عليه وآله ) او را ميخواست تا آن آيه را بنويسد،رسول خدا وقتى املا مى فرمود و مى گفت تا بنويسد (و الله سميع بصير) او مينوشت(سميع عليم ) رسول خدا (صلى الله عليه و آله ) ميگفت : (و الله بما تعملونخبير) او به جاى (خبير) مينوشت (بصير) و گاهى (تاء) را (ياء) مينوشت ،و رسول خدا (صلى الله عليه وآله ) مى فرمود يكى است .
عبدالله بالا خره از دين اسلام برگشت و به مكه مراجعت نمود، و به قريش گفت : به خداسوگند محمد نميفهمد چه مى گويد، من مثل او حرف ميزدم چيزى نميگفت ، پس اين آيه در حقشنازل شد: (و من اظلم ممن افترى على الله ...).
بعد از فتح مكه رسول خدا دستور قتل او را صادر نمود و خونش را هدر كرد، عبداللهناگزير دست به دامن برادرش عثمان شد، عثمان دست او را گرفته نزدرسول خدا (صلى الله عليه وآله ) آورد، رسول خدا در آن موقع در مسجد بود. عثمان عرضكرد يا رسول الله ! اين مرد را به من ببخش . حضرت ساكت شد و چيزى نگفت ، مجدداعرض كرد: از جرم اين مرد درگذر. حضرت فرمود: او را به تو بخشيدم . وقتى عثمانبرميگشت حضرت به اصحاب خود فرمود: مگر به شما نگفتم او را بكشيد. مردى عرضكرد يا رسول الله ! من چشم به شما دوخته و منتظر اشاره شما بودم .
حضرت فرمود: انبيا (عليهم السلام ) كسى را به اشاره نمى كشند. در نتيجه عبدالله ازآزاد شدگان رسول خدا است .
مؤ لف : اين معنا در كافى ، تفسير عياشى و مجمع البيان به طرق ديگرى از امام باقر وامام صادق (عليهالسلام ) نيز روايت شده .
بعضى از مفسرين بعد از اينكه اين داستان را از عكرمه و سدىنقل كرده اند حكم به بطلان هر دو روايت كرده و گفته اند: در هيچكدام از سوره هاى مكىعبارت (سميع عليم ) و يا (عليم حكيم ) و يا (عزيز حكيم ) نيامده مگر در سورهلقمان ، و بنابر روايت ابن عباس سوره لقمان هم بعد از سوره انعامنازل شده ، و آن آيه اى كه در اين سوره با جمله (عزيز حكيم ) ختم شده و همچنين دوآيه بعد از آن در مدينه نازل شده است چنانكه در كتاب اتقان نيز به همين معنى اشاره شدهاست .
مفسر مذكور بعد مى گويد: و آنچه گفته اند كهاحتمال ميرود اين آيه در مدينه نازل شده باشد حاجتى به آن نمى باشد، روايت نيزصحيح نيست .
و نيز مى گويد: روايت شده كه عبدالله بن سعد بعد از آنكه از اسلام برگشت كارش طعنبه قرآن و عيبجويى از آن بود، و بعيد نيست كه وى سخنانى را كه در روايات از اونقل شده به عنوان دروغ و افترا گفته باشد زيرا سوره هايى كه در ايام نويسندگى وىنازل شده در هيچكدام آن عباراتى كه وى در آن تصرف كرده وجود ندارد. ديگر اينكه اينشخص قبل از فتح مكه باز به اسلام برگشت ، و اگر در قرآن تصرفى كرده و پيغمبرآنرا امضا نموده بود و از اين راه در باره نبوت آنجناب به شك مى افتاد معنا نداشت كهبار ديگر به اسلام برگردد.
خواننده محترم بخاطر دارد كه روايات معتبرى كه از امام صادق و امام باقر (عليهالسلام )در اين باره وارد شده صريح در اين بود كه داستان ابن ابى سرح در مدينه و بعد ازهجرت اتفاق افتاده ، نه در مكه ، اخبارى هم كه از طرقاهل سنت و جماعت وارد شده بود اگر نگوييم كه ظهور در وقوع اين داستان در مدينه داردصريح در اينكه اين داستان در مكه واقع شده ، نبود. و اما اينكه بعضيها به روايت ابنعباس راجع به ترتيب نزول سوره ها استناد كرده اند،
بايد دانست كه آن روايت از رواياتى كه وى طرح نموده معتبرتر نيست .