و جمله (ثم الى ربهم يحشرون ) عموميت حشر را به حدى كهشامل حيوانات هم مى شود، بيان مى كند، و از آن برمى آيد كه زندگى حيوانات ، نوعىاز زندگى است كه مستلزم حشر به سوى خداوند است ، همانطورى كه زندگى انسانىمستلزم آن است ، و لذا ضمير (هم ) را كه مخصوص ذوىالعقول و صاحبان شعور است در باره حيوانات به كار برده و فرموده : (الى ربهم )و نفرموده : (الى ربها). و اين خود اشاره است به اينكه ملاك اصلى رضاى خدا وسخطش و ثواب و عقابش در حيوانات نيز هست .
در اين آيه شريفه التفات از غيبت به تكلم مع الغير (ما) و از متكلم مع الغير به غيبت بهكار رفته ، و دقت در آن اين معنا را به خوبى مى رساند كهاصل در اين سياق همان سياق غيبت بوده و اگر در جمله (ما فرطنا فى الكتاب من شى ء)سياق برگشته و متكلم مع الغير شده براى اين بوده است كه اين جمله ، جمله معترضهاىاست و خطاب در آن ، مخصوص به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم ) است ، پسوقتى كه جمله معترضه تمام شد به سياق اصلى كه غيبت بود برگشته مى فرمايد:(ثم الى ربهم يحشرون ).
سخنان نادرستى كه در معناى آيه مربوط به (امت بودن ) و (محشور شدن)حيوانات غير انسانى گفته شده است .
درباره معناى اين آيه ، ديگران حرفهاى عجيبى زده اند، از آن جمله ، استدلالى است كهبعضى از علما با اين آيه براى مساله تناسخ كرده ، و گفته اند كه روح آدمى پس ازمرگ و مفارقت از بدن ، متعلق به بدن حيوانى مى شود كه طبع آن بافضائل و رذائل اخلاقى وى متناسب باشد، مثلا شخص مكار و حيله گر وقتى مى ميرد روحشبه كالبد روباهى منتقل مى شود و شخص فتنه انگيز و كينه توز جانش ‍ در بدن گرگحلول مى كند، و آن ديگرى كه در زندگى كارشدنبال كردن لغزشها و معايب مردم بوده ، پس از مرگ جانش به بدن خوك ، و آنكهشهوتپرست و پرخور بوده ، جانش به بدن گاومنتقل مى شود، و همچنين از اين بدن به آن بدنانتقال يافته و به همين وسيله عذاب مى بيند. و اگر مرد با سعادت و داراىفضائل نفسانى باشد روحش به بدن نيكانى از افراد انسان كه از سرمايه سعادتخويش متنعمند، متعلق مى شود و روى اين حساب معناى اين آيه چنين مى شود: هيچ حيوانى ازحيوانات نيست مگر اينكه امتهايى از انسان ، مانند خود شما بوده اند، و بعد از مرگ هر كدامهمينطورى كه مى بينيد به صورت حيوانى درآمده اند. اين است آن معناى عجيبى كه براىآيه شريفه كرده اند، و ليكن از گفته هاى قبلى ما بطلان اين حرف به خوبى روشن مىشود،
و خواننده خود قضاوت مى كند كه معناى آيه ، با اين معنائى كه كرده اند، فرسنگهافاصله دارد. علاوه بر آنچه گفته شد، ذيل آيه شريفه كه مى فرمايد: (ثم الى ربهميحشرون ) با اين معنا مخالفت دارد، زيرا انتقال به بدنهاى ديگر، حشر به سوى خدانيست ، از اين هم كه بگذريم اصل اين سخن بطلان و فسادش به حدى واضح است كه هيچحاجت به تعرض آن و بحث در صحت و فسادش ‍ نيست .
و از آن جمله اين است كه مراد از حشر حيوانات ، مرگ آنها است ، نه اينكه بعد از مرگدوباره زنده مى شوند، و يا مراد از آن مجموع مرگ و بعث است .
اين دو معنا نيز باطل است ، اما اولى - به دليل اينكه ظاهر (الى ربهم ) آنرا نفى مىكند، زيرا اگر اين سخن صحيح باشد معناى (الى ربهم يحشرون ) اين خواهد بود كه: به سوى پروردگار خود مى ميرند و اين معناى غلطى است .
و اما دومى - براى اينكه هيچ دليلى بر التزام به آن نيست ، و هيچ عنايت و جهتى ايجابنمى كند كه مرگ را ضميمه بعث بگيريم . در آيه هم چيزى كه مستوجب آن باشد نيست .

مقصود از اين جمله ، بيان اين جهت است كه تكذيب كنندگان آيات خداوند، از نعمت شنوائى وگويائى و بينائى محرومند و محروميتشان بدان علت است كه در ظلماتى قرار دارند كه درآن ظلمات ، چشم كار نمى كند. پس تكذيب كنندگان آيات خدا به خاطر كر بودنشان ، قادربه شنيدن كلام حق نيستند، تا چه رسد به اينكه آنرا بپذيرند، و به خاطرلال بودنشان ، نمى توانند به گفتن حق ، لب گشوده به توحيد و رسالت انبيا، شهادتدهند، و به خاطر ظلمتى كه به آنان احاطه كرده نمى توانند طريق حق را از راهباطل تشخيص ‍ داده ، آنرا اختيار نمايند.
(من يشا الله يضلله ...) - اين جمله دلالت بر اين دارد كه اين كرى و لالى و در ظلمتبودن ، عذابى است كه به كيفر تكذيب آيات خدا دچار آن شده اند، و دلالتش از اين راهاست كه خداى سبحان اضلال چنين كسى را كه به خود نسبت داده ، كيفرعمل قرار داده ، نظير آيه (و ما يضل به الا الفاسقين ) پس تكذيب آيات خدا مسبب از كرو لال و تاريك بودنشان نيست ،
بلكه بر عكس كر و لال بودن و در ظلمت قرار گرفتنشان مسبب از تكذيب است .
و بنابراين مراد از اضلال بر حسب انطباق بر مورد ، كر و گنگ كردن و در ظلمت انداختنآنان است . و مراد از (من يشا) همان كسانند كه آياتش را تكذيب نمودند.
از اينكه (صراط مستقيم ) را مقابل كورى و كرى و تاريكى قرار داد، استفاده مى شودكه مراد از آن ، داشتن گوشى است كه دعوت خداى را بشنود و آنرا بپذيرد، و داشتن چشمىاست كه حق را ببيند و درباره آن روشن باشد، اين است پاداش آنكس كه آيات خداى راتكذيب نكند، پس خداوند هر كس را كه بخواهد گمراه مى كند، و البته مشيتش جز بهگمراه كردن كسانى كه استحقاق آنرا دارند تعلق نمى گيرد، و هر كس را بخواهد برصراط مستقيم قرارش مى دهد، و البته مشيتش به اين تعلق نمى گيرد مگر درباره كسىكه متعرض رحمتش شود.
نكته اى كه در توصيف مشركين به گنگى و كورى و كرى ، گاهبهوصل و گاه به فصل ، وجود دارد.
و اما اينكه چگونه خداى تعالى آنان را به كرى و كورى و لالى توصيف فرموده ، واينكه معناى حقيقى آن و توصيفهاى نظير آن چيست ، قبلا در آن بحث كرده ايم .
در اين آيه نكته ديگرى منظور است ، و آن نكته ازفصل و وصل در جمله (صم و بكم فى الظلمات ) استفاده مى شود، چوناول يكى از صفات آنان را كه همان كرى است ذكر نموده آنگاه صفت ديگرى از آنان را كههمان گنگى است ذكر و به عنوان دومين صفت ، بر اولى عطف مى كند، ولى وقتى در ظلمتبودنشان را كه صفت سوم آنان است ذكر مى كند، عطف به آن دو ننموده و واو عاطفه بهكار نمى برد، و با بكار بردن (واو) اين صفت را از آن دو جدا نمى سازد، وحال آنكه همين سه وصف در باره منافقين در آيه (صم بكم عمى ) بدون ذكر (واو)ذكر شده ، و در آيه (ختم الله على قلوبهم و على سمعهم و على ابصارهم غشاوة ) بهوصل آمده و شايد نكته اينكه يكجا همه به وصل آمده و جاى ديگر بهفصل ، و در آيه مورد بحث هم به وصل آمده و هم بهفصل ، اين باشد كه خواسته است اشاره بفرمايد به اينكه آنانكه كر بودند غير ازكسانى بودند كه لال بودند، ليكن هر دو در كورى و تاريكى مشتركند، زيرا كرها عموماكسانى بودند كه از بزرگان خود كوركورانه تقليد مى كردند، و اين تقليد به حدىرسيده بود كه ديگر گوش ‍ شنوائى برايشان نگذاشت تا دعوت حق را بشنوند، وگنگها همان بزرگانى بودند كه مردم گوش به فرمان آنان بودند، به طورى كهاگر مردم را به حق دعوت مى كردند مردم مى پذيرفتند،
و ليكن در عين اينكه مى دانستند دعوت به توحيد صحيح و دعوت به شركباطل است ، با اينحال به خاطر عناد و گردنكشى از گفتن حق و اعتراف به آن و همچنين ازشهادت دادن بر آن لال شدند، و اين دو طايفه - چنانكه گفتيم - هر دو مشتركند در اينكهدر ظلمتى قرار دارند كه حق در آن ديده نمى شود، و اشخاص بينا و شنواى ديگر هم نمىتوانند با اشارتهاى خود آنان را هوشيار و بينا سازند.
اين معنائى است كه از فصل و وصل در آيه استفاده مى شود، و مؤ يد آن اين است كه جملاتمرتبى هم كه در اين آيات است از قبيل جمله (و هم ينهون عنه و يناون عنه ) و همچنين جمله(و لكن اكثرهم لا يعلمون ) همه شامل هر دو طايفه مى شوند.
و اما وجه فصل در آيه مربوط به منافقين : (صم بكم عمى ) اين است كه آنان همه اينصفات را يك جا و در زمان واحد داشتند، زيرا به كلى از رحمت خدا منقطع و بى بهرهبودند، همچنانكه وجه وصل در آيه مربوط به كفار: (ختم الله على قلوبهم و علىسمعهم و على ابصارهم غشاوة ) اين است كه بفهماند: مهر شدن گوش غير از مهر شدندلها است ، چنانكه اين تفاوت را در آيه (و قالوا قلوبنا فى اكنة مما تدعونا اليه وفى آذاننا وقر و من بيننا و بينك حجاب ) صريحا بيان فرموده است .
البته آيه مورد بحث به وجوه ديگرى هم توجيه شده است .

قل ارايتكم ان اتيكم عذاب الله او اتتكم الساعة ...

لفظ (ارايتكم ) لفظى است مركب از: 1 - همزه استفهام 2 - صيغه مفرد مذكر ماضىاز ماده رؤ يت 3 - ضمير جمع مخاطب .
اهل ادب اين كلمه را به معناى : (خبرده مرا) گرفته اند، راغب در مفردات مى گويد:(ارايت ) به منزله (خبرده مرا) است ؛ و (كاف ) هم بر آنداخل مى شود تا در تثنيه و جمع تغييرات بر كاف واقع شده و صيغهبحال خود باقى بماند، خداى تعالى در كلام مجيد خود اين لفظ رااستعمال كرده مى فرمايد: (ارايتك هذا الذى وقل ارايتكم ).
در اين آيه احتجاج عليه مشركين تجديد شده ، مجددا به وجه ديگرى بر بطلان شركشاناقامه حجت شده است ،
و آن وجه اين است كه آيه شريفه عذاب و يا قيامتى را فرض كرده كه از جانب خدا خواهدآمد، آنگاه چنين فرض مى كند كه مشركين در آن عذاب معذبند و بر طبق ارتكازى كه دارندكسى را مى خوانند كه نجاتشان دهد، چون ارتكازى انسان اين است كه وقتى در شدائدكاردش به استخوان رسيد به كسى كه قادر بر رفع پريشانى او است روى آوردهتقاضا كند.
سپس در چنين فرضى از آنان مى پرسد اگر راست مى گوئيد دست به دامان چه كسىخواهيد شد؟ و درخواست خود را از چه كسى خواهيد نمود؟ آيا جز خدا كسى از بتهاى شما هستكه به داد شما برسد؟ و شما آنرا به فريادرسى خود بخوانيد؟ حاشا كه غير خداى رابه فريادرسى خود بخوانيد، چطور چنين چيزى ممكن است وحال آنكه بتها را مى بينيد كه مانند خود شما محكوم جريان جبرى جهان هستند؟ بلكه ازشدت گرفتارى ، بتها را كه خدا و شركاى خدا ناميده بوديد فراموش خواهيد كرد.
در شدائد و سختى ها، روى آوردن به خدا از فطريات بشر است .
آرى ، انسان وقتى كه از چهار طرف هدف تير بلا و مصيبت واقع مى شود و هجومگرفتارى او را از جايش مى كند غير خود هر چيزى را فراموش مى كند، الا اينكه در عينحال اميدى بر رفع پريشانيش دارد، و معلوم است آنكسى كه مى تواند پريشانى او رابر طرف سازد همانا پروردگار او است ، البته خداى تعالى هم اگر چنانچه مشيتشتعلق گرفت ، آن پريشانى را بر طرف مى سازد، و چنان هم نيست كه محكوم بهاستجابت دعاى او و مجبور به رفع پريشانيش باشد، بلكه قدرت او در همهاحوال محفوظ است .
وقتى خداى قادر سبحان پروردگارى باشد كه انسان هر چيز را هم فراموش كند او رافراموش نخواهد كرد، و نفسش او را مجبور مى سازد كه در شدائد و گرفتاريهاى خردكننده به سوى او توجه كند نه به سوى شركايى كه مشركين خدايشان ناميده اند، پسبنابراين ، همان خداى سبحان معبود و پروردگار مردم است ، نه آن شركائى كه اله ناميدهشده اند.
روى اين حساب معناى آيه چنين مى شود: بگو اى محمد (ارايتكم خبر دهيد مرا) (ان اتيكمعذاب الله او اتتكم الساعة ) چنين فرض مى كند كه مساله معاد و عذاب قيامت را انكارندارند، و فرا رسيدن قيامت را هم طورى قطعى و روشن فرض مى كند كه اگر هم فرضاآنان انكارش كنند، انكارشان قابل اعتناء نيست .
(اغير الله تدعون ) آيا براى رفع آن غير خداى را مى خوانيد؟ خداى تعالى در كلامخود از همين مشركين نقل كرده كه هم در دنيا و هم در آخرت از پروردگارمتعال درخواست رفع عذاب كرده اند، آرى در مواقع گرفتارى روى آوردن به سوى خدا ازفطريات بشر است .
(ان كنتم صادقين ) اگر راستگو مى بوديد و رعايت انصاف مى نموديد آيا يقينا درچنين فرضى غير او را مى خوانديد؟
(بل اياه تدعون ) بلكه يقينا تنها خداى سبحان را مى خوانديد، نه بتهايتان را.(فيكشف ما تدعون اليه ان شاء) خدا هم آن پريشانى را از شما بر طرف مى سازد،همچنانكه از قوم يونس بر طرف كرد.
البته اين وقتى است كه مشيتش تعلق بگيرد، و گر نه مى تواند بر طرف نسازد، زيراكه خداوند مجبور و ناچار در قبول دعاى شما نمى شود، قدرت او مطلق و ذاتى است .
(و تنسون ما تشركون ) و بتهاى تراشيده را فراموش مى كنيد، آرى غريزى انساناست كه در مواقع هجوم بلا، غير از خود، هر چيز ديگرى را فراموش كند، و جز به خوداهتمام نداشته باشد زيرا كه مى بيند مجال تنگ شده و ديگر وقت آن نيست كه خود راگذاشته به چيزهائى بپردازد كه برايش فايدهاى ندارند.
و اين برهان كه عبارت بود از فراموش كردن بتها در شدايد ومشغول خود شدن و خداى را براى رفع پريشانى خواندن ، خود صريحترين برهان استبر توحيد معبود، و اينكه جز خداى تعالى معبود ديگرى نيست .
نكاتى چند كه از توضيحات قبلى روشن گرديد.
از توضيحاتى كه در معناى آيه داديم چند نكته روشن گرديد:
اول اينكه : مساله آمدن عذاب و يا قيامت و همچنين دعا براى نجات از عذاب ، هر دو در برهان، طورى فرض شده اند كه خود مشركين هم آنراقبول دارند، و تنها مقصود از برهان اين است كه ثابت كند در چنين فرضى تنها كسى كهبه فريادرسى خوانده مى شود، خداى (عز اسمه ) است و بس ، نه بتها. و امااصل دعا كردن در شدايد و مصيبتها و جبلى بودن آن خود برهان ديگرى است كهاصل وجود صانع با آن اثبات مى شود، به خلاف برهانى كه در آيه است ، كه غرض ازآن اثبات توحيد صانع است ، اگر چه اين دو نتيجه ملازم همند.
دوم اينكه : مقيد كردن جمله (فيكشف ما تدعون اليه ) به جمله (ان شاء) براى اينبود كه قدرت مطلقه خداى سبحان را برساند، و بفهماند كه براى خداىمتعال چنين قدرتى هست كه حتى گرفتاريهاى اخروى را هم كه در آن ترديدى نيست رفعكند، زيرا درست است كه قضاى حتمى خدا، وقتى امرى را واجب نمود حتمى مى شود، و ليكنآنطور هم نيست كه قدرت بر ترك را هم از خود سلب نمايد، پس قدرت او در هر چيز، چهمورد قضايش باشد و چه نباشد مطلقه است و اين نه تنها قيامت است كه قدرت خداوندبرآوردن و نياوردنش مطلقه است ، بلكه هر عذاب حتمى و هر امر حتمى ديگرى هم حالشهمين است ، اگر خدا بخواهد آنرا ايجاد مى كند و گر نه ، نه ، گر چه عملا هميشه ايجاد وآوردن چيزهائى را مى خواهد
كه قضاى حتمى بر آنها كرده و وعده جزمى به آوردن آنها داده و هرگز خلف وعده نمىكند، و ليكن در عين حال قدرت بر نخواستن هم دارد (دقت بفرمائيد).
و همچنين در مساله استجابت دعا، زيرا خداى سبحان در عين اينكه در آيه (و اذا سالك عبادىعنى فانى قريب اجيب دعوة الداع اذا دعان ) خود را جوابگوى دعا خوانده است ، مى توانددعاى احدى را جواب نگويد، در عين اينكه در آيه (ادعونى استجب لكم ) وعده قطعى دادهكه دعاى هر كسى كه او را بخواند مستجاب مى كند. و نيز مى تواند دعاى كسى را اجابتنكند، براى اينكه گر چه دائما استجابت مى كند و ليكن چنان هم نيست كه اين وعدهاستجابت ، قدرت بر ترك استجابت را از حضرتش سلب نموده و دستبندى به دستقدرتش زده باشد، نه ، بلكه باز هم قدرت بر ترك دارد، و ليكن اين قدرت را به كارنمى زند و روشش به طور يكنواخت بر اين جارى است .
بيان عدم منافات آيه مورد بحث با: (و ما دعا الكافرين الافىضلال ).
از اين بيان فساد اشكالى كه بر آيه شده است روشن مى گردد، و آن اين است كه : از آيهمورد بحث استفاده مى شود كه خدا اگر بخواهد دعاى كفار را مستجاب نموده و عذاب را از آنبرمى دارد، و حال آنكه اين سخن مخالف است با مطلبى كه نصوص كتاب و سنت بر آندلالت دارد، و آن اين است كه ترديدى در قيامت نبوده و چاره اى جز وقوعش نيست ، و همچنينچيزى از عذاب استيصال جلوگيرى نمى كند، چنانكه آيه (و ما دعاء الكافرين الا فىضلال ) بر آن دلالت دارد.
فساد اين اشكال از اين جهت است كه آيه مذكور، بيش از اين دلالت ندارد كه خداى سبحانبر هر چه بخواهد قادر است ، و اما اينكه هر كارى را هم مى خواهد و مى كند، در آيهدلالتى بر آن نيست ، و شكى نيست در اينكه وقتى خداى تعالى به وقوع قيامت و عذاباستيصال ، حكم حتمى كرد موجب نمى شود كه قدرتش بر خلاف آنچه كه حكم كرده ،باطل شده و از او سلب شود، بلكه در عين اينكه خلف وعده و نقض اراده نمى كند، اگربخواهد مى تواند خلاف آنچه حكم كرده عمل نمايد.
و اما آيه (و ما دعاء الكافرين الا فى ضلال )؟ مراد از آن دعائى است
كه كفار در جهنم به منظور رفع عذاب و تخفيف آن مى كنند، و معلوم است كه با قطعىبودن حكم و حتمى بودن قضا ديگر دعاى واقعى محقق نمى شود، زيرا از خدا خواهش كردناينكه : خدايا مخلوقات را از قبرها مبعوث مكن و يااهل جهنم را در جهنم عذاب مفرما به منزله اين است كه از خدا خواهش شود كه : (اى خدا توخدا مباش ) براى اينكه معناى الوهيت خدا همين است كه خلق بر طبق اعمالشان به سوى اوبازگشت كنند.
بنابراين چنين دعاهائى فقط صورت دعا را داشته و از حقيقت معناى آن خالى است ، و گرنه اگر حقيقت دعا محقق شود، و همانطورى كه از آيه (اجيب دعوة الداع اذا دعان ...) استفادهمى شود، صاحب دعا راستى بخواهد و آنچه مى خواهد راستى از خدا بخواهد، البته چنيندعائى رد نخواهد شد، و دعائى كه داراى چنين اوصافى باشد يقينا نمى گذارد كه كافربه كفر خود باقى بماند، و لو براى همان لحظات دعا هم كه شده او را از كفرش بركنار نموده ، مصداق اين آيه اش مى سازد كه خداى تعالى مى فرمايد: (فاذا ركبوا فىالفلك دعوا الله مخلصين له الدين فلما نجيهم الى البر اذا هم يشركون ).
از اين روى دعائى كه در جمله (و ما دعاء الكافرين الا فىضلال ) است ، دعائى است كه كفار در عين كفر كرده اند. آرى ، گر چه ممكن است در دنيابا توبه و ايمان به خدا ملكه كفر را از دل پاك كنند، و ليكن روز قيامت ممكن نيستبتوانند آنرا از دلها زايل گردانند. پس اينكه در قيامت و يا در جهنم از خدا مى خواهند كهعذاب را از آنان بر طرف سازد اين دعايشان نظير همان دروغهائى است كه در قيامت بهخداى خود مى گويند و خداوند از آنان چنين حكايت كرده : (و الله ربنا ما كنا مشركين ).همانطورى كه چنين دروغهائى را در عين اينكه مى دانند فايده ندارد، مى گويند، و نمىتوانند نگويند، زيرا رذيله دروغ در دنيا ملكه آنان شده ، و در دلهايشان رسوخ كرده ، ولذا در قيامت هم كه روز افشاء و بيرون ريختن اسرار درونى است ، از آن چشم نمىپوشند، همچنين است درخواست رفع عذابشان ، و همچنين خوردن و آشاميدن و سر و صدائىكه در جهنم با يكديگر دارند و نمى توانند نداشته باشند.
چنانكه خداى تعالى هم مى فرمايد: (تسقى من عين آنية ليس لهم طعام الا من ضريع لايسمن و لا يغنى من جوع ) و نيز مى فرمايد:
(ثم انكم ايها الضالون المكذبون لاكلون من شجر من زقوم فمالئون منها البطونفشاربون عليه من الحميم فشاربون شرب الهيم ) و نيز مى فرمايد: (ان ذلك لحقتخاصم اهل النار) همه اينها از قبيل ظهور و بروز ملكات درونى است .
بنابراين روشن شد كه اين آيه هيچ منافاتى با آيه مورد بحث ندارد، بلكه جمله هاى ما- قبل آن هم اين معنا را كه دعاى كفار از روى حقيقت نيست ، تاييد مى كند. زيرا در آن جمله هامى گويند:( و قال الذين فى النار لخزنة جهنم ادعوا ربكم يخفف عنا يوما من العذابقالوا ا و لم تك تاتيكم رسلكم بالبينات قالوا بلى قالوا فادعوا و ما دعاء الكافرينالا فى ضلال ) و اين كلام ظهور در اين دارد كه كفار از استجابت دعاى خودشان مايوسند،و لذا به خازنان دوزخ مى گويند: شما دعا كنيد.
و معلوم است كه دعاى از روى نوميدى دعاى حقيقى نيست ، زيرا دعا عبارت است از طلب كردن، و چيزى كه يقين داريم واقع نمى شود، طلبش معنا ندارد.
سوم اينكه : مقصود از نسيان در جمله (و تنسون ما تشركون ) هم ممكن است معناى حقيقىآن باشد و هم معناى مجازيش ، و چنان نيست كه نشود معناى حقيقيش مراد باشد زيرا ما آدميانخود، حال خود را خوب درك مى كنيم ، و مى دانيم كه در مواقع غرق شدن در شدائد وگرفتاريها چگونه متوجه خود و خداى خود شده و هر چيزى را از ياد مى بريم . بنابراينهيچ حاجت به اين نيست كه مانند بعضى ها ملتزم شويم به اينكه مراد از جمله مزبور معناىمجازى آن است و مقصود اين است كه (از شرك خود اعراض خواهيد كرد، مانند اعراض كسىكه چيزى را فراموش كرده باشد.) گ چه مانعى هم از التزام معناى مجازى آن نيست ،زيرا اينگونه مجازات براى كلمه (نسيان ) زياد است ، حتى در قرآن كريم هم نسيان درمعناى اعراض و بى اعتنائى مجازا استعمال شده است ، از آن جمله آيه : (وقيل اليوم ننسيكم كما نسيتم لقاء يومكم هذا) است و همچنين آياتى ديگر. ليكن خواستيمبگوئيم مجبور به چنين التزامى نيستيم ،
بلكه اگر نسيان را به همان معناى حقيقيش هم بگيريم صحيح است .

و لقد ارسلنا الى امم من قبلك فاخذناهم بالباساء و الضراء لعلهم يتضرعون

(باءساء) و (بؤ س ) و (باءس ) هر سه به معناى شدت گرفتارى است ، الااينكه (بؤ س ) بيشتر در جنگ و امثال آن استعمال مى شود، و (باءس ) و(باءساء) بيشتر در غير جنگ ، از قبيل فقر و قحطى وامثال آن به كار مى رود. و ضر و ضراء به معناى بد حالى است ، چه بد حالى روحى ،مانند اندوه و نادانى ، يا بد حالى جسمى ، مانند مرض و نقصهاى بدنى ، و يا بدحاليهاى خارجى ، مانند سقوط از رياست و جاه و از بين رفتنمال و امثال آن .
شايد مقصود از اينكه هم باءساء را ذكر كرد و هم ضراء را اين بوده كه دلالت كند برشدايدى كه در خارج واقع شده ، نظير قحطى وسيل و زلزله ، و همچنين خوف و فقر و بد حالى مردم .
ابتلاء امم قبل از امت اسلام به (باءساء) و (ضراء)، تا شايد در برابر خداسرفرود آورند.
و (ضراعة ) به معناى ذلت و خوارى و (تضرع ) به معناىتذلل است و مراد از آن در اينجا ذليل شدن در برابر خداى سبحان است به اين منظور كهشايد گرفتاريها را رفع نمايد.
در اين آيه و چهار آيه بعديش خداى سبحان براى پيغمبر گراميش رفتار خود را با اممىكه قبل از وى مى زيسته اند ، ذكر مى كند و بيان مى فرمايد كه آن امم ، بعد از ديدنمعجزات ، چه عكس العملى از خود نشان مى دادند، وحاصل مضمون آن اين است كه : خداى تعالى انبيائى در آن امم مبعوث نمود، و هر كدام ازآنان ، امت خود را به توحيد خداى سبحان و تضرع در درگاه او و به توبه خالص ‍متذكر مى ساختند ، و خدا امتهاى نامبرده را تا آنجا كه پاى جبر در كار نيايد و مجبور بهتضرع و التماس و اظهار مسكنت نشوند به انواع شدتها و محنتها امتحان مى نمود، و بهاقسام باساء و ضراء مبتلا مى كرد، تا شايد كه با حسن اختيار به درگاه خدا سر فرودآورده و دلهايشان نرم شده ، از خوردن فريب جلوه هاى شيطانى و از اتكاى به اسبابظاهرى اعراض نمايند. ولى زحمات انبياء به جائى نرسيد و امتها در برابر پروردگارسر فرود نياوردند، بلكه اشتغال به مال دنيا، دلهايشان را سنگين نمود، و شيطان همعمل زشتشان را در نظرشان جلوه داده و ياد خداى را از دلهايشان برد.
وقتى كارشان به اينجا رسيد خداى تعالى هم درهاى همه نعمتها را به رويشان گشود وچنان به انواع نعمتها متنعمشان كرد كه از شدت خوشحالى به آنچه كه از نعمتها دراختيار داشتند مغرور شده و خود را از احتياج به پروردگارمتعال بى نياز و مستقل دانستند،
آنوقت بود كه به طور ناگهانى و از جائى كه احتمالش را نمى دادند، عذاب را بر آناننازل كرد، يك وقت به خود آمدند كه ديگر كار از كار گذشته و اميدى به نجاتبرايشان نمانده بود و به چشم خود ديدند كه چگونه از جميعوسائل زندگى ساقط مى شوند (فقطع دابر القوم الذين ظلموا و الحمد لله ربالعالمين ).
اين همان سنت استدراج و مكرى است كه خداى تعالى آن را در آيه (و الذين كذبوابآياتنا سنستدرجهم من حيث لا يعلمون و املى لهم ان كيدى متين ) خلاصه كرده است .
تا زمانى كه شدت باءسا و ضراء باعث انقطاع از اسباب ظاهرى نشود فطرتتوحيدىانسان مشرك بروز نمى كند.
در آنچه كه ما در باره معانى آيه بيان نموديم و همچنين در سياق خود آيه ، اگر دقتشود، معلوم خواهد شد كه آيه مورد بحث منافاتى با ساير آياتى كه مى گويند:فطرت آدمى بر توحيد است و به مقتضاى فطرتش مجبور به اقرار به توحيد است وروزى كه اميدش از همه سببهاى ظاهرى قطع گرديد، خواه ناخواه متوجه خدا مى شود ندارد.مانند آيه (و اذا غشيهم موج كالظلل دعوا الله مخلصين له الدين فلما نجيهم الى البرفمنهم مقتصد و ما يجحد باياتنا الا كل ختار كفور).
وجه منافات نداشتن ، اين است كه باساء و ضراء در آيه مورد بحث غير از باساء در اينقبيل آيات است باساء در اين آيات به قدرى ناگوار و غيرقابل تحمل است كه توسل به اسباب ظاهرى را به كلى از ياد آدمى مى برد و اما باساءدر آيه مورد بحث به اين حد از شدت نيست ، به شهادت جمله (لعلهم يتضرعون ) زيرا(لعل ) براى اميدوارى است ، و اميدوار تضرع بودن غير اجبار و اضطرار به تضرعاست ، و نيز به شهادت جمله (و زين لهم الشيطان ما كانوا يعملون ) براى اينكه ظاهراين جمله اين است كه مشركين از اسباب ظاهرىغافل نشدند و گرفتاريشان به حدى نبوده كه به كلى اسباب ظاهرى را فراموش كنند،بلكه از غرورى كه در مغزشان پيدا شده بود مى خواستند با نيرو و تدابيرى كه براىرفع موانع و منافيات زندگى انديشيده بودند، پريشانى خود را بر طرف سازند، وهمين سرگرمى به اسباب طبيعى آنان را از تضرع در درگاه خداى سبحان و خود را به اوسپردن بازداشت .
خلاصه اينكه ، آيه مورد بحث همان مطلبى را افاده مى كند كه آيه اولى از دو آيه زيردر مقام افاده آنست : (فلما جاءتهم رسلهم بالبينات فرحوا بما عندهم من العلم و حاق بهمما كانوا به يستهزؤ ن فلما راوا باسنا قالوا آمنا بالله وحده و كفرنا بما كنا به مشركين) و آيه دومى آن در مقام بيان و حكايت توحيد اضطرارى است كه ساير آيات آنرا حكايتمى نمود.
فساد اين گفتار كه امم سابق حتى در شدائد اضطرارآور زير بار توحيد نرفتهاند!
از اينجا معلوم مى شود كه تا چه اندازه اين سخن فاسد است كه كسى بگويد: ظاهر آيهاين است كه امم سابق حتى در شدايد اضطرارآور، و بى اختيار كننده هم ، زير بار توحيدنرفته و از تضرع در درگاه خدا، سر باز مى زدند. گوينده اين حرف در تفسير اين آيهچنين مى گويد: خداى تعالى براى پيغمبر قسم مى خورد كهقبل از وى پيغمبرانى براى امم سابق و براى مردمى فرستاده كه به مراتب در شركراسختر و بر ظلم مصرتر از امت وى بوده اند، زيرا اگر امت وى مشركند اقلا در شدايدشركاء و بتهايشان را فراموش ‍ مى كنند، و به درگاه خدا روى آورده و او را به يگانگىمى خوانند ولى امم سابق حتى شدايد هم دلهايشان را نرم نكرد، و نتوانست فطرت آنانراكه به دست شيطان فاسد شده بود اصلاح سازد.
و بطلان آن از اين جهت است كه لازمه آن ، يا اين است كه توحيد پروردگار جزوفطرياتى نباشد كه با بر طرف شدن اوهام و قطع اميد از اسباب ظاهرى ظهور مى نمايد، يا اين است كه ممكن باشد روزى حكم فطرت ، ازاصل باطل شود. و حال آنكه چنين لوازمى را نمى توان ملتزم شد. براى اينكه آيهشريفه فاقم وجهك للدين حنيفا فطرة الله التى فطر الناس عليها لاتبديل لخلق الله صريحا دين توحيد را فطرى بشر دانسته ، و فطرت بشر را چيزىمعرفى كرده كه به هيچ وجه قابل تغيير نيست . آيات ديگرى هم هست كه اين معنا را تاييدنموده و با صراحت مى گويد: انسان در مواقع نوميدى از اسباب متوجه پروردگار خودشده ، ناچار او را از روى اخلاص به فريادرسى خود مى خواند.
علاوه بر اينكه اقرار به معبود يگانه و در مواقع شدت به وىتوسل جستن امرى است كه ما بالوجدان در خود مى بينيم ؛
و آنقدر هم ضرورى و روشن مى بينيم كه حتى هيچ انسان وحشى را هم سراغ نداريم كه درآن ترديد داشته باشد، بلكه انسانهاى غارنشين ديروز و متمدنين امروز را مى بينيم كه دراين وجدان متحدند.

فلو لا اذ جائهم باسنا تضرعوا و لكن قست قلوبهم

(لولا) در اينجا چه براى وادار كردن باشد و چه براى نفى ، به هرحال در اين مقام افاده نفى مى كند، به شهادت جمله (و لكن قست قلوبهم ) قساوت قلببه معناى سنگدلى و مقابل نرم دلى است و آن اينست كه آدمى چنان سختدل شود كه از مشاهده مناظر رقت آور و از شنيدن سخنانى كه معمولا شنونده را متاثر مىكند، متاثر نشود.
بنابراين معناى آيه اين است كه : اينان در مواقع برخورد با ناملايمات و بليات هم بهسوى پروردگار خود رجوع نكرده ، در برابرش ‍تذلل ننمودند، و دلهايشان تحت تاثير قرار نگرفته ، همچنان سرگرماعمال شيطانى خود شدند، اعمالى كه آنان را از ياد خداى سبحان باز مى داشت و بهاسباب ظاهرى اعتماد نموده خيال كردند كه اصلاح امورشان همه بستگى به آن اسبابدارد، و آن اسباب مستقل در تاثيرند.

فلما نسوا ما ذكروا به فتحنا عليهم ابواب كل شى ء ...

مراد از اينكه مى فرمايد: گشوديم بر آنان درهاى هر چيزى را اين است كه از هر نعمت ازنعمتهاى دنيوى كه مردم با داشتن آن از مزاياى حيات بهره مند شده ، به يكديگر فخر مىفروشند، فراوان و بى حساب در اختيارشان گذاشتيم ،مال ، فرزند، سلامتى بدن ، آسايش خاطر، ارزانى ، امنيت ،طول عمر و نيرومندى در جسم ارزانيشان داشتيم ، چنانكه رسم هم چنين است كه وقتىبخواهند از خزينه اموال مقدار معينى به كسى بدهند، در خزينه را باز كرده و آنمقدار را دراختيار وى گذاشته ، دوباره در را مى بندند ، و اما اگر بخواهند به كسى بدون حساببدهند در را باز كرده و ديگر به رويش نمى بندند.
پس كلمه (كل شى ء - هر چيز) مى خواهد اين بى حسابى را برساند. نه اينكه از هرچيز حتى از نكبت و بدبختى هم درى به رويشان گشوديم ، براى اينكه گر چه كلمه ،(كل شى ء) عام است ، ليكن قرينه مقام دلالت بر اين دارد كه مراد از آن ، خصوص ‍نعمتها است ، و شامل درد و بلا و بدبختيها نمى شود، علاوه بر اينكه خود كلمه فتح باباشاره بر اين معنا دارد ، زيرا (فتح باب ) تعبيرى است كه در مورد حسنات و نعمتهابه كار مى رود همچنانكه در مورد بليات سد باباستعمال مى شود.
آيه (ما يفتح الله للناس من رحمة فلا ممسك لها و ما يمسك فلامرسل له من بعده ) هم اشاره به اين معنا دارد.
(حتى اذا فرحوا بما اوتوا اخذناهم بغتة فاذا هم مبلسون ). كلمه (مبلسون ) اسمفاعل از (ابلس ابلاسا) است . راغب مى گويد: (ابلاس ) به معناى اندوهى است كهاز شدت گرفتارى به دل روى مى آورد - تا آنجا كه مى گويد - و چون مبلس واندوهگين بيشتر اوقات خاموش و از فرط اندوه هر كار مهمى را هم فراموش مى كند، از اينجهت به كسى هم كه در مباحثه و محاكمه ، دليلش ‍ كند و سست شود، مى گويند (ابلسفلان - فلانى واماند و خاموش شد).
بنابراين ، معنائى كه مناسب با جمله (فاذا هم مبلسون ) باشد، اين است كه بگوييم :ناگاه خاموش شدند و حجتى در دست نداشتند. و معناى همه آيه اين است كه وقتى كفارفراموش كردند تذكراتى را كه به آنها داده شد، و يا اگر هم يادشان بود از آناعراض نمودند، ما آنان را استدراج كرديم يعنى از هر نعمتى به آنان داديم و تمتع ازلذائذ مادى را برايشان تكميل نموديم ، و در نتيجه فرح و سرور كه از آثارتكميل نعمت است ، در دلشان پديد آمد كه ناگاه در حالى كه ديگر عذرى نداشتند بهعذاب خود دچارشان نموده ، هلاكشان كرديم .

فقطع دابر القوم الذين ظلموا و الحمد لله رب العالمين

(دبر) مقابل(قبل ) است . دبر به معناى عقب و قبل به معناى جلوى هر چيز است ، دو عضو جلو و عقب راهم به همين جهت و به طور كنايه ، قبل و دبر مى نامند، و چه بسا بر هر چيزى هم كه دردنبال و يا جلو چيز ديگرى قرار گرفته باشد مجازا اطلاق بشود.
از اين دو لفظ افعال زيادى بر حسب انحائى كه در جلو و عقب هست مشتق مى گردد، از آنجمله است : (اقبل - روى آورد)، (ادبر - پشت كرد)،(قبل - بوسيد)، (دبر الامر - در عاقبت كار انديشيد)،(تقبل - پذيرفت و زير بار رفت )، (تدبر - در اطراف و عواقب كار انديشيد)،(استقبل - به استقبال و پيشواز رفت ) و (استدبر - چيزهائى در عاقبت كار ديد كهدر اولش نمى ديد و آن را پيش بينى نمى كرد).
و نيز از آن جمله است لفظ: (دابر) كه در هر چيز به معناى دنباله ايست كه از پى مىرسد، مثلا گفته مى شود: (امس الدابر - ديروز گذشته ) يعنى روزى كه در پىامروز بود،
همچنانكه گفته مى شود: (عام قابل - سال آينده ). و (دابر) به اثر هر چيزى هماطلاق مى شود، مثلا به نسل آدمى و هر اثر ديگرى كه از وى به جا مى ماند (دابر)گفته مى شود، پس اينكه خداى تعالى فرمود: (فقطع دابر القوم الذين ظلموا) معنايشاين است كه هلاكت و نابودى همه ايل و تبارشان را فرا گرفت ، و از آنان عين و اثرى راباقى نگذاشت يا از آنان احدى نجات نيافت ، البته اگر به اين معناى دومى باشد، درحقيقت معناى آيه (فهل ترى لهم من باقية ) را خواهد داشت .
و اينكه به جاى ضمير (هم ) اسم ظاهر (القوم الذين ظلموا) را به كار برد ونفرمود (دابرهم ) براى اين بود كه دلالت كند بر اينكه ظلمشان سبب شد كه خداىتعالى محكوم به هلاك شان كند، و نسلشان را براندازد، علاوه بر اين ، راه را هم براىجمله (و الحمد لله رب العالمين ) هموار مى سازد، زيرا با در نظر گرفتن اين معنا كهآيه مشتمل است بر توصيف كفار به ظلم و بر ستايش ‍ خدا به ربوبيت به خوبى فهميدهمى شود كه در جميع بلاهائى كه بر سر كفار آمده ، تا جائى كهمستاصل و منقرضشان ساخته تقصير با خودشان بوده ، چون مردمى ستمگر بوده اند، وهيچ ملامتى بر خداى تعالى نيست ، بلكه او سزاوار مدح و ثنا است ، زيرا در باره آنانجز به مقتضاى حكمت بالغهاش رفتار نكرده و در راهى كه منتهى به هلاكتشان شد جز بهسوى چيزى كه خودشان اختيار كردند سوقشان نداده .
با اين بيان روشن شد كه هر خوارى و زشتى بر كافرين و هر حمد و ثنا از آن خداى ربالعالمين است .
احتياج عليه مشركين به عجز شركاى ادعائى و بت هايشان ازهردخل و تصرفى در عالم .

قل ا رايتم ان اخذ الله سمعكم و ابصاركم ...

گرفتن گوش و چشم به معناى كر و كور كردن آن است ، و مهر بر دلها نهادن ، به معناىبستن دريچه دل است ، به طورى كه ديگر چيزى از خارج در آنداخل نشود، تا قلب در باره آن فكر كند و به كار افتد و خير و شر و واجب و غير واجبآنرا تشخيص دهد، آرى ، مهر بر دلها نهادن به اين معنا است ، نه اينكه به كلى قلب را ازخاصيتى كه دارد كه همان صلاحيت براى تفكر است ، بياندازد، زيرا اگر به اين معناباشد، آن وقت چنين كسى بايد ديوانه شود، وحال آنكه كفار ديوانه نبودند، بلكه تنها فرقى كه دلهاى آنان با دلهاى سايرين داشتاين بود كه كفار كلام حق را در باره خداى سبحان گوش نمى دادند و آياتى را كه دلالتمى كند بر اينكه او يگانه است و شريك ندارد، نمى ديدند، پس مى توان گفت كهدلهايشان ،
دلى است كه چيزى از واردات چشم و گوش در آن وارد نمى شود، تا آنكه حق وباطل را تشخيص دهند، اين طرز بيان خود حجتى است برابطال مذهب مشركين .
و ملخص آن اين است كه : گفتن اينكه خداى را شركايى است ، گفتارى است كه خودش مستلزمبطلان خويش است ، زيرا معتقد به اين سخن ، شركا را از اين نظر ميپرستد كه در جلبمنافع و دفع مضار شفيع در درگاه خدايند، بنابراين خود اين شخص معتقد است كه خداىسبحان مى تواند بدون برخورد به هيچ مزاحم و مانعى در ملك خود و به دلخواه خودتصرف كند و از آن جمله چشم و گوش او را گرفته بر دلش مهر بزند، و اگر چنين كندكداميك از آن شركا مى تواند از خزينه خود، چشم و گوش ودل ديگرى به او بدهد؟ با اينكه او خود معترف بود كه شركا، واسطه و شفيعى بيشنيستند، و در امر خلقت و ايجاد، دخالتى ندارند؟ و با اينحال الوهيت و خدائى شركا، چه معنا دارد. اله و خدا كسى را گويند كه بتواند در عالمچيزى را ايجاد نموده و چيزى را اعدام و نابود نمايد و به هر طورى كه بخواهد تصرفكند.
فطرت انسان هم اگر مجبور شده كه اقرار كند بر اينكه براى عالم معبودى است ، از اينجهت بوده كه ميديده حوادثى از خير و شر در عالم هستى به وقوع مى پيوندد كه جز بابودن مبدأ و سلسله جنبانى تصور ندارد، و اما نسبت به سنگ و چوب و هر چيز ديگرى كهكوچكترين اثرى در نفع و ضرر ندارد، چه اجبارى دارد كه آنرا خداى خود بخواند، و آيابر چنين چيزهائى نام خدا گذاشتن ، جز لغو معناى ديگرى دارد؟ و آيا هيچ انسان عاقلىتجويز مى كند كه يك مجسمهاى كه خود انسان آنرا از سنگ و يا چوب و يا فلز تراشيدهيا ريخته و فكر خود او ابتكارش كرده ، آفريدگارى باشد كه در عالم چيزى ايجاد و يااعدام كند؟ و همچنين آيا معقول است كه رب النوع اين مجسمه ، آفريدگار عالم باشد؟ وعالمى را بدون اينكه الگويش را از عالم جلوترى برداشته باشد ايجاد نمايد؟ حاشا،حتى خود بت پرست هم معترف است كه رب النوع هم بنده ايست مربوب براى رب العالمين.
اين بود خلاصه آن حجتى كه آيه مورد بحث آنرا افاده مى كرد، و برگشت آن به عبارتديگرى به اين مى شود كه : معناى الوهيت معنائى است كه بر شريك به معناى شفيع وواسطه ، صدق نمى كند، براى اينكه الوهيت لازمه معنايش مبدأ بودن براى صنع و ايجاداست ، و مبدأ صنع و ايجاد بودن ، لازمه معنايش اينست كه اين مبدأ در تصرفات خودمستقل بوده ، در استحقاق اينكه همه مربوبين براى او خضوع كنند، متعين باشد و واسطهاىكه مشركين آنرا اله مى دانند، اگر در تصرفات خودمستقل و بى نياز از خالق و صانع است ، چرا پس اسمش را واسطه و شفيع مى گذارند؟بايد بگويند همين مجسمه اصل و مبدأ آفرينش است ،
و اگر از استقلال بهرهاى نداشته و در حقيقت آلت و اسبابى است ، چرا اسمش را اله ومعبود مى گذارند؟ اگر صحيح باشد كه هر سبب و آلتى را معبود و اله بخوانند، چراصحيح نباشد كه اسباب مادى عالم را كه براستى داراى سببيت و داراى اثرند اله و معبودناميد؟ مثلا خوردن ، سبب سير شدن ، و آشاميدن باعث سيراب گشتن ، و پدر و مادر سببپيدايش فرزند، و قلم سبب و آلت نوشتن ، و قدم برداشتن وسيله طى مسافت و راستى همتاثير دارد، اين مجسمهها و بتها چه اثر و خاصيتى دارند؟.
(انظر كيف نصرف الا يات ثم هم يصدفون ) تصريف آيات به معناى گرداندن و آنراتا افق افكار مردم نازل كردن است . و (صدف يصدف ، صدوفا) به معنى اعراضكردن است .
مشركين ، همان ستمكارانند و جز به خاطر ظلمشان غذاب نمى شوند.

قل ارايتكم ان اتيكم عذاب الله بغتة او جهرة ...

(جهر) به معناى ظهور و روشنى تامى است كه جاى ترديد باقى نگذارد و لذا درمقابل (بغتة ) كه به معناى آمدن ناگهانى است ، قرار گرفته . چون اين قسم آمدنبراى انسان تا حدى مخفى است ، زيرا از آن خبردار نيست و يك زمانى از آن خبردار مى شودكه در بحبوحه عذاب قرار گرفته و ديگر راه گريز ندارد، اين آيه شريفه متضمنحجتى است كه عليه عموم ستمكاران اعلام خطر نموده ، بيان مى كند كه عذاب خداوند آنانرا از قلم نخواهد انداخت ، چون عذاب خدا هرگز هدف را اشتباه نمى كند، و نيز بيان مى كندكه همين مشركين ستمكارانند، براى اينكه ايشانند كه از دعوت الهى سرباز زده و آياتخدائى را تكذيب كرده اند.
وجه دلالت آيه بر اين معنا اين است كه عذاب عبارتست از: رسانيدن مجرم به كيفر خود،البته كيفرى كه او را به قدر جرمش پريشانحال كند. و معلوم است كه هيچ جرمى بدون ظلم نمى شود ، پس اگر از ناحيه خداى سبحانعذابى نازل شود جز ستمكاران را هلاك نمى كند، اين آن مقدارى است كه آيه مورد بحث ،دلالت بر آن دارد. در دو آيه بعد هم ، همين معنا را بيان مى كند كه : ظالمين ، خود مشركينهستند.

و ما نرسل المرسلين الا مبشرين و منذرين ...

اين دو آيه اين جهت را بيان مى كند كه مشركين همان ستمكارانند و به عذاب خدا هلاك نمىشوند مگر به خاطر ظلمشان ، و لذا سياق قبل را تغيير داده ، خطاب را متوجهرسول الله (صلى الله عليه وآله و سلم ) نمود، تا خبر عذابش رارسول الله (صلى الله عليه وآله و سلم ) داده باشد، و در نتيجه عذرشان بهترباطل گردد، و به لفظ متكلم مع الغير (نرسل ) تعبير فرمود تا دلالت كند كه اين پياماز ساحت عظمت و كبريائى پروردگار آورده شده است .
بنابراين ، ملخص معناى آيه اين مى شود كه : خداى تعالى پيغمبر خود را دستور مى دهدكه عليه مشركين اتمام حجت نمايد، و اعلام كند كه اگر عذاب خدا بر آناننازل گردد، جز ستمكاران آنان ، هلاك نمى شوند، آنگاه بهرسول گراميش مى فرمايد: ماييم كه اين حجت را به تو القاء كرده ايم ، و ماييم كه عذابرا نازل مى نماييم ، و به تو گوشزد مى كنيم كه فرستادن پيغمبران تنها به منظوربشارت و انذار است ، پس هر كس ايمان آورد وعمل صالح كند، حرجى بر او نيست ، و كسى كه تكذيب كند، بايد بداند كه به جرم فسق، و خروجش از رسم عبوديت ، عذاب گريبانش را مى گيرد، اينك بايد فكر خود را بكنند وببينند كه از كدام طايفه اند.
در مباحث قبلى هم ، بحث از معناى (ايمان )، (صلاح ) و (فسق ) گذشت و در آنمباحث معناى اينكه (خوف و اندوهى بر مؤ منين نيست ) نيز گذشت .
مراد از: (خزائن الله ).

قل لا اقول لكم عندى خزائن الله و لا اعلم الغيب و لااقول لكم انى ملك

شايد مراد از خزينه هاى خدا، همان چيزى باشد كه آيه شريفه(قل لو انتم تملكون خزائن رحمة ربى اذا لامسكتم خشية الانفاق ) در مقام بيان آن است . ومراد از خزينه هاى رحمتى هم كه در اين آيه است ، همان حقيقتى است كه در آيه (ما يفتحالله للناس من رحمة فلا ممسك لها) از آثار آن خبر مى دهد. و خلاصه مراد از خزينه و ياخزائن رحمت ، همانا منبع فيض الهى است كه هستى و آثار آنرا به هر چيزى افاضه مىكند، و اما اينكه نحوه افاضه چگونه است ، از آيه (انما امره اذا اراد شيئا انيقول له كن فيكون ) استفاده مى شود كه مصدر اين اثر، همانا كلمه (كن ) است كه ازمقام عظمت و كبريائى خدا صادر مى گردد، و در آيه (و ان من شى ء الا عندنا خزائنه و ماننزله الا بقدر معلوم ) هم از همان كلمه به عبارت ديگرى تعبير فرموده است .
پس منظور از خزينه هاى خدا، آن مقام از مقامات پروردگار است كه هر عطائى كه مى كندصدورش از آن مقام است ،
و هيچ بذل و بخششى از آن مقام نكاهيده و آن را به ستوه در نمى آورد، و اين مقام تنها وتنها براى خداى سبحان است ، زيرا غير او هر كه و هر چه باشد، از آن جائى كه وجود وكمالاتش همه محدود است ، وقتى چيزى را بذل كند، به همان مقدار از كمالاتش كاسته مىگردد، و كسى كه اينطور است ، نمى تواند هيچ فقيرى را بى نياز ساخته و هيچدرخواست كننده اى را راضى نموده ، و هيچ سؤ الى را اجابت نمايد.
مراد از نفى علم غيب (و لا اعلم الغيب ) از لسان پيامبر (ص ).
و غرض از اينكه فرمود: (و لا اعلم الغيب ) اين است كه من در علم به چيزى از خود،استقلال ندارم ، و چنان نيستم كه بى اينكه از وحى بياموزم به چيزى علم پيدا كنم . اينمطلب از اينجا استفاده مى شود كه خداى تعالى از طرفى درذيل آيه ، مساله وحى را اثبات مى كند و مى فرمايد: (ان اتبع الا ما يوحى الى ) و ازطرفى ديگر در مواضع ديگرى از كلام خود بيان مى كند كه بعضى از وحى ها غيب است .از آن جمله مى فرمايد: (عالم الغيب فلا يظهر على غيبه احدا الا من ارتضى منرسول ) و نيز در خلال داستان يوسف (عليه السلام ) مى فرمايد: (ذلك من انباء الغيبنوحيه اليك و ما كنت لديهم اذ اجمعوا امرهم و هم يمكرون ) و در داستان مريم (عليهاالسلام) مى فرمايد: (ذلك من انباء الغيب نوحيه اليك و ما كنت لديهم اذ يلقون اقلامهم ايهميكفل مريم و ما كنت لديهم اذ يختصمون ) و بعد از حكايت داستان نوح (عليه السلام ) مىفرمايد: (تلك من انباء الغيب نوحيها اليك ما كنت تعلمها انت و لا قومك منقبل هذا).
پس مراد از اينكه مى فرمايد: من علم غيب ندارم اين است كه من از ناحيه خودم و به طبع خودمجهز به چيزى نيستم كه با آن به اسرار نهفتهاى كه انسان به حسب عادت راه به علم آنندارد راه پيدا كنم .
جمله : (و لا اقول لكم انى ملك ) تعبير ديگرى است از: (انما انا بشر مثلكم ).
و اما اينكه فرمود: (و لا اقول لكم انى ملك ) كنايه است از اينكه آثارى را هم كهفرشتگان دارند، من ندارم ، چه آنها منزهند از حوائج زندگى مادى ، ازقبيل خوردن و آشاميدن و ازدواج و امثال آن ، و من چنين نيستم . و در مواضع ديگرى از قرآنبه عبارت : (قل انما انا بشر مثلكم يوحى الى ) از آن تعبير فرموده ، و اگر در اينجابه جاى اثبات بشر بودن خود، فرشته بودن را از خود نفى كرده ، براى اين بود كهجواب توقعات بيجايشان را كه مى گفتند: (ما لهذاالرسول ياكل الطعام و يمشى فى الاسواق ) داده باشد.
از همين جا بدست مى آيد كه آيه مورد بحث كه يكى پس از ديگرى چيزهائى را ازرسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم ) نفى مى كند ناظر به جواب از توقعاتى استكه از آنجناب داشتند و پاسخ اعتراضاتى است كه به كارهايش مى كردند، و مى گفتندچرا كارهايش مثل كارهاى مردم متعارف است ؟ چنانكه مى فرمايد: (و قالوا ما لهذاالرسول ياكل الطعام و يمشى فى الاسواق لو لاانزل اليه ملك فيكون معه نذيرا او يلقى اليه كنز او تكون له جنةياكل منها) و نيز مى فرمايد: (و قالوا لن نؤ من لك حتى تفجر لنا من الارض ينبوعا اوتكون لك جنة من نخيل و عنب فتفجر الانهار خلالها تفجيرا او تسقط السماء كما زعمت عليناكسفا او تاتى بالله و الملائكة قبيلا او يكون لك بيت من زخرف ) - تا آنجا كه مىفرمايد - (قل سبحان ربى هل كنت الا بشرا رسولا) و نيز مى فرمايد: (فسينغضوناليك رؤ سهم و يقولون متى هو).
و از جمله سؤ الاتى كه مى كردند اين بود كه تاريخ قطعى بپا شدن قيامت را برايشانتعيين كند، و خداى تعالى در اين باره مى فرمايد: (يسالونك عن الساعة ايان مرسيها)بنابراين ، معناى اينكه در آيه مورد بحث مى فرمايد:(قل لا اقول لكم ...) اين خواهد بود كه : بگو من در آنچه كه شما را بدان دعوت مىكنم و در هر دستورى كه به شما ابلاغ مى نمايم براى خود مدعى هيچ امرى نيستم ، و خودرا بيشتر از يك انسان متعارف نمى دانم ، با اينحال ، اين چه شاخ و شانهاى است كه براى من مى كشيد و بهخيال خودتان مى خواهيد مرا نسبت به توقعات خود ملزم كنيد؟ مگر من گفته ام كه كليدخزينه هاى الوهيت را در دست دارم كه انتظار داريد نهرهائى براى شما جارى ساخته و يابهشتى و يا خانهاى از طلا برايتان بيافرينم ؟ يا مگر ادعا كرده ام كه غيب مى دانم ، تااز هر چيزى كه پشت پرده هاى غيب نهان است ، مانند روز رستاخيز، شما را خبر دهم . يا مگرادعا كرده ام كه من فرشته ام كه اينطور سرزنشم مى كنيد و غذا خوردن و رفتن به بازاررا - به منظور كار و كسب - دليل بر بطلان شريعت و دينم مى گيريد؟.
فرق بين پيامبر(ص ) و ديگر مردمان ، مانند فرق بينا و نابينا است .
(ان اتبع الا ما يوحى الى ) اين جمله بيان مى كند آنچه را كهرسول الله (صلى الله عليه وآله و سلم ) حقيقتا مدعى آن بود، و خلاصه بيان مى كندمعناى جمله : (انى رسول الله ) را و اينكه اگر مى گويم : من پيغمبر خدايم معنايش ايننيست كه خزينه هاى خدائى در دست من است يا من علم غيب دارم و يا من فرشته اى هستم ،بلكه تنها ادعايم اين است كه خداى تعالى هر مطلبى را كه بخواهد به من وحى مى كند.