و اين خود دليل و نشانه اين است كه زندگى و مردن و شعور و علم شما به دست خود شمانيست ، و گر نه شعور خود را براى خود نگه مى داشتيد، و زندگى خود را هم براى خودحفظ مى كرديد بلكه اين زندگى و علم با نظام عجيبى كه دارد به علم و قدرت خدا منتهىمى گردد، و به همين جهت است كه مطلب را با جمله (ان الله عليم قدير)تعليل فرمود.

خداوند بعضى از مردم را در رزق و دارائى بر بعضى ديگر برترى داده ،
معناى جمله (فما الذين فضلوا برادى رزقهم على ما ملكت ايمانهم ...)
و رزق آن چيزى است كه مايه بقاء زندگى است ، و اين تفاوت گاهى از جهت كميت است ،مانند فقر و غنا كه شخص توانگر به چند برابر شخص فقير برترى داده شده ، وگاهى از جهت كيفيت است ، مانند داشتن استقلال در تصرف درمال و نداشتن آن مثل مولاى آزاد كه در تصرف دراموال خود مستقل است ولى برده اش اين استقلال را ندارد، و جز با اذن مولايش نمى توانندتصرفى بكند و همچنين فرزندان خردسال نسبت به وليشان و چارپايان و مواشى نسبتبه مالكشان .
و اينكه فرمود: (فما الذين فضلوا برادى رزقهم على ما ملكت ايمانهم ) قرينه بر ايناست كه مراد، قسم دوم از برترى است يعنى برترى از جهت كيفيت ، و مقصود اين است كهبعضى حريت و استقلال در آنچه دارند داده شدند، بطورى كه نهاستقلال و حريت خود را به زيردست خود منتقل مى كنند و نه مى توانند چنين كارى بكنند،يعنى حريت و استقلال خود را به مملوك خود داده هر دو در داشتن آن مساوى گشته ملكيت وآقائيش را از بين ببرد.
پس اين نعمت از آن نعمتهايى است كه نه از آن چشم پوشى مى كنند و نه مى توانند پس ازدارا شدن به ديگران منتقل نمايند، و اين جز از ناحيه خداى سبحان نيست ، زيرا مسالهمولويت و بردگى هر چند از شؤ ون اجتماعى است و از آراى بشر و سنن اجتماعى و جارى درمجتمعشان منشا مى گيرد، و ليكن يك ريشه طبيعى و تكوينى داشته كه آراى آنان را برقبول آن واداشته است ، عينا مانند ساير امور اجتماعى .
شاهد اين مطلب ، عمل ملتهاى متمدن است كه مى بينيم با آنكه از مدتها پيش سنت بردهگيرى را لغو اعلام نمودند، و ساير ملتها هم از غربى و شرقى آن را امضاء كردند، معذلك معناى برده گيرى را هنوز هم محترم مى شمارند هر چند صورت آن را لغو كرده اند،
و خلاصه مسماى آن را اجراء مى كنند، اگر چه اسمش را كنار گذاشته اند و يا به عبارتديگر برده گيرى فردى را كنار گذاشته جوامع را زير يوغ خود برده ، خرد مى كنند وتا ابد هم همينطور خواهند بود، زيرا هيچ وقت بشر نمى توانند باب مغالبه و مسابقه دربرترى را به روى خود سد كند، و ما گفتارى در اين باره در جلد ششم اين كتابگذرانديم ، بدانجا مراجعه شود. و اما اينكه گفتيم برترى از نظر كيفيت يكى از نعمتهاىالهى است دليلش اين است كه تسلط طبقه اى از مردم بر طبقه اى ديگر، خود يكى ازمصالح مجتمع بشرى است ، زيرا طبقه مسلط بخاطر نيرومنديش امور طبقه زيردست راتدبير نموده زندگى او را تكميل مى كند.
پس بنا بر اين ، اينكه فرمود: (فهم فيه سواء) و فاء تفريع بر سر جمله آوردبراى اين بود كه جمله مزبور متفرع بر منفى در جمله (فما الذين فضلوا ...) است نهبر نفى آن ، و معنا چنين است : طبقه برتر رزق خود را به بردگان خود نمى دهند تامساوى و شريك باشند، چون اگر چنين كنند مولويت و آقائيشان از بين مى رود، (و اگرمتفرع بر نفى بود، معنا، غلط مى شد، زيرا معنا چنين مى شد طبقه برتر رزق خود را بهطبقه زيردست نمى دهد و چون نمى دهد با هم مساويند) وحال آنكه اگر ندهند ديگر مساوى نيستند.
احتمال هم دارد جمله مذكور استفهاميه باشد و حرف استفهام آن حذف
شده باشد، و استفهام هم انكارى باشد، و خواسته باشد تساوى برتر و ضعيفتر راانكار كند، و بفرمايد: با اينكه مى بينيم برتر اولويت خود را بزيردست خود نمى دهد،آيا باز هم با هم مساويند؟ نه ، زيرا اگر مساوى بودند طبقه برتر حاضر مى شد رزقخود را به طبقه زيردست بدهد، پس معلوم مى شود كه اين نعمتى است كه خداوند به وىاختصاص داده . بهمين جهت دنبال جمله مذكور فرمود: (افبنعمة الله يجحدون ) و اين جملهاستفها مى است توبيخى كه گويا متفرع بر جملهقبل و استفهام انكارى آن است و مراد از نعمت خدا همين برترى مذكور است .
معناى آيه (و خدا داناتر است ) اين است كه : خداوند فرق ميان شما به اين صورت كهبعضى از شما را بر بعضى ديگر از حيث رزق برترى داده ، بعضى را آزاد ومستقل در تصرف كرده بعضى را برده و تبع او قرار داده ، كه بدون اذن او نتواند كارىانجام دهد، پس ‍ آنها كه برترند رزق خود را كه نسبت به آن حريت واستقلال دارند به زيردست و برده خود نمى دهند تا هر دو در رزق برابر شوند، پس ايندو طبقه با هم مساوى نيستند، بلكه آن رزق توأ م با حريت واستقلال نعمتى است كه خدا به طبقه برتر اختصاص داده ، آيا باز هم نعمت خداى را انكارمى كنيد؟
اين آن معنايى است كه ظاهر آيه با كمك قرينه هائى كه همراه آن است و نيز با كمك سياقآن را افاده مى كند، چون سياق آيات منت نهادن و بر شمردن نعمتها است .
وجوه ديگرى كه در معناى آيه فوق گفته شده است
و چه بسا براى آيه معناى ديگرى نيز كرده باشند:
مثلا بعضى گفته اند: معناى آيه آن است كه : مردم حاضر نيستند عبيد و بردگان خود را درمال و همسر خود شريك كنند تا همه با هم برابر باشند، زيرا اين تساوى را يكنوع نقصبراى خود مى پندارند، خوب وقتى بندگان من حاضر نيستند بنده هاى خود را شريك خودكنند من چگونه بندگان خودم را شريك در ملك و سلطنت و خدايى خود بسازم تا مردم آنها راهم بپرستند، همانطور كه مرا مى پرستند، و به آنها تقرب جويند همانطور كه به منتقرب مى جويند؟ پس اينان كه عيسى بن مريم (عليهماالسلام ) را مى پرستند آيا خداىخود را از يك مولاى عرفى كمتر مى دانند؟
آنگاه گفته اند: اين آيه همان مطلبى را افاده مى كند كه آيه (ضرب لكم مثلا من انفسكمهل لكم مما ملكت ايمانكم من شركاء فيما رزقناكم فانتم فيه سواء) در مقام افاده آن است وگفته اند كه آيه مزبور در باره نصاراى نجراننازل شده است .
ليكن همانطور كه گفتيم سياق آيه ، سياق بر شمردن نعمتها به منظور استنتاج توحيداست ، نه مناقضه و توبيخ ، زيرا هيچ بويى از توبيخ و مناقضه در آن نيست .
علاوه بر اين ، آيه شريفه از آياتى است كه در مكهنازل شده ، و رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) در مكه ملاقاتى با مسيحياننجران نداشته و مسيحيان نجران در مدينه بر آن جناب وارد شدند آنهم درسال ششم هجرت و يا بعد از آن ، مقايسه اين آيه با آيه سوره روم هم درست نيست زيراميان آن دو فرق است ، زيرا سياق اين آيه سياق احتجاج از راه شمردن نعمتها است ، و سياقآيه دوم سياق توبيخ بر شرك است .
يكى ديگر گفته . معناى آيه اين است كه اين كسانى كه خداوند در رزقشان برترى داده وحريتشان ارزانى داشته خيال نكنند كه رازق بردگان خويشند، خداوند روزى بردگانايشان را مى دهد همچنانكه روزى مالكان را هم او مى دهد، و اگر موالى به بردگان چيزىمى دهند از آن رزقى مى دهند كه خدا به ايشان داده ، پس آنان و اينان هر دو برابرند.
و حاصل اين وجه اين است كه جمله (فهم فيه سواء) جمله اى است كه در جاى جمله اىاعتراضى تقديرى نشسته ، و تقدير آن چنين است موالى رزق خود را به بردگان نمىدهند، بلكه اين خداست كه رزق بردگان را بدست موالى مى دهد، و هر دو طبقه از نظررزق نزد خدا برابرند.
اشكال اين وجه اين است كه برابرى كه در آخر آيه بيان كرده اند اقتضا مى كند كه حكمبرترى اول آيه را باطل كند، خلاصه بگويد برترى در كار نيست و اين با جمله(افبنعمة الله يجحدون ) نمى سازد.
بعضى ديگر گفته اند: مراد اين است كه موالى ، رزقى كه در دست دارند هرگز در اختياربردگان خود نمى گذارند تا مانند خود آنان تصرف كنند، و خود با آنان مساوى شوند.
در اين گفته هم اشكال است زيرا برگشت اين معنا به اين است كه : انسانمال خود را از غير منع مى كند و نمى گذارد كه ديگران بر آن مسلط شوند، و اين معنااختصاصى به زيردستان و بردگان ندارد، و بنا بر اين اسم بردگان را بردناستدراك زيادى است ، و اگر در توجيه آن بگويند از اين جهت به زيردستان نمى دهند كهبه زيردستان تسلط دارند، مى گوييم با رعايت اين نكته معنا همان معنايى مى شود كه ماگفتيم كه نعمتى كه در اين آيه بر روى آن انگشت گذارى شده همين تسلط موالى بر عبيدو برترى ايشان از جهت مالكيت رزق نسبت به بردگان است .

و الله جعل لكم من انفسكم ازواجا و جعل لكم من ازواجكم بنين و حفدة ....

راغب در مفردات مى گويد: خداى تعالى فرمود: (وجعل لكم من ازواجكم بنين و حفدة ) و (حفده ) جمع حافد است كه به معناى متحرك و كسىاست كه در خدمت ، جنب و جوش سريع دارد،
خواه از اقارب انسان باشد و يا بيگانه ، ولى مفسرين آن را به اسباط (نوه ها) و مانند آنتفسير كرده اند، چون خدمت اسباط صادقانه تر است - تا آنجا كه مى گويد - اصمعىگفته : اصل (حفد) پايى را بدون توقف در جاى پاى ديگر نهادن است .
و در مجمع البيان گفته : حفده در اصل به معناى سرعت درعمل است - تا آنجا كه مى گويد - و از همين باب است كه به اعوان نيز حفدة مىگويند، چون در اطاعت انسان سريعند.
و مراد از حفده در آيه مورد بحث همان اعوان و خدمتكاران از فرزندان است ، چون حفده را مقيدكرد به متولد از همسران و فرمود: (و جعل لكم من ازواجكم بنين و حفدة ) و به همين جهتبعضى بنين و حفده را به فرزندان خردسال وبزرگسال تفسير كرده اند.
و بعضى ديگر بنين را به فرزند بلا فصل و حفده را به فرزندان با فاصله يعنىنوه تفسير كرده اند.
ذكر نعمت داشتن فرزندان و نوادگان
و معناى آيه اين است كه : خداوند براى شما از همسرانتان فرزندان و ياورانى قرار دادكه به خدمت آنان در حوائجتان استعانت بكنيد، و با دست آنان مكاره و ناملايمات را از خوددور سازيد و ارزاق طيب كه عبارت است از هر متاع دلپسندى كه روزيتان كرد، مانند آب وانواع ميوه ها كه عمل خود شما در پيدايش آنها دخالت نداشته ، و مانند طعامها و لباسها وامثال آن كه سعى و عمل خود شما در پيدايش آنها مؤ ثر بوده است ، و كلمه (من ) در جمله(من الطيبات ) براى تبعيض است كه وجهش هم روشن است . آنگاه مشركين را توبيخنموده مى فرمايد: (افبالباطل ) كه همان اصنام و اوثان و اعتقاد به استناد دختران بهخدا و پسران به خودشان و نيز احكامى كه پيشوايان ضلالت برايشان تشريع كردهاند (يؤ منون و بنعمة الله هم يكفرون : ايمان مى آورند، و به نعمت خدا كفران مىورزند) و مقصود از نعمت همان است كه همسرانى از جنس خود بشر براى ايشان درست كردو فرزندان و نوه هايى از همسران پديد آورد چون اين از بزرگترين و آشكارترين نعمتهااست ، زيرا اساسى ، تكوينى است كه ساختمان مجتمع بشرى بر آن بنا مى شود، و اگرآن نبود مجتمعى تشكيل نمى يافت ، و اين تعاون و همكارى كه ميان افراد هست پديد نمىآمد، و تشريك در عمل و سعى ميسر نمى شد، و در نتيجه بشر به سعادت دنيا و آخرت خودنمى رسيد.
آرى اگر بشر اين رابطه تكوينى را كه خدا به او انعام كرده قطع كند، و اين رشتهپيوند را بگسلد، آن وقت بهر وسيله ديگرى كه فرض ‍ شودمتوسل گردد، جا پر كن اين رابطه تكوينى نگشته جمعش جمع نمى شود، و با متلاشىشدن جمع بشر و پراكندگى وحدتش ، هلاكتش قطعى است .

و يعبدون من دون الله ما لا يملك لهم رزقا فى السموات و الارض شيئا و لا يستطيعون

اين آيه عطف است بر محلجمله قبلى ، و آن (يكفرون بنعمة الله و يعبدون من دون الله ما لا يملك ...) است ، ومعنايش اين است كه مشركين نعمت خداى را كفران نموده غير خدا را مى پرستيدند كه مالكرزقى از ايشان نيست ...
وجوهى كه در معناى آيه : (ما لا يملك لهم رزقا فى السموات و الارض شيئا)گفتهشده است
مفسرين گفته اند: كلمه (رزقا) مصدر و كلمه (شيئا)مفعول آن است ، و معنا چنين است : (كسى را مى پرستند كه نمى توانند چيزى را به ايشانروزى كند).
بعضى ديگر گفته اند: رزق ، به معناى مرزوق و (شيئا)بدل از آن است و بعضى ديگر گفته اند: (شيئا)مفعول مطلق بوده و تقدير چنين است :(لا يملك شيئا من الملك : مالك چيزى از ملك نيست ).و از همه اين وجوه صحيح تر و بهتر وجه وسطى است .
ممكن است گفته شود: جمله (فى السموات و الارض )بدل از كلمه (رزقا) است كه از اقسام بدل ،بدل كل از بعض خواهد بود، و ترقى مطلب را افاده خواهد كرد، و معنا چنين مى شود(چيزهايى را مى پرستند كه نه تنها مالك رزقشان نيستند، بلكه در تمامى آسمانها وزمين مالك هيچ چيز نيستند).
و اينكه فرمود: (و لا يستطيعون ) معنايش اين است كه نمى توانند مالك رزقى و چيزىباشند ممكن هم هست منسى المتعلق و جارى مجراى لازم باشد، يعنى اصلا استطاعتى ندارند.
در اين آيه در باره اصنام دو اعتبار جمع شده از جهت اينكه معمولا از سنگ يا چوب يا طلا ويا نقره ساخته مى شد، غير عاقل حساب شده وموصول غير عاقل يعنى (ما : چيزى كه ) در باره اش بكار رفته و فرموده : (ما لايملك : چيزى كه مالك نيست ...)
و از جهت اينكه آنها را آلهه مى خواندند و مى پرستيدند و پرستش جز براىعاقل تصور ندارد لذا در زمره عقلا به حساب آورده تعبير مخصوص عقلا را در باره اشبكار برده فرمود: (لا يستطيعون : و نمى توانند).
در اين آيه بار ديگر راهى براى بيان غرض اصلى از شمردن نعمتها باز نموده و بهبيان آن مى پردازد، و در خلال چهار آيه نتيجه اصلى را كه همان اثبات توحيد و نبوت ومعاد است تشريح مى كند، در آيه اول از آن مثالى كه براى خداى سبحان زدند نهى مى كند،و در آيه دوم براى بيان يكتايى خدا در ربوبيت مثلى مى آورد، و در آيه سوم در بياننبوت و تشريع مثلى مى زند، و در آيه چهارم به مساله معاد مى پردازد.

فلا تضربوا لله الامثال ان الله يعلم و انتم لا تعلمون

مراد از مثل زدن براى خدا كه از آن نهى فرموده است (فلا تضربواللهالامثال )
آنچه از ظاهر آيه به ذهن آدمى مبادرت مى كند، اين است كه مراد ازمثل زدن براى خدا، توصيف با نوعى تشبيه است كه در اصطلاح ادبى آن را استعارهتمثيليه مى نامند، مثل اينكه در باره خداى تعالى مى گفتند: (براى خدا دخترانى استهمانطور كه براى انسان است و ملائكه دختران خدايند، و ميان خدا و جن قرابت است ، و خداچطور استخوانها را زنده مى كند با اينكه پوسيده است ؟ وامثال اين سخنان )، معناى معهود از اين كلمه يعنىمثل زدن در اصطلاح قرآن همين است كه گفتيم ، و درخلال آيات سابق ، آنجا كه فرمود: (للذين لا يؤ منون بالاخرةمثل السوء و لله المثل الاعلى ) نمونه اش گذشت .
بنا بر اين معناى آيه اين مى شود كه وقتى امر آنچنان بود كه گفتيم پس ديگر خداىسبحان را توصيف نكنيد، يعنى او را به غير او تشبيه نكنيد ، و با خلقش مقايسه ننماييد،زيرا خدا مى داند، و شما حقايق امور و كنه خداى را نمى دانيد.
بعضى از مفسرين گفته اند: مراد از (ضربمثل )، جعل مثل است يعنى مانند قرار دادن ، و مراد ازامثال ، جمع مثل به معنى (ند : مانند) است و جمله (فلا تضربوا للهالامثال ) همان معنايى را افاده مى كند كه آيه (فلا تجعلوا لله اندادا) در مقام افاده آناست ليكن اين معنا از آيه شريفه دور است .
مثلى براى اثبات توحيد ربوبى با استناد به وحدت منعم

ضرب الله مثلا عبدا مملوكا لا يقدر على شى ء ....

مثلى كه در اين آيه زده شده اين است كه عبدى مملوك فرض شده كه هيچ كارى از دستش برنمى آيد، و شخص ديگرى فرض شده كه از ناحيه خدا رزق پاكيزه اى داده شده كه از آنعلنا و پنهانى انفاق مى كند، پس از فرض اين دو نفر مى پرسد آيا اين دو با همبرابرند؟ و از در نظر گرفتن تقابلى كه ميان اين دو شخص مفروض برقرار كردهاستفاده مى شود كه هر يك از دو طرف مقيد است به وصفى كه خلاف وصف ديگرى است وهمين تقابل باعث روشنى آن صفات است .
پس عبدى كه فرض شد مملوك باشد و مالك خود و هيچ چيز از متاع زندگى اش نباشد، ونيز قادر بر تصرف هيچ مالى نباشد، در مقابلش كسى است كه اولا عبد نيست در ثانىمالك خود هست ، و در ثالث خداوند رزق نيكويى روزيش كرده كه در آن تصرف مى كند، وسرى و علنى انفاق مى نمايد، و در جمله (هل يستويان ) از مساوات آن دو پرسش مى كند،و بديهى است كه جواب آن منفى است ، با اين بيان اثبات مى كند كه خداى سبحان مالك هرچيزى است و منعم به تمامى نعمتها است ، و با هيچ يك از مخلوقاتش ‍ مساوى نيست ، زيراآنها مالك چيزى نيستند، نه براى خود و نه براى غير خود و قادر نيستند در چيزى تصرفكنند پس اينكه مشركين مى گويند (ان مع الله الهة : با خدا خدايان ديگرى هست ) غلطاست ، زيرا آن خدايان ديگر، همه مخلوقات خدايند.
و تعبير به (يستون ) با آنكه جا داشت بفرمايد: (يستويان ) براى اين بود كهدلالت كند كه مراد از آن عبد و حر، جنس است نه اينكه بحث در باره عبد و حرى معين باشدهمچنانكه بعضى پنداشته اند.
و اينكه فرمود : (الحمد لله ) معنايش اين است كه جنس حمد و همه آن و حقيقت آن كه عبارتاست از ثناى بر خوبى اختيارى ، براى خداى عز وجل است زيرا نعمتهاى جميل همه از ناحيه او است و حمد هم گفتيم مخصوصجميل است ، پس تمامى حمدها مخصوص او است چنانكه جنس آن مخصوص او است (دقتفرماييد).
جمله مذكور تتمه حجت است و حاصل آن اين است كه مملوكى كه قادر بر تصرف در چيزىنيست و نمى توانند چيزى به كسى بدهد با مالكى كه مالك رزق است و مى تواند در آنتصرف كند و به هر طور كه بخواهد انعام كند برابر و يكسان نيستند،
خداى سبحان همان محمودى است كه به هر حمدى ستايش مى شود زيرا هيچ نعمتى نيست مگرآنكه مخلوق او است پس هر صفتى كه فرض شود كه سزاوار حمد باشد ازقبيل خلقت ، رزق ، رحمت ، مغفرت احسان ، انعام و غير آن ، خداى تعالى آن را دارا است ، پستمامى ثناهاى جميل براى او است و آنچه را كه مشركين مى پرستند هر چه باشد مملوك استو قادر بر هيچ چيز نيست ، پس خداى سبحان يگانه رب است .
بعضى گفته اند: حمد در آيه شريفه شكر در برابر نعمتهاى خداى تعالى است . وبعضى هم گفته اند: حمد بر تماميت حجت و قوت آن است . و بعضى گفته اند: مى خواهدبه بندگان تلقين كند و تقدير كلام بگوئيد (الحمد لله كه ما را به توحيد خودشدلالت و بسوى شكر نعمتش هدايت نمود) است . و ليكن هيچ يك از اين وجوهقابل اعتناء نيست .
و معناى اينكه فرمود: (بل اكثرهم لا يعلمون ) اين است كه اكثر مشركين نمى دانند كهنعمتها همه اش از خداست ، و غير خدا كسى مالك چيزى نيست ، و غير او قادر بر هيچ چيزنيست ، بلكه اكثر مشركين براى اولياى خود سهمى از مالكيت و قدرت آنهم برسبيل تفويض اثبات مى كنند، آن وقت همان اولياء را به طمع خيراتشان و از ترسشرشان مى پرستيدند، اين وضع بيشتر مشركين است ، و اما اقليتى از خواص آنان ، حق رامى دانند و ليكن بخاطر تكبر و عناد از آن روى مى گردانند پس ، از آنچه گذشت روشنگرديد كه آيه شريفه مثلى است كه در باره خدا و شركاء مشركين كه به زعم آنانشريك در ربوبيت خدايند زده شده .
بعضى هم گفته اند: اين مثلى است كه حال كفارمخذول ، و مؤ منين موفق را مجسم مى سازد چون كافر بجهت اين كهاعمال نيكش حبط مى شود و اعتنايى به آنها نمى شودحال بردگان را دارد كه قادر بر هيچ چيز نيستند، و هر قدر هم انفاق كنند كسى نمىگويد فردى نيكوكار است بخلاف مؤ من كه خداوند او را بسوى مرضات خودش هدايتنموده و از مساعيش شكرگزارى مى كند و كمترينعمل نيكش را به حساب مى آورد، چه آن را در خفا و سرانجام داده باشد و چه در ظاهر وآشكار و ليكن اين وجه صحيح نيست چون با سياق احتجاج كه سياق آيات مورد بحث استنمى سازد.
در سابق هم گفتيم كه آيه مورد بحث يكى از آيات سه گانه پشت سر هم است كه متعرضيك غرضند و آن شمردن نعمتهاى الهى به منظور اثبات توحيد است و بهمين منظور مثالىمى آورد كه حال آن كسى كه به تمامى نعمتها انعام مى كند باحال آن كسى كه مالك هيچ چيز و قادر بر هيچ چيز نيست مقايسه مى كند و نتيجه مى گيردكه رب ، تنها همان منعم است و لا غير.
اقامه حجت بر توحيد و اشاره به مساءله نبوت با ذكريكمثل

و ضرب الله مثلا رجلين احدهما ابكم ....

در مجمع البيان گفته است ابكم به معناى كسى است كه از شكم مادر،لال به دنيا آيد، نه چيزى بفهمد و نه بتواند بفهماند، بعضى گفته اند ابكم ، آن كسىاست كه نتواند سخن گويد، و كلمه (كل ) به معناى سنگين است وقتى گفته مى شود:(كل عن الامر، يكل ، كلا) يعنى فلان امر بر او سنگين آمد، و بهمين جهت براى انجامشبرنخاست و (كلت السكين كلولا) به معناى كند شدن و كلفت شدن لبه كارد است و(كل لسانه ) به معناى اين است كه زبانش كند شد و سخن گفتن بر او دشوار آمد، وبهمين جهت تصميم بر سخن نگرفت ، و اين در حقيقت بخاطر كند شدن زبان است .
پس اصل در معناى اين كلمه همان كلمه كلفت شدن و كند شدن است كه مانع نفوذ مى شود و(يوجهه ) از توجيه است به معناى فرستادن كسى بسوى راهى ، گفته مى شود:(وجهته الى موضع كذا فتوجه اليه : فرستادم او را به فلانمحل او هم متوجه آن شد).
پس اينكه فرمود: (و ضرب الله مثلا رجلين ) مقايسه ديگرى ميان دو فرد فرضىاست كه اوصاف متقابلى دارند.
( احدهما ابكم لا يقدر على شى ء) - يكى گنگ است كه قادر بر هيچ چيز نيست ، و ازاينكه سخنان ديگران را بفهمد و يا با ديگران سخن گويد محروم است ، چون نه مى شنودو نه مى تواند حرف بزند، كه اگر در حالش دقت شود از هر فعليت و مزيت كه انسان آنرا از راه گوش كه وسيع ترين حواس بشرى است كسب مى كند محروم است نمى توانندبوسيله حس سامعه علم و خبرى از گذشته و حوادثى كه غايب از چشم رخ مى دهد و از آنچهدر ضماير مردم است كسب كند، از علوم و صنايع بى بهره است ، و نيز نمى توانند بهديگران تعليمى دهد، چون زبان است كه با آن انسان معانى بزرگ و دقيق را به ديگرانالقاء مى كند، و ابكم هيچ يك از اين فعليت ها و مزيتها را برخوردار نيست ، و معلوماتشمحدود به همان حدودى است كه از راه چشم و با اشارات ديگران مى فهمد.
پس جمله (لا يقدر على شى ء : بهيچ چيز قادر نيست ) با كلمه (ابكم ) تخصيصخورده ، چون ابكم همانطور كه گفتيم قادر بر مختصرى از درك هست ، پس در نتيجه معناىجمله مزبور اين مى شود كه (يكى از آن دو فرد، ابكم است كه قادر به هيچ دركى كهغير ابكم دارد نيست ).
و معناى جمله (و هو كل على مولاه ) اين است كه او بار وعيال كسى است كه امورش را تدبير مى كند، پس او خودش نمى توانند امور خود را تدبيركند، و اينكه فرموده : (اينما يوجهه لا يات بخير) معنايش اين است كه مولايش به هرطرف كه بفرستد و به دنبال هر حاجتى از حوائجش روانه اش كند قادر بر انجام آن نيست، پس او نه مى تواند حاجت مولايش را بر آورد و نه حاجت خود را.
اين مثال يكى از آن دو نفر مفروض بود، مثال نفر دوم را ذكر نكرد، چون شنونده از صفاتاولى مى تواند صفات دومى را هم بفهمد تنها جامعى از صفات دومى را ذكر كرد تااختصارى لطيف هم بكار برده باشد، و آن جامع عبارت است از عدالت ، فرمود: (آيا اينبا كسى كه امر به عدالت مى كند برابر است ).
پس جمله (هل يستوى هو و من يامر بالعدل و هو على صراط مستقيم ) اشاره است به وصفشخص مفروض دومى ، و پرسش از اينكه آيا اين دو نفر اگر با هم مقايسه شوند مساوينديا نه ؟
آرى از اوصاف مرد دومى وصفى را ذكر كرد كه آخرين درجهكمال است
كه يك فرد غير ابكم ممكن است به آن درجه برسد، هم خود را بدان بيارايد و هم ديگرانرا از آن برخوردار كند، و آن عبارت است از عدالت كه معنايش التزام حد وسط و از آنمنحرف نشدن است ، زيرا كسى حقيقتا امر بهعدل مى كند و مى تواند بكند كه خودش عادل بوده باشد و صلاح و سداد در دلش جاىگرفته باشد، آنگاه از دلش به ظاهر بدن واعمال بدنيش سرايت نموده گفتار و كردارش بر ميزانعدل استوار شود، بعد از آنكه خود در دل و درعمل عادل شد دوست بدارد كه ديگران را هم از اين خصلت برخوردار نمايد آنان را امر بهعدل كند. و از آنچه گفته شد به دست آمد كه مقصود از عدالت ، آنطور كه عرف از آن مىفهمد يعنى عدالت ، در رعيت و زيردست نيست ، بلكه مقصود مطلق اجتناب از افراط وتفريط است ، هر چند در اعمال شخصى .
خداى سبحان سپس شخص دوم فرضى را چنين توصيف نموده كه : (و هو على صراطمستقيم : و او همواره بر صراط مستقيم است ) و (صراط مستقيم ) راه روشنى است كهرهرو خود را به سوى هدفش هدايت مى كند بدون اينكه دچار انحراف و اعوجاجش سازد، وانسانى كه در مسير زندگيش بر صراط مستقيم باشد در اعمالش بر طبق فطرت انسانىمشى مى كند بدون اينكه يك عملش با عمل ديگرش مناقض باشد و يا از چيزى كه خود، آنرا حق مى داند تخلف بورزد.
و كوتاه سخن اينكه : چنين انسانى نه تخلفى درعمل دارد و نه اختلافى .
و توصيف اين شخص بعد از (يامر بالعدل ) به اينكه بر صراط مستقيم است اين معنارا افاده مى كند كه :
اولا: مقصود از امر به عدل اين نيست كه مردم را بدان امر كند و خودش را فراموش نمايد،بلكه خودش قبل از امر به مردم در احوال و اعمالش مستقيم است ، و جز عدالت از او چيزىبروز نمى كند.
و ثانيا: امر به عدلش بدعت خودش و بدون اصل و اساسى نيست ، بلكه خودش براصل و اساسى سير مى كند كه دوست دارد مردم را نيز به پيروى از آناصل وادار نمايد، آرى مردم را دعوت مى كند تا از انحراف به چپ و راست و افراط وتفريط از آن اصل اجتناب كنند.
و اما سؤ ال از اينكه : (آيا او و كسى كه امر بهعدل مى كند برابر است ...؟) سؤ الى است كه جز نفى ، جواب ندارد، چون هيچ كس ‍ شكندارد در اينكه شخص دوم برتر از شخص اول است .
و با همين بيان ثابت مى شود كه آنچه كه غير خدا ولى خود و معبود خود گرفته اندقدرت و توانايى راهنمايى خويش را ندارند، تا چه رسد به اينكه غير خود را هدايتكنند، و خداى تعالى كه خود بر صراط مستقيم است و خلق خود را هم از راهارسال رسل و تشريع شرايع به آن راه هدايت مى كند با اين اصنام و اوثان كه سنگ وچوبى بيش نيستند برابر نيست .
از اينجا معلوم مى شود كه مثالى كه در آيه زده شده از نظر معنا نظير آيه (افمن يهدىالى الحق احق ان يتبع ام من لا يهدى الا ان يهدى فما لكم كيف تحكمون ) مى باشد.
پس خداى سبحان در صفات و افعالش بر صراط مستقيم است ، و از استقامت صراط او يكىاين است كه براى موجوداتى كه خلق كرده غايتى معلوم كند كه بسوى آن غايت متوجهگردند، و خلقتش باطل و عبث نباشد، همچنانكه خودش فرمود: (و ما خلقنا السماء والارض و ما بينهما باطلا) و نيز هر يك را به سوى غايت و هدفش راهنمايى كند، همانهدفى كه مخصوص او است و به آن منظور خلقش كرده همچنانكه خودش فرمود: (الذىاعطى كل شى ء خلقه ثم هدى ) پس انسان را هم بسوى راهى ميانه و وسط هدايت نمودهاست ، همان راهى كه در باره اش فرمود: (و على الله قصدالسبيل ) و نيز فرموده : (انا هديناه السبيل ).
اين اصل حجت و دليل بر نبوت و تشريع بود كهمفصل آن در ابحاث نبوت در جلد دوم و در قصص حضرت نوح در جلد دهم اين كتاب گذشت .
پسحاصل كلام اين شد كه غرض از مثلى كه در آيه زده شده اقامه حجت بر توحيد و اشاره بهمساله نبوت و تشريع است .
چند وجه ديگر در تفسير آيه : (و ضرب الله مثلا رجلين ...) گفته شده است
بعضى گفته اند كه : مثل مذكور تنها مخصوص خدا نيست ، بلكه براى مطلق كسانى استكه اميد خير در آنان هست ، و كسانى كه اميد خير در ايشان نيست و اينكه اين دو طايفهمثل هم نيستند، و چون اصل خير همه اش از خداست ، پس چطور خدا و غير خدا را به يك جورعبادت مى كنند؟
ليكن مورد آيه شريفه اخص از آن است كه وى پنداشتهمثل مذكور در آيه مخصوص خداست ، چون تنها خداست كه ذاتش فى نفسه خير است ، و بهعدل هم امر مى كند، و غير خدا چنين نيست ، علاوه بر اين مشركين ، خدا و غير خدا را به يكجور عبادت نمى كنند بلكه غير خدا را عبادت نموده و اصلا به عبادت خدا نمى پردازند.
بعضى ديگر گفته اند: مثلى كه در آيه آمده راجع به مؤ من و كافر است ، ابكم ، كافر، وكسى كه امر به عدل نموده و بر صراط مستقيم است مؤ من است . ليكن گوينده اين وجه ميانمدلول الفاظ آيه و مدلول آن به ضميمه سياق ، خلط كرده ، آرى صحت انطباقمدلول لفظى آيه بر مؤ من و كافر و يا به هر كس كه امر بهعدل كند، و آن كس كه از آن سكوت نمايد حرفى است ومدلول آن از جهت اينكه در ميان آياتى قرار دارد كه نعمتهاى خداى را مى شمارد و برتوحيد معبود احتجاج مى كند و اصول ديگر دينى را اثبات مى نمايد، حرفى ديگر است .
ما نمى گوييم آيه با آن توجيهى كه كرده اند نمى سازد، بلكه مى گوييم بايد رعايتسياق را هم كرد، و آيه شريفه با در نظر گرفتن آن جهت فقط يك مورد دارد و بس ، و بايك مورد انطباق مى كند و بس ، و آن مورد خداى سبحان و بتهايى است كه مى پرستيدند ولا غير.

و لله غيب السموات و الارض و ما امر الساعة الا كلمح البصر او هو اقرب ان الله علىكل شى ء قدير

معناى (غيبت ) و (شهادت ) و مراد از غيبت آسمانها و زمين در (ولله غيبالسمواتوالارض )
در اطلاقات قرآن كريم (غيب ) مقابل (شهادت ) بكار رفته ، و مكرر فرموده :(عالم الغيب و الشهادة ) و مكرر گفتهايم كه غيب و شهادت دو امر اضافى است ، به اينمعنا كه ممكن است يك امر نسبت به چيزى غيب و غايب باشد و نسبت به چيزى ديگر شهادت ومشهود باشد.
و چون ممكن است يك شى ء داراى چند وجه باشد، يك وجهش براى غير خود، شهادت باشديعنى ظاهر باشد، و وجه ديگرش ‍ غيب باشد، و خلاصه موجود واحد، هم غيب باشد و همشهادت ، بنا بر اين ، اضافه غيب و شهادت به هر چيز، دو جور تصور دارد، يكىاضافه لاميه (مانند غلام زيد) و يكى اضافه تبعيضى (مانند انگشتر نقره ).
اگر اضافه غيب به سماوات و ارض اضافه لاميه باشد معناى (و لله غيب السموات والارض ) اين مى شود كه خدا از آسمانها و زمين چيزى مى داند كه خارج از حدود آن دو است، آنجا هم كه اضافه به منظور نوعى اختصاص است مانند (فلا يظهر على غيبه احدا)نيز ملحق به همين اضافه لاميه است .
و اگر اضافه به معناى دوم باشد آن وقت مراد از غيب سماوات و ارض غيبى است كهآسمانها و زمين مشتمل بر آنند يعنى غيبى است كه درداخل آن دو است ،
خلاصه اينكه آسمان و زمين دو رو دارند يكى براى مردم مشهود است و روى ديگرش غايب ،ولى براى خدا هر دو مشهود است . و به عبارت ديگر خدا از آن سوى آسمانها و زمين كهبراى بشر غايب است خبر دارد.
بيان اينكه قيامت از غيب هاى سماوات و ارض است
كلمه (ساعة ) به معناى قيامت است كه به معناى دوم غيب ، خود يكى از غيب هاى سماوات وارض است بدو دليل :
اول براى اينكه خداى سبحان آن را در كلام خود غيب ناميده ، و چون قيامت خارج از امر آسمانو زمين نيست پس غيب به معناى دوم در همين آسمان و زمين است .
و دليل دوم براى اينكه اوصافى كه خداوند براى قيامت بر مى شمارد اوصافى است كهبا اين معنا سازگار است . يكى از آن اوصاف اين است كه در آن روز خدا بشر را خبر مىدهد از آنچه كه در آن اختلاف مى كردند، و روزى است كه سريره و باطن مردم آشكار مىگردد، و روزى است كه بشر به خطابى مانند خطاب (لقد كنت فى غفلة من هذا فكشفناعنك غطائك فبصرك اليوم حديد) مخاطب مى شود، و روزى است كه پروردگار شان را باخطابى چون (ربنا ابصرنا و سمعنا فارجعنا) ديدار مى كنند.
و كوتاه سخن اينكه روزى است كه آنچه از حقايق در نشاه دنيا پنهان بود در آنجا ظاهر وآشكار مى گردد، و پر واضح است كه هيچ يك از
اين حقايق از پهناى آسمانها و زمين بيرون نيست ، بلكه اين حقايق به همراه آسمان و زمينثابتند چگونه خداى تعالى مى فرمايد: (و لله غيب السموات و الارض : براى خداستغيب آسمانها و زمين ) و ملكيت آسمان و زمين را براى خود اثبات مى كند؟ و معلوم است كهملكيت خدا از قبيل ملكيت هاى اعتبارى كه متعلقش موهومات و يا خرافى هاست ، نيست ، بلكهملك حقيقى و متعلق به امرى ثابت است ، پس ملكيت هم نوعى ثبوت دارد هر چند كه حقيقتثبوت آن را نفهميم .
و شواهد و قرائن بر آنچه گفتيم بسيار است ، از آن جمله مى بينيم كه خداى تعالىزندگى دنيا را متاع غرور و لعب ناميده و مكرر فرموده كه بيشتر مردم نمى دانند كه روزقيامت چيست ، و نيز فرموده روز قيامت زندگى حقيقى است ، و نيز فرموده : اينان بزودىخواهند دانست كه الله تنها و تنها حق مبين است ،
و باز فرموده : بزودى برايشان روشن مى گردد آنچه گمانش را هم نداشتند و همچنينتعابير ديگرى نظير آن كه آيات قرآنى با عباراتى مختلفمشتمل بر آن است .
و كوتاه سخن اينكه ساعت ، يكى از غيب هاى آسمانها و زمين است و آيه شريفه يعنى آيه(و لله غيب السموات و الارض ) ملكيت خداى را نسبت به خود اين غيب اعلام فرموده نهملكيتش نسبت به علم غيب راخلاصه نفرموده خدا علم غيب آسمانها و زمين را دارد بلكه فرمودهغيب آسمانها و زمين را دارد، و از سياق آيه استفاده مى شود كه جمله (و لله غيب ...)توطئه و زمينه چينى است براى گفتن (و ما امر الساعة الا كلمح البصر ...) پس مىتوان گفت كه جمله مزبور بمنظور احتجاج آورده شده .
مفاد اينكه فرمود: امر ساعت (قيامت ) مانند چشم بر هم زدن يا نزديك تر از آن است
و بنابراين برگشت معناى آيه به اين است كه خداى سبحان مالك غيب آسمانها و زمين استملكيتى كه مى تواند در آن غيب به هر نحوى كه بخواهد تصرف كند، همانطور كه مىتواند در شهادت و ظاهر آن تصرف كند و چگونه نتواند؟ با اينكه غيب هر چيزى ازشهادتش جدا نيست و غيب آن ، موجودى است ثابت با شهادتش ، و خلق و امر هر چيزى كههمان شهادت و غيب آن است ملك خداست ، و ساعت ، يعنى قيامت موعود هم امر محالى نيست تاقدرت بدان تعلق نگيرد بلكه از همان غيب آسمانها و زمين است ، و همان حقيقتى است ازآسمان و زمين كه امروز از فهم بشر مستور است ، پس قيامت نيز ملك خداست ، و خدا مىتواند در آن تصرف نموده يك روز پنهانش بدارد و روزى ديگر آشكارش كند.
و براى او دشوار هم نيست ، زيرا امر او مانند لمح بصر (چشم بهم زدن ) و يا نزديك تراز آن است چون خدا بر هر چيزى توانا است .
از همينجا روشن مى شود كه جمله (و ما امر الساعة الا كلمح البصر او هو اقرب ان اللهعلى كل شى ء قدير : امر قيامت مانند چشم بر هم زدن و يا نزديك تر از آن است زيرا خدابر هر چيزى توانا است ) براى اين آورده نشده كهاصل قيامت و امكان آن را اثبات كند، بلكه براى نفى و انكار دشوارى و مشقت در اقامه آنآورده شده تا بفهماند اقامه قيامت بر خدا دشوار نيست ، و بلكه بسيار آسان است . پساينكه فرمود: (و ما امر الساعة الا كلمح البصر او هو اقرب ) معنايش اين مى شود كهامر قيامت نسبت به خداى تعالى چنين آسان است ، و گر نه خود خداى تعالى امر آن را عظيمشمرده و با آنكه هر امر خطيرى براى او آسان است اوصافى براى قيامت ذكر كرده كههيچ امر خطيرى را به آن اوصاف توصيف ننموده ، از آن جمله فرموده : (ثقلت فىالسموات و الارض ).
و اگر اينجا امر آن را به چشم بر هم زدن تشبيه كرده خواسته است فوريت آن رابرساند، چون (لمح ) به معناى چشم باز كردن براى ديدن است كه براى انسانهاآسان ترين و كم مدت ترين كارها است ، پس در حقيقت تشبيه مذكور با تشبيه بحسب فهمشنونده است ، و بهمين جهت دنبالش فرمود: (او هو اقرب : و يا نزديك تر از آن است )از مثل چنين سياقى فهميده مى شود كه از بيان قبلى اعراض شده ، گويا خداى تعالىگفته است : امر قيامت در آسانى و سهولت نسبت به من ، شبيه چشم گرداندن براىشماست ، و اگر آن را چنين تشبيه كردم بمنظور رعايتحال و فهم شما است ، خواستم تا آسانى آن را به فهم شما نزديك كنم و گر نه براىما از اين هم آسانتر است همچنانكه در جاى ديگر در باره آن فرموده :(يقول كن فيكون ) پس امر قيامت نسبت به قدرت و مشيت خداى تعالى مانند امر آسانترينخلق است .
آنگاه آسان بودن آن را با جمله (ان الله علىكل شى ء قدير) تعليل نموده . پس قدرت او بر هر چيزى ايجاب مى كند كه تمامىموجودات و اعمال در برابر قدرت او يكسان باشند.
عموميت قدرت خدا و نحوه تعلق آن به مخلوقات
در اينجا ممكن است كسى توهم كند كه عموم قدرت ، مستلزم برابرى هر چيزى نسبت به آننيست ، خلاصه مستلزم اين نيست كه مقدورات نسبت به قدرت او اختلاف نداشته باشند زيراقلت اسباب متوسط ميان فاعل و فعل و كثرت آن تاثير بسزايى در قدرت براى آنفعل دارد، مثلا انسان هم قادر است نفس بكشد، و هم قادر است بيست من بار را بلند كند،ولى آيا قدرتش بر هر دو يكسان است ؟ البته نه .
ليكن اين توهم ناشى از عظمت معناى عموم قدرت است ، لذا بايد آن را توضيح دادهبگوييم : قدرتى كه در ما است قدرت مقيد است ، زيرا قدرت انسان مثلا بر خوردن غذا كهبلا شك انسان نسبتى فاعلى به آن دارد و آن را به انسان نسبت داده مى گويند فلانىخورد، در تاثيرش مشروط و مقيد به بودن غذا در خارج است ، بعلاوه بايد غذا در دسترسهم باشد، و نيز استفاده از آن ممنوع نباشد، كسى و يا مرضى از خوردنش جلوگيرى نكند،و ادوات و ابزار كارش يعنى دست و دهانش دچار آفت نشده باشد، و همچنين ساير شرايطشجمع باشد، تا او بتواند غذا بخورد، و از آنچه گفته شد تنها چيزى كه انسان قدرتبر آن را دارد اراده خوردن است ،
از اراده گذشته ، بقيه شرايط و وسايط و موانعى كه هستند از حيطه قدرت آدمى خارجند،پس اين وسايط قيودى هستند كه قدرت بشر را مقيد مى كند و چون انسان بخواهد قدرتخود را بكار بندد، و غذايى بخورد قبلا بايد شرايط آن را كه ذكر شد فراهم نموده غذارا بخرد و در دسترس خود قرار دهد و موانع را بر طرف سازد، و آنگاه ابزار بدنى خودرا بكار بزند تا غذا بخورد.
و البته پر واضح است كه كمى و زيادى اين مقدمات نزديكى و دوريش ، و همچنين سايرصفاتش ، باعث اختلاف در سهولت و دشوارىعمل مى شود، و قدرت را كم و زياد مى كند.
و ليكن خداى تعالى قدرتش عين ذات اوست كه واجب الوجود است ، و عدم در آن ممتنع است ، ووقتى اينطور بود پس اگر باز هم فرض كنيم بودن و نبودن شرايط و موانع در قدرتاو اثر بگذارند در حقيقت فرض واجب الوجود بودن او را فراموش كرده ايم ، پس ‍ مادامىكه ما اين فرض را حفظ كنيم محال است قدرت او مقيد به قيدى شود، پس قدرت او مطلق وغير محدود به حد و غير مقيد به قيد است ، قدرتش عام است ، كه به هر چيز تعلق مىگيرد، و هر چيزى نسبت به قدرت او مساوى است ، بدون اينكه يك كارى برايش ‍ آسان وكارى ديگر برايش دشوار باشد، انجام كارى برايش فورى و كارى ديگر برايش معطلىداشته باشد، اختلافى اگر هست تنها ميان خود اشياء نسبت به يكديگر است . و بهعبارتى ديگر، هيچ چيزى نيست مگر آنكه در وجود و هست شدنش محتاج خداى سبحان است ،پس وقتى تمامى موجودات و بدون استثناء همه را يكجا چيزى فرض نموده به خداىسبحان نسبتش دهيم ، همه آنها به يك صورت متعلق قدرت خدا هستند ديگر چيز ثالثى ازشرط يا عدم مانع كه ميان قدرت او و اين عالم (يكى فرض شده ) واسطه شده ، قدرت اورا مقيد به خود سازد وجود ندارد، و گر نه در تاثير گذاشتن شريك خداى تعالى خواهدبود، و خدا از آن منزه است . و اما اگر اجزاى عالم را نسبت به هم بسنجيم ، و اسباب وشرايط و موانعى كه ميان آنها واسطه است در نظر بگيريم ، البته باعث مى شود كهبعضى را به وجود بعضى مقيد كند، ليكن قدرت عام الهى را كه متعلق به آن است مقيدنمى كند، اما همان قدرت عام متعلق به مقيد مى شود، نه به مطلق ، به اين معنا كه متعلققدرت عام الهى زيد است كه پدرش فلانى و مادرش فلانى است ، و در فلان مقطع اززمان بوده ، و در فلان مكان مى زيسته ، همچنين به فلان قيود ديگر مقيد بوده ، پس وجودزيد با همه روابطى كه با اجزاى عالم دارد،
و
در حقيقت همان وجود همه عالم است ، و قدرت متعلق به او قدرتى است كه متعلق به جميعاجزاى عالم شده ، و در اين بين جز يك قدرت كه متعلق به جميع شده ، و همه بوسيله آن- البته هر جزئى در جاى خودش و زمان خودش و حدود خودش - وجود يافته قدرتديگرى در بين نيست ، و آن قدرت واحد مطلق است ، و هيچ قيدى ندارد، و موجودات نسبت بهآن هيچ اختلافى ندارند، اختلافى كه هست بين خود آنها است .
نكاتى كه از آيه : (ولله غيب السموات و الارض ...) استفاده مى شود
پس ، از آنچه گذشت روشن شد كه : عموم قدرت باعث نمى شود اختلاف موجودات نسبتبه آن بر طرف شود، و سهولت و صعوبت و هم چنين اختلاف ديگرى در ميان نيايد، پسآيه مورد بحث از آيات برجسته قرآنى است كه با آن چند نكته روشن مى گردد:
اول اينكه : حقيقت معاد عبارت است از ظهور حقيقت موجودات بعد از خفاء آن .
دوم اينكه : قدرت الهى بطور مساوى متعلق به موجودات مى شود، و اختلافى از نظرسهولت و صعوبت و دورى و نزديكى و يا از هر نظر ديگرى در بين نيست .
سوم اينكه : موجودات به حسب حقيقت وجودشان مرتبط به هم هستند بطورى كه ايجاد يكىاز آنها ايجاد همه آنها است ، و همه متعلق يك قدرت ، و آن قدرت مؤ ثر در همه است ، و غيرآن قدرت واحده ، قدرت ديگرى در ايجاد آنها مؤ ثر نيست .
آرى ، در اينجا يك نظر ديگرى است ساده تر از آنچه گفته شد، و آن ، نظر كردن بهاجزاى عالم از جهت نظام اسباب و مسببات است كه آن را هم خداى سبحان در كلامش به بيانىكه در مساله اعجاز در جلد اول اين كتاب گذشت تصديق فرموده و از اين نقطه نظر اجزاىعالم از هم جداست ، و وجود بعضى متوقف بر وجود بعضى ديگر و يا عدم بعضى ديگراست و بهمين جهت يكى جلوتر موجود مى شود، يكى عقب تر، يكى به آسانى و يكى بهسختى ، و سلسله اسباب واسطه هايى است ميان مسبب و ميان خداى تعالى ، و خداى تعالىآن را موجود مى كند، اما با وساطت آن اسباب . و ليكن اين نظر يك نظر ساده و بسيط است .
بيان ضعف قولمفسرين به اينكه مراد علم به غيب آسمانها و زمين است
بسيارى از مفسرين در تفسير جمله (و لله غيب السموات و الارض ) گفته اند كه :مضاف در اين جمله حذف شده ، و ليكن اين تفسير صحيح نيست چون مستلزم قطع رابطه واتصال اين جمله با جمله بعدى است ، زيرا هيچ رابطه اى ميان علم غيب داشتن با آسانى امرقيامت نيست ، و جمله مزبور يك جمله زيادى و معترضه خواهد شد.
و اينكه بعضى ها براى رفع اين استدراك و زيادى بودن جمله : چاره جويى كرده و گفتهاند: (صدر آيه و ذيل آن علم و قدرت را اثبات مى كنند تا مساله معاد تمام شود، چون باعلم و قدرت مساله مزبور تمام مى گردد) اشكال را بر طرف نمى سازد، زيرا مشركينكه در امر معاد اشكال مى كردند تنها از جهت قدرت بود، و مى گفتند چنين چيزىمحال است ، با اين حال ديگر در اثبات آن حاجتى نبود كه به علم خدا تمسك شود، شاهد اينمطلب هم ساير آياتى است كه براى اثبات معاد تنها به عموم قدرت تمسك كرده ، وسخنى از علم خدا به ميان نياورده است .
بعضى ديگر در تفسير آن گفته اند: مراد از غيب سماوات و ارض ، علم غيب آن دو است ، نهاينكه كلمه علم را در تقدير بگيريم تا گفته شوداصل عدم تقدير است ، بلكه از اين جهت كه نسبت غيب به آسمان و زمين دادن با اينكه معناىغيب ، غايب بودن از حس و عقل است خود افاده مى كند كه مراد از غيب آن دو امور مجهوله اى استكه در آن دو است و در آينده ظهور پيدا مى كند، و خدا غيب آن دو را دارد، معنايش علم به غيب آندو است .
ليكن مقدمه اخير را قبول نداريم و علتش هم قبلا گذشت علاوه بر اينكهاشكال نا مربوط بودن دو جمله هنوز در جاى خود باقى است .
و نيز بعضى ديگر در توجيه تعليلى كه از جمله (ان الله علىكل شى ء قدير) استفاده مى شود گفته اند: يكى از چيزها بپا خاستن قيامت در كوتاهترينمدت است ، پس خدا قادر بر اين معنا هم هست .
اشكال اين توجيه هم اين است كه بنا بر اين ، جمله مذكور وافى بهتعليل حصر (امر خدا در چشم گشودن ) نيست ، تنها وافى بهتعليل اصل مطلب است كه همان سريع بودن امر قيامت باشد.
بحث روايتى
در تفسير قمى در ذيل جمله (من بطونه من بين فرث و دم ) از امام (عليه السلام ) روايتآورده كه فرمود: مقصود از فرث ، آن چيزى است كه در شكمبه است .
و در كافى از على بن ابراهيم از پدرش از نوفلى از سكونى روايت كرده كه گفت : امامصادق (عليه السلام ) فرمود: هيچ كس از خوردن شير، گلويش نمى گيرد، و شير درگلويش گير نمى كند، چون خداى تعالى فرمود: (لبنا خالصا سائغا للشاربين :شيرى كه گواراى براى نوشندگان است ).
چند روايت در تطبيق آيه (و اوصى ربكالىالنحل ...) بر پيامبر و اهل بيت او عليهم السلام
و در تفسير قمى به سند خود از على بن مغيره از امام صادق (عليه السلام ) روايت كردهكه در تفسير جمله (و اوحى ربك الى النحل ) فرموده مقصود ازنحل ، مائيم كه خدا بدان وحى نموده ، و معناى (ان اتخذى منالجبال بيوتا) امر به ما است كه از عرب براى خود شيعه بگيريم ، (و من الشجر)مى گويد از عجم نيز بگيريم ، و (و مما يعرشون ) مى گويد از بردگان همبگيريم ، و مقصود از شرابى كه از شكم زنبور بيرون مى آيد و داراى الوان مختلفىاست ، علمى است كه از ما بسوى شما ترشح مى شود. مؤ لف : و در اين معنا رواياتديگرى نيز هست ، و اين از باب تطبيق به مصداق كلى است ، شاهدش هم اين است كه دربعضى از اين روايات ، زنبور بر رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم )، وجبال بر قريش ، و شجر بر عرب ، و مما يعرشون به غير عرب (موالى )، و آنچه ازشكم زنبور بيرون مى آيد به علم تطبيق شده .
و در تفسير قمى به سند خود از على بن مغيره از امام صادق (عليه السلام ) روايت كردهكه فرمود: بنده خدا كه به صد سال عمر، برسد بهارذل العمر رسيده .
و در مجمع گفته كه : از على (عليه السلام ) روايت شده كه مقصود از(ارذل العمر) هفتاد و پنج سالگى است ، و ازرسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) هم همين معنا روايت شده .
مؤ لف : اين روايت را در الدر المنثور از طبرى از على (عليه السلام )نقل كرده و نيز از ابن مردويه از انس از رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) حديثمفصلى روايت كرده كه دلالت دارد بر اينكه ارذل العمر، صدسال است .
روايتى در معناى (حفده ) و در تطبيق جمله : (منياءمربالعدل ) بر اميرالمؤ منين و ائمه عليهم السلام
و در تفسير عياشى از عبد الرحمن اشل از امام صادق (عليه السلام ) روايت كرده كه درذيل آيه (و جعل لكم من ازواجكم بنين و حفدة ) فرموده : حفده پسران دخترند، و ما حفدهرسول خدا هستيم .
و در همان كتاب از جميل بن دراج از امام صادق (عليه السلام ) روايت كرده كه در باره حفدهفرمودند: به معناى ياوران از فرزندانند.
و در مجمع البيان در معناى حفده فرموده : خويشانى است كه دختر از راه ازدواج بدست مىآورد، و اضافه كرده است كه اين معنا از امام صادق (عليه السلام ) روايت شده . مؤ لف :بطورى كه در سابق بيان كرديم منافاتى ميان اين روايات نيست .