اين آن مطلبى است كه مفسرين در اين آيه گفته اند، و اين وقتى صحيح است كه منظور ازتبيان ، همان بيان معهود و معمولى ، يعنى اظهار مقاصد بوسيله كلام و دلالتهاى لفظىبوده باشد، قرآن كريم با دلالت لفظى به بيشتر از آنچه گفته اند دلالت نداردليكن در روايات آمده كه قرآن تبيان هر چيزى است ، و علم (ما كان و ما يكون و ما هو كائن) يعنى آنچه بوده و هست و تا روز قيامت خواهد بود همه در قرآن هست ، و اگر اين رواياتصحيح باشد لازمه اش اين مى شود كه مراد از تبيان اعم از بيان به طريق دلالت لفظىباشد و هيچ بعدى هم ندارد كه در قرآن كريم اشارات و امورى باشد كه آن اشارات ازاسرار و نهفته هايى كشف كند كه فهم عادى و متعارف نتواند آن را درك نمايد.
و ظاهرا بطورى كه از سياق اين آيات كه سياق احتجاج براصول سه گانه دين ، يعنى توحيد و نبوت و معاد است و در اين سياق مكررا مطلب منعطفبه آن شده ، بر مى آيد كه جمله (و نزلنا عليك الكتاب ) جمله استينافيه نيست ، بلكهحال است از ضمير خطابى كه در جمله (جئنا بك ) قرار داردحال چه اينكه حرف (قد) در تقدير بگيريم ، و تقدير كلام را (و قد نزلنا)بدانيم و يا تقدير نگيريم ، - بنا بر اختلافى كه نحويين از بصريها و كوفيها درباره جمله حاليهاى مصدر به فعل ماضى دارند - يعنى در صدر آنفعل ماضى قرار گرفته است .
و معناى آيه چنين است : (و جئنا بك شهيدا على هؤ لاء والحال انا انزلنا عليك من قبل فى الدنيا الكتاب ...) يعنى ، ما تو را شاهد بر اينانفرستاديم ، در حالى كه قبلا يعنى در دنيا كتاب بر تونازل كرديم ، كه بيان هر چيزى از امور هدايت ، و با آن حق ازباطل تشخيص ‍ داده مى شد، پس تو در دنيا اعمال آنان را نظارت نموده ، در روز قيامتعليه ظالمين به آن ظلمهايى كه كرده اند، و براى مسلمين به آن تسليمى كه از خود نشاندادند شهادت ميدهى ، چون كتاب هدايت و رحمت و بشراى ايشان بود. و تو هم قهرا هادى ورحمت و مبشر ايشان بودى .
بنابراين ، صدر آيه به منزله مقدمه است براىذيل آن ، گويا كسى مى گويد: بزودى شهدايى مبعوث مى شوند كه عليه مردم شهادتمى دهند به آنچه كه كرده اند و تو يكى از ايشانى و بهمين جهتنازل كرديم بر تو كتابى كه حق را از باطل بيان و مشخص مى كند، تا تو بوسيله آندر روز قيامت عليه ستمكاران به ستمهايى كه كردند و كتاب ، آن ستمها را معرفى كردهبود شهادت دهى ، و بر مسلمانان به اسلامشان كه باز قرآن آن را بيان كرده بود (چونهادى و رحمت و بشراى ايشان بود) شهادت دهى ، چون تو با داشتن كتاب ، هادى و رحمت ومبشر آنان بودى .
و از نكات لطيفى كه اين معنا را تاييد مى كند مقارنت كتاب با شهادت در بعضى آياتشهادت است ، مانند آيه (و اشرقت الارض ‍ بنور ربها و وضع الكتاب و جى ء بالنبيينو الشهداء) و بزودى ان شاء الله خواهد آمد كه مراد از آن كتاب ، لوح محفوظ است و درقرآن كريم هم مكرر آمده كه قرآن از لوح محفوظ است از آن جمله فرموده : (انه لقرآنكريم فى كتاب مكنون ) و نيز فرموده : (بل هو قرآن مجيد فى لوح محفوظ).
و شهادت لوح محفوظ هر چند غير از شهادت رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) استو ليكن هر دو متوقف بر قضاى كتابى است كهنازل شده .
بحث روايتى
روايتى در ذيل آيه : (يعرفون نعمة الله ثم ينكرونها...) و جئنابك شهيدا علىهؤلاء)
در الدر المنثور است كه ابن ابى حاتم از مجاهد روايت كرده كه : عربى بيابانى نزدرسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) آمده از او درخواستى كرد
حضرت اين آيه را برايش خواند: (و الله جعل لكم من بيوتكم سكنا) اعرابى گفت :بله ، حضرت خواندند: (و جعل لكم من جلود الانعام بيوتا تستخفونها) اعرابى گفت :آرى ، آنگاه همچنان مى خواندند و او مى گفت آرى ، تا رسيدند به اين جمله : (كذلك يتمنعمته عليكم لعلكم تسلمون ) اعرابى اين را كه شنيد پشت كرد و رفت ، لذادنبال آن اين آيه نازل شد: (يعرفون نعمة الله ثم ينكرونها و اكثرهم الكافرون ).
در تفسير برهان از ابن شهر آشوب از امام باقر (عليه السلام ) روايت كرده كه درذيل جمله (يعرفون نعمة الله ثم ينكرونها ...) فرمود: مقصود اين است كه نعمت ولايتعلى را به ايشان شناسانيد و به ولايتش دستورشان داد، ولى ايشان بعد از وفات او آنرا انكار كردند.
مؤ لف : اين روايت از باب تطبيق مصداق بر كلى است مى خواهد بفرمايد: ولايت على هميكى از نعمتهاى خداست كه بعد از شناختن انكار كردند.
و در تفسير عياشى از جعفر بن احمد از تركى نيشابورى از على بن جعفر بن محمد ازبرادرش موسى بن جعفر (عليه السلام ) روايت كرده كه از آن جناب از اين آيه سؤال شد (يعرفون نعمة الله ...) فرمود: آن نعمت را شناختند و سپس انكارش كردند.
و در تفسير قمى در ذيل آيه (و يوم نبعث فىكل امة شهيدا عليهم من انفسهم ) از امام صادق (عليه السلام ) روايت كرده كه فرموده :براى هر عصر و امتى شهيدى است ، و هر امتى با امامش محشور مى شود.
مؤ لف : ذيل كلام امام همان مضمون آيه (يوم ندعواكل اناس بامامهم ) است .
و در الدر المنثور است كه عبد بن حميد و ابن جرير و ابن منذر و ابن ابى حاتم از قتادهنقل كرده اند كه گفت : خداى تعالى فرموده : (و جئنا بك شهيدا على هؤ لاء) و براى مانقل كرده اند كه هر وقت رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) اين آيه را تلاوت مىفرمود چشمانش اشك ريخت .
مؤ لف : از اين قبيل روايات در باب شهادت در روز قيامت بسيار زياد است و ما بعضى ازآنها را در ذيل آيه (و كذلك جعلناكم امة وسطا) و بعضى ديگرش را درذيل آيه (و جئنا بك على هؤ لاء شهيدا) و آيه (و يوم القيمة يكون عليهم شهيدا)ايراد نموديم .
و در الدر المنثور است كه ابن مردويه ، و خطيب در كتاب تالى التلخيص از براء روايتكرده اند كه گفت شخصى از رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) از آيه (زدناهمعذابا فوق العذاب ) پرسش نمود، فرمود: عقرب هايى است نظير درخت خرماى بلند كهايشان را در جهنم مى گزند.
چند روايت در ذيل جمله : (تبيانا لكل شى ء)
و در كافى به سند خود از عبد الاعلى بن اعين روايت كرده كه گفت : من از امام صادق (عليهالسلام ) شنيدم كه مى فرمود: ما متولد شده ازرسول خدائيم و در همان حال تولد كتاب خدا را مى دانيم ، و در آن كتاب است آغاز خلقت وآنچه كه تا روز قيامت خواهد شد، و در آن خبر آسمان و زمين است ، خبر بهشت و خبر آتشاست ، و خبر آنچه تاكنون شده و آنچه كه خواهد شد، همه در آن است و من همه را مى دانم ،همانطور كه كف دست خودم را مى بينم ، زيرا خداى تعالى فرموده : در آن كتاب تبيان هرچيزى هست .
مؤ لف : آيه شريفه در اين روايت نقل به معنا شده است .
و در تفسير عياشى از منصور از حماد لحام روايت كرده كه گفت : امام صادق (عليه السلام )فرمود: ما مى دانيم آنچه كه در آسمانها است ، و مى دانيم آنچه كه در زمين است ، و آنچهكه در بهشت و آنچه كه در آتش است ، و آنچه كه ما بين آن است حماد مى گويد: من بهت زدهبه آن حضرت نگاه مى كردم فرمود: اى حماد اين خود در كتاب خداى تعالى است . آنگاه اينآيه را تلاوت نمود: (و يوم نبعث فى كل امة شهيدا عليهم من انفسهم و جئنا بك شهيدا علىهؤ لاء و نزلنا عليك الكتاب تبيانا لكل شى ء و هدى و رحمة و بشرى للمسلمين ) آنچهگفتيم همه در كتابى است كه تبيان هر چيز است .
و در كافى از عده اى از اصحاب ما شيعه از احمد بن محمد بن سنان از يونس بن يعقوب ازحارث بن مغيره و از عده اى از اصحاب شيعه از آن جمله عبد الاعلى و ابو عبيده و عبد اللهبن بشير خثعمى روايت كرده كه همگى گفته اند: از امام صادق (عليه السلام ) شنيديم كهفرمود: من هر آينه مى دانم آنچه كه در آسمانها و آنچه در زمين است و مى دانم آنچه كه دربهشت است و مى دانم آنچه را كه در آتش است ، و مى دانم آنچه تاكنون بوده و آنچه كهتا قيامت خواهد بود، آنگاه لحظه اى سكوت كرد سپس احساس نمود كه شنوندگان درتعجب شدند و برايشان گران آمد، فرمود: همه اينها را از كتاب خداى عز وجل مى دانم ، زيرا خداى تعالى در باره كتابش مى فرمايد: (فيه تبيانكل شى ء).
و در تفسير عياشى از عبد الله بن وليد روايت مى كند كه گفت : امام صادق (عليه السلام) فرمود: خداى تعالى در باره موسى فرموده : (و كتبنا له فى الالواح منكل شى ء) و ما فهميديم كه براى موسى همه چيز را ننوشته ، (بلكه از همه چيز مقدارىرا نوشته ) و در باره عيسى فرموده : (لابين لكم بعض الذى تختلفون فيه ) و درباره محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) فرموده : (و جئنا بك على هؤ لاء و نزلنا عليكالكتاب تبيانا لكل شى ء). مؤ لف : اين روايت را عياشى نيز به سند خود از آن جنابنقل نموده .
سوره نحل آيات 90 - 105

ترجمه آيات
خدا به عدالت و نيكى كردن و بخشش به خويشان فرمان مى دهد و از كار بد و ناروا وستمگرى منع مى كند، پندتان مى دهد شايد اندرز گيريد (90). به پيمان خدا وقتى كهپيمان بستيد وفا كنيد و قسمها را از پس محكم كردنش كه خدا را ضامن آن كرده ايد مشكنيدكه خدا مى داند چه مى كنيد (91).
و چون آن كس كه رشته خود را از پس تابيدن پنبه و قطعه قطعه كند مباشيد كهقسمهايتان را ما بين خودتان براى آن كه گروهى بيشتر از گروه ديگر است دستاويزفريب كنيد. حق اينست كه خدا شما را به قسمها امتحان مى كند و روز قيامت مطالبى را كهدر مورد آن اختلاف داشته ايد برايتان بيان مى كند (92).
اگر خدا مى خواست شما را يك امت كرده بود ولى هر كه را خواهد گمراه كند و هر كه راخواهد هدايت كند و از آنچه مى كرده ايد بازخواست شويد (93).
قسمهايتان را ميان خودتان دستاويز فريب مكنيد كه قدمى از پس استوار شدنش بلغزد وشما را به سزاى بازماندنتان از راه خدا بدى رسد و عذابى بزرگ داشته باشيد (94).
پيمان خدا را به بهاى اندك مفروشيد، حق اينست كه آنچه نزد خداست بهتر است اگربدانيد (95).
آنچه نزد شماست فانى مى شود و آنچه نزد خداست ماندنى است و كسانى كه صبورىپيشه كردند پاداششان را بهتر از آنچه عمل مى كرده اند مى دهيم (96).
هر كس از مرد و زن عمل شايسته كند و مؤ من باشد او را زندگى نيكو دهيم و پاداششان رابهتر از آنچه عمل مى كرده اند مى دهيم (97).
و چون قرآن بخوانى از شيطان مطرود به خدا پناه جوى (98).
كه او را بر كسانى كه ايمان دارند و به پروردگار خويشتوكل مى كنند تسلط نيست (99).
تسلط وى فقط بر كسانى است كه دوستدار اويند و كسانى كه به خدا شرك آورند(100).
و چون آيه اى را به جاى آيه ديگر بدل آريم و خدا بهتر داند چهنازل مى كند گويند تو فقط افترا ميزنى چنين نيست بلكه بيشترشان نمى دانند (101).بگو قرآن را روح پاك (جبرئيل ) به حق از جانب پروردگارتنازل كرده تا كسانى را كه ايمان دارند، استوار كند و هدايت و بشارتى براى مسلماناناست (102).
ما مى دانيم كه آنها گويند قرآن را فقط بشرى بدو تعليم مى دهد، زبان كسى كه بدواشاره مى كنند عجمى است و اين زبان عربى روشن است (103). كسانى كه آيه هاى خدا راباور ندارند خدا هدايتشان نمى كند و عذابى الم انگيز دارند (104).
دروغ را فقط كسانى مى سازند كه آيه هاى خدا را باور ندارند و آنها خودشاندروغگويانند (105).
بيان آيات
اين آيات برخى از احكام را كه با اسلام قبل از هجرت سازگار است و مايه اصلاححال عمومى اجتماع است مانند نهى از فحشاء و منكر و ستم و آنچه ملحق به آن است مانند امربه سركشى از خويشاوندان و نهى از شكستن عهد و سوگند ذكر مى كند، و نيز مطالبديگرى را يادآورى مى كند كه مناسب اينها باشد و آن را اثبات كند.

ان الله يامر بالعدل و الاحسان و ايتاء ذى القربى

اشاره به احتمام شديد در اسلام به اصلاح وضع جامعه
خداى سبحان ابتدا آن احكام سه گانه را كه مهم ترين حكمى هستند كه اساس اجتماعبشرى با آن استوار است ، و از نظر اهميت به ترتيب يكى پس از ديگرى قرار دارند ذكرفرموده است ، زيرا از نظر اسلام مهم ترين هدفى كه در تعاليمشدنبال شده صلاح مجتمع و اصلاح عموم است ، چون هر چند انسانها فرد فردند، و هرفردى براى خود شخصيتى و خير و شرى دارد، و ليكن از نظر طبيعتى كه همه انسانهادارند يعنى طبيعت مدنيت ، سعادت هر شخصى مبنى بر صلاح و اصلاح ظرف اجتماعى استكه در آن زندگى مى كند، بطورى كه در ظرف اجتماع فاسد كه از هر سو فساد آن رامحاصره كرده باشد رستگارى يك فرد و صالح شدن او بسيار دشوار است ، (و يا بهتعبير ديگر عادتا محال است ).
بهمين جهت اسلام در اصلاح اجتماع اهتمامى ورزيده كه هيچ نظام غير اسلامى به پاى آننمى رسد، منتها درجه جد و جهد را در جعل دستورات و تعاليم دينى حتى در عبادات از نمازو حج و روزه مبذول داشته ، تا انسانها را، هم در ذات خود و هم در ظرف اجتماع صالحسازد.
اشاره به معنا و اقسام دوگانه عدل (فردى و اجتماعى )
در جمله (ان الله يامر بالعدل ) دستور بهعدل و داد مى دهد، و عدل مقابل ظلم است ، راغب در مفردات مى گويد: عدالت و معادله لفظىاست
كه معناى مساوات را اقتضاء مى كند، و به اعتبار اضافه و نسبت ،استعمال مى شود، و عدل - به فتحه عين -، وعدل - به كسره عين - از نظر معنا نزديك به هم هستند، چيزى كه هستعدل - به فتحه عين - در جايى استعمال مى شود كه با بصر و حس ديده مى شود،مانند عدل شدن اين كفه ترازو با آن كفه اش يا اين لنگه بار با آن لنگه اش ، يا اينعدد از گردو با آن عددش ، يا اين مقدار گندم با مقدارى ديگر از آن ، پس بنا بر اين مىتوان گفت عدل به معناى تقسيط و تقسيم بطور مساوى است .
سپس اضافه كرده كه عدل دو قسم است :
يكى مطلق كه عقل اقتضاى حسن آن را دارد، و در هيچ زمان و عصرى منسوخ نمى شود و بهيچوجه اعتداء و ظلم شمرده نمى شود، مانند احسان به هر كس كه به تو احسان كرده ، و آزارنكردن كسى را كه او از آزار تو خوددارى نموده .
دوم عدلى كه عقل ، عدالت بودن آن را تشخيص نداده بلكه بوسيله شرع شناخته مى شود،مانند قصاص و ارش و ديه جنايت ، و اصل مال مرتد، كه اين قسم از عدالتقابل نسخ هست ، و در بعضى از زمانها منسوخ مى شود، و بهمين جهت قرآن كريم همينعدالت را اعتداء و سيئه خوانده ، يكجا فرموده : (فمن اعتدى عليكم فاعتدوا عليه : پس هركس به شما تجاوز كرد شما (هم ) به او تجاوز كنيد و جاى ديگر فرموده : و جزاء سيئةسيئة مثلها : جزاى بدى ، بدى ديگرى است مثل آن ).
بيان اينكه امر به عدل در (ان اللهياءمربالعدل و الاحسان ) امر به عدالت اجتماعى است
و اين نحو از عدالت همان است كه در آيه (ان الله يامربالعدل و الاحسان ) منظور است ، چون عدل به معناى مساوات در تلافى است ، اگر خيراست خير، و اگر شر است شر، و احسان به معناى اين است كه خيرى را با خيرى بيشتر ازآن تلافى كنى ، و شرى را به شرى كمتر از آن جواب گوئى ، اين بود آن مقدار از كلامراغب كه مورد حاجت ما بود. و اين گفتار با تفصيلى كه داده برگشتش به يك جمله معروفاست كه مى گويند: عدالت ميانه روى و اجتناب از دو سوى افراط و تفريط در هر امرىاست ، و اين در حقيقت معنا كردن كلمه است به لازمه معناى اصلى ، زيرا معناى اصلى عدالتاقامه مساوات ميان امور است به اينكه به هر امرى آنچه سزاوار است بدهى تا همه امورمساوى شود، و هر يك در جاى واقعى خود كه مستحق آن است قرار گيرد،
پس عدالت در اعتقاد اين است كه به آنچه حق است ايمان آورى ، و عدالت درعمل فردى آن است كه كارى كنى كه سعادتت در آن باشد، و كارى كه مايه بدبختى استبخاطر پيروى هواى نفس انجام ندهى ، و عدالت در مردم و بين مردم اين است كه هر كسى رادر جاى خود كه به حكم عقل و يا شرع و يا عرف مستحق آن است قرار دهى ، نيكوكار رابخاطر احسانش احسان كنى ، و بدكار را بخاطر بديش عقاب نمايى ، و حق مظلوم را ازظالم بستانى و در اجراى قانون تبعيض قائل نشوى .
از اينجا روشن مى گردد كه عدالت هميشه مساوى با حسن ، و ملازم با آن است ، چون مابراى حسن ، معنايى جز آنچه طبع بدان ميل كند و بسويش جذب شودقائل نيستيم ، و قرار دادن هر چيزى در جائى كه سزاوار آن است از اين جهت كه در جاى خودقرار گرفته چيزى است كه انسان متمايل آن است ، و به خوبى آن اعتراف دارد، و اگراحيانا مخالف آن را مرتكب شود عذر خواهى مى كند، و حتى دو نفر از افراد انسان در آناختلاف نمى كنند، هر چند كه مردم در مصداق آن با هم اختلاف دارند، و خيلى هم اختلافدارند، و ليكن اين اختلاف ناشى از اختلاف در روش زندگى ايشان است .
و نيز اين معنا روشن مى شود كه راغب در كلام خود اعتداء و سيئه را عدالت خوانده ، و اينخالى از مسامحه نيست ، زيرا اعتداء و سيئه اى كه كيفر اعتداء و سيئه ديگرى است ، براىآن ديگرى اعتداء و سيئه است ، اما نسبت به كسى كه اينطور كيفرش ميدهد پيمودن راه وسطو ميانه روى و از خصائل پسنديده است ، چون او با اينعمل خود ميان خوب و بد فرق گذاشته و هر يك را در جاى خود قرار داده ، پس نسبت به اوتجاوز و بدى نيست .
پس بهر حال عدالت هر چند كه به دو قسم منقسم مى شود يكى عدالت انسانى فى نفسهو يكى عدالتش نسبت به ديگران ، يكى عدالت فردى ، يكى عدالت اجتماعى ، و نيز هرچند لفظ عدالت مطلق است و شامل هر دو قسم مى شود و ليكن ظاهر سياق آيه اين است كهمراد از عدالت ، عدالت اجتماعى است ، و آن عبارت از اين است كه با هر يك از افراد جامعهطورى رفتار شود كه مستحق آن است و در جائى جاى داده شود كه سزاوار آن است ، و اينخصلتى اجتماعى است كه فرد فرد مكلفين مامور به انجام آنند، به اين معنا كه خداىسبحان دستور مى دهد هر يك از افراد اجتماع عدالت را بياورد، و لازمه آن اين مى شود كهامر متعلق به مجموع نيز بوده باشد، پس هم فرد فرد مامور به اقامه اين حكمند، و همجامعه كه حكومت عهده دار زمام آن است .
امر به احسان نسبت به ديگران در (ان اللهياءمربالعدل و الاحسان ) و احسان نسبت به خويشاوندان در (ايتاء ذى القربى)
و در اينكه فرمود: (و الاحسان ) آنچه در بارهعدل گفته شد مى آيد يعنى مقصود از احسان هم احسان به غير است نه اينكه فرد كار رانيكو كند، بلكه خير و نفع را به ديگران برساند، آنهم نه برسبيل مجازات و تلافى بلكه همانطور كه گفتيم به اينكه خير ديگران را با خيربيشترى تلافى كند، و شر آنان را با شر كمترى مجازات كند، و نيز ابتداء و تبرعا بهديگران خير برساند.
و احسان صرفنظر از اينكه مايه اصلاح مسكينان و بيچارگان و درماندگان است ، و علاوهبر اينكه انتشار دادن رحمت و ايجاد محبت است ، همچنين آثار نيك ديگرى دارد كه به خودنيكوكار برمى گردد، چون باعث مى شود ثروت در اجتماع به گردش در آيد، و امنيتعمومى و سلامتى پديد آيد، و تحبيب قلوب شود.
(و ايتاء ذى القربى ) - يعنى دادن مال به خويشاوندان كه خود يكى از افراد احساناست ، و اگر خصوص آن را بعد از ذكر عموم احسان ذكر نمود براى اين بود كه بر مزيدعنايت به اصلاح اين مجتمع كوچك خاندان دلالت كند، زيراتشكيل صحيح اين مجتمع كوچك است كه باعث اصلاح مجتمع مدنى بزرگ مى شود، همچنانكه مجتمع ازدواج يعنى تشكيل خانواده ، مجتمعى كوچك تر از مجتمع خاندان و دودمان است ، وسببى است مقدم بر آن ، و مايه به وجود آمدن آن .
بنابر اين ، جوامع بزرگ بشرى در آغاز از جوامع خانه اى كه گره آن ازدواج استتشكيل مى شود، سپس بعد از گسترش توالد وتناسل و توسعه افراد خانواده رفته رفته جامعه اى بزرگترتشكيل مى شود بنام قبيله و عشيره و دودمان ، و همچنين اين اجتماع رو به كثرت و تزايد مىگذارد تا بصورت امتى عظيم در آيد، پس مراد از ذى القربى فرد نيست ، بلكه جنسخويشاوند است ، و اين خود عنوانى است عام كه - بطورى كه گفته اند -شامل تمامى خويشاوندان مى شود.
و در تفسيرى كه از ائمه اهل بيت (عليهمالسلام ) رسيده آمده است كه مراد از (ذى القربى)، امام از قرابت رسول الله است .
و مراد از (ايتاء)، دادن خمس است كه خداى تعالى آن را واجب كرده و فرموده (و اعلمواانما غنمتم من شى ء فان لله خمسه و للرسول و لذى القربى و اليتامى و المساكين ...)و تفسير آن گذشت .
و شايد تعبير به مفرد در ذى القربى با اينكه در آيه (و اذا حضر القسمة اولواالقربى و اليتامى و المساكين ) و آيه (و آتىالمال على حبه ذوى القربى و اليتامى و المساكين ) جمع آورده مؤ يد اين روايت باشد.
و احتمال اينكه مقصود از آن مفرد كه در آيه خمس است جنس ذى القربى است احتمالى استبعيد، زيرا اگر چنين بود جا داشت (يتامى ) و (مساكين ) را هم مفرد بياورد، زيرانكته خاصى در ذى القربى نبود كه آن را مفرد بياورد و جنس را اراده كند، ولى بقيه راجمع بياورد.
علاوه بر اين ، در آيه قرينه روشنى نيست بر اينكه مراد از ايتاءاحسان آنهم مطلق احسانباشد (و خدا داناتر است ).

و ينهى عن الفحشاء و المنكر و البغى يعظكم لعلكم تذكرون

راغب در مفردات گفته است : كلمه فحش و فحشاء و فاحشه به معناى كردار و گفتار زشتىاست كه زشتيش بزرگ باشد و بعيد نيست كهاصل در معناى آن خروج از حد در كار غير سزاوار باشد، و لذا گفته مى شود: غبن فاحشيعنى بيش از حد تحمل مغبون شدن .
و معناى منكر، آن كارى است كه مردم در جامعه خود آن را نشناسند، يعنى در جامعه متروكباشد، حال يا بخاطر زشتيش و يا بخاطر اينكه جرم و گناه است ، مانندعمل مواقعه و يا كشف عورت در انظار مردم ، آنهم در جوامع
اسلامى .
و كلمه (بغى ) در اصل به معناى طلب است ، ولى چون زياد در طلب حق ديگران با زورو تعدى استعمال شده ، لذا فعلا از اين كلمه معناى استعلاء و استكبار و گردن كلفتىنسبت به ديگران و ظلم و تعدى نسبت به آنان فهميده مى شود، و چه بسا كه به معناىزنا هم بكار برود، ليكن در آيه مورد بحث معناى تعدى و ظلم بر غير است .
نهى از فحشا و منكر و بغى در واقع امر به حفظ وحدت در مجتمع است
اين سه عنوان يعنى فحشاء و منكر و بغى هر چند از نظر مصداق غالبا يكى هستند، مثلا هركارى كه فحشاء باشد غالبا منكر هم هست ، و هر كارى كه بغى باشد، غالبا فحشاء ومنكر نيز هست ، ليكن نهى در آيه متعلق به آنها شده بخاطر عنوانى كه دارند، چون وقوعاعمالى كه يكى از اين سه عنوان را دارد در مجتمع باعث شكاف عميق مياناعمال اجتماعى صادره از اهل آن اجتماع مى شود، واعمال اجتماع از هم پاشيده شده نيروها هدر مى رود و آن التيام و وحدتعمل از هم گسيخته گشته ، نظام فاسد، و مجتمع دچارانحلال مى شود، هر چند كه در ظاهر و صورت بپا ايستاده باشد، و وقتى نظام از همپاشيده شد هلاك سعادت افراد حتمى است .
پس نهى از فحشاء و منكر و بغى ، امرى است در معنا به اتحاد مجتمع ، تا اجزاى يكديگررا از خود بدانند، و اعمال افراد همه يكنواخت باشد، بعضى بر بعضى ديگر استعلاءنكند، و دست ستم بسوى يكديگر دراز نكنند، از يكديگر جز خوبى يعنى عملى كه آن رامى شناسند نبينند، در اين هنگام است كه رحمت در آنان جايگير گشته همه به هم محبت والفت مى ورزند، و نيرو و شدت يكجا متمركز مى شود خشم و عداوت و نفرت و هر خصلتبدى كه منجر به تفرقه و هلاكت شود از ميانشان رخت بر مى بندد.
خداى سبحان اين آيه را با جمله (يعظكم لعلكم تذكرون ) ختم فرمود كه معنايش اين مىشود كه تا متذكر شويد و بدانيد آنچه خدا شما را بدان مى خواند مايه حيات و سعادتشما است .

و اوفوا بعهد الله اذا عاهدتم و لا تنقضوا الايمان بعد توكيدها ....

در مفردات گفته : (عهد) به معناى حفظ چيزى و مراعات آن حالا بعدحال است ، و پيمانى را كه مراعاتش لازم باشد عهد مى گويند، آنگاه اضافه كرده است :معناى اينكه مى گويند فلانى به فلانى عهد داد اين است كه عهدى به او داده و او را بهحفظ آن سفارش كرده است .
و ظاهر اينكه عهد را به سوى الله اضافه كرده و فرموده : (عهد الله ) اين است كهمراد از آن ، عهدى باشد كه شخص آن را با خدا بسته باشد، نه هر عهدى ، و نظير اينحرف در نقض يمين يعنى سوگند شكنى خواهد آمد.
(و لا تنقضوا الايمان بعد توكيدها) - (نقض يمين ) به معناى مخالفت مقتضاى آناست ، و مراد از يمين ، سوگند به خداست ، گويا غير از اين سوگند را يمين ندانسته استدليلش هم جمله (و قد جعلتم الله عليكم كفيلا) است .
و مراد از (توكيد سوگند)، محكم كردن آن به قصد و تصميم است ، آن هم در باره امرىراجح ، بخلاف جمله هاى (نه به خدا)، (آرى به خدا) وامثال آن از سوگندهاى لغو. پس توكيد در اين آيه معناى تقصيد را افاده مى كند كه درآيه (لا يؤ اخذكم الله باللغو فى ايمانكم و لكن يؤ اخذكم بما عقدتم الايمان ) آمدهاست .
سبب شناعت شكستن قسم
گو اينكه از شكستن قسم و عهد هر دو نهى شده و ليكن شكستن قسم در اعتبار عقلى شنيعتر است ، علاوه بر اين عنايت به سوگند در شرع اسلام بيشتر از عهد است ، زيرا درباب قضاءقسم يكى از دو وسيله فصل خصومت است .
و توضيح شنيع تر بودن نقض سوگند اين است كه : حقيقت معناى سوگند ايجاد ربطخاصى است ميان كلام ، چه خبر و چه انشاء، و ميان يك امر مهم و شريفى كه دروغ بودنكلام خبرى و مخالفت مقتضاى كلام انشائى مستلزم بطلان آن امر شريف و توهين به آنباشد، مثل اينكه مى گوييم به خدا سوگند فلان كار را مى كنم ، و در انشاء مى گوييمتو را به خدا قسم فلان كار را بكن و يا مكن ، كه معناى اين سوگند اين است كه اگر درآن خبر دروغ گفته باشيم و در اين انشاء مخالفتى بشود كرامت و عزتى كه نسبت (بهمقسم به ) يعنى خداى تعالى معتقد هستيم از بين بردهايم ، پس برگشت امر به اين استكه در صورت مخالفت ، اول خدا كه به وى قسم خورده شده مسؤول باشد دوم آن كسى كه قسم خورده نزد خدا مسؤول بوده باشد، اما خدا مسؤ ول شخص فريب خورده باشد چون او به احترام خدا تكيه واعتماد نمود و اين فريب را بخاطر خدا خورد، و اما شخص قسم خورده نزد خدا مسؤول باشد چون او صحت مطلب خود را منوط و مربوط به كرامت و عزت خدا نمود، و خلاصهآبروى خدا را برده ، عينا مانند كسى كه عقد معامله اى مى بندد و به طرفش وثيقه اى كهمورد اعتماد او باشد مى دهد مثلا مالى گرو او مى گذارد و يا فرزندش را نزد اوگروگان مى سپارد، و يا شخص شريفى معامله او را با شرافت خود ضمانت مى كند.
با اين بيان معناى جمله (و قد جعلتم الله عليكم كفيلا) روشن مى شود، زيرا شخصسوگند خورده وقتى مى گويد:
به خدا قسم فلان كار را مى كنم ، و يا نمى كنم وعده خويش را به نوعى بر خداىسبحان معلق مى كند، و خدا را در وفاى به آن ،كفيل از طرف خود مى نمايد، و اگر با اين حال سوگند خود را بشكند و به آن عهد وفانكند بايد كفيلش او را عقوبت كند، پس در نقض ‍ سوگند اهانتى به ساحت عزت خدا كردهاست .
علاوه بر اين نقض سوگند و عهد هر دو يك نوع انقطاع و جدايى از خداى سبحان است بعداز تاكيدى كه به اتصال به او نموده است .
پس جمله (و قد جعلتم الله ...) حال است از ضمير جمع در جمله (و لا تنقضوا) و جمله(و الله عليم بما تفعلون ) در معناى تاكيد نهى است ، و چنين افاده مى كند كه اينعمل مبغوض خداست و خدا از آن آگاه است .
تمثيل نقض عهد به پنبه كردن خود رشته

و لا تكونوا كالتى نقضت غزلها من بعد قوة انكاثا ....

(نقض ) كه مقابلش واژه (ابرام ) است ، به معناى افساد چيزى است كه محكم شده ازقبيل طناب يا فتيله و امثال آن ، پس نقض ‍ چيزى كه ابرام شده مانندحل و گشودن . چيزى است كه گره خورده است ، و كلمه (نكث ) به معناى نقض است ، و درمجمع البيان گفته : و هر چيزى كه بعد از تابيده شدن و يا رشته شدن نقض گردد، آنرا انكاث مى گويند، چه طناب باشد و چه رشته .
و كلمه (دخل ) - به فتحه دال و خاء - دراصل به معناى هر چيزى است كه به چيزى داخل شود در حالى كه از آن جنس نباشد، و -بطورى كه گفته شده - دغل و خدعه و جنايت را هم از آن كنايه آورده اند، و كلمه (اربى) از رباء است كه به معناى زيادى است .
و جمله (و لا تكونوا كالتى نقضت غزلها من بعد قوة انكاثا) در معناى تفسير استبراى (و لا تنقضوا الايمان بعد توكيدها)
كه در آيه قبل بود و مثال مى زند نقض عهد را به زنى كه باكمال محكمى چيزى را بريسد، سپس با زحمت فراوان همان رشته را باز كند، و بصورتانكاثش در آورد كه هيچ استحكامى نداشته باشد.
از (كلبى ) نقل شده كه گفته است زنى بوده احمق از دودمان قريش كه با كنيزانش مىنشسته و تا نصف روز نخ مى رشته ، و آنگاه به ايشان دستور داده كه آن رشته ها راپنبه كنند، و اين كار هميشگى او بوده ، و اسمش ريطه دختر عمرو بن كعب بن سعد بن تميمبن مره بود كه به او خرفاء هم مى گفتند.
و جمله (تتخذون ايمانكم دخلا بينكم ان تكون امة هى اربى من امة ) معنايش اين است كهشما قسمهاى خود را وسيله غدر و نيرنگ و خيانت قرار مى دهيد، و با آن ، دلهاى مردم راخوش مى كنيد آن وقت خيانت و خدعه را پياده مى سازيد و عهدى كه با مردم بسته ايد نقضمى كنيد تا به اين وسيله خود را امتى پولدارتر از امت ديگرى قرار دهيد.
پس مراد از (دخل ) وسيله آن است و اين از باب نهادن اسم مسبب بر روى سبب است ، وجمله (ان تكون امة ) مفعول له به تقدير لام است ، و كلام در اين آيه خود يك نوع بيانبراى نقض سوگند است ، يعنى سوگند خوريد تا ثروتمند شويد، و يا بيان براى آنمثل است كه چگونه مانند آن زنى هستيد كه رشته خود را پنبه مى كرد، وحاصل معنايش اين شود كه مثل شما در دخل (دغل ) گرفتن سوگند خودمثل آن زن است ، مطلب خود را با سوگند محكم مى كنيد و گره مى زنيد، آنگاه همان تافتهها را بدست خود يعنى با خيانت و خدعه اى كه مى كنيد باز نموده ، پنبه اش سازيد بااينكه خدا هم شما را از اينكار نهى كرده بود.
بعضى از مفسرين گفته اند جمله مورد بحث استفهام انكارى است .
(انما يبلوكم الله به ...) يعنى اين خود امتحانى است الهى كه شما را با آن مى آزمايد،و سوگند مى خورم كه به زودى در روز قيامت شما را به آنچه در آن اختلاف مى كرديدمتوجه مى سازد آن وقت خواهيد فهميد حقيقت آنچه كه در دنيا بر سرش تكالب مى كرديد وبه جان هم مى افتاديد و براى محو آثار حق ، راهباطل را طى مى كرديد، آن روز به خوبى معلوم مى شود كه چه كسى گمراه و چه كسىدر غير گمراه بوده است .

و لو شاء الله لجعلكم امة واحدة و لكن يضل من يشاء و يهدى من يشاء ....

بعد از آنكه كلام به ذكر اختلاف ايشان منجر شد همان اختلاف را بيان كرده فرمود: ايناختلاف غرض الهى از خلقتشان را نقض ‍ نمى كند و او را عاجز نمى سازد، و اگر خدا مىخواست همه آنان را امتى واحد مى كرد كه اختلافى بينشان نباشد، و ليكن خداى سبحانخودش آنها را مختلف خلق كرد، يكى را هدايت و يكى را گمراه نمود.
و بدين جهت چنين كرد كه حكمت خداوند سبحان اقتضاء مى نمود كه سعادت و شقاوت بشربر اساس اختيار بوده باشد، و راه اطاعت را كه منتهى به سعادت آنان مى شود و راهشقاوت را كه منتهى به بدبختى ايشان مى گردد برايشان بيان كرد تا هر كس راهمعصيت را بپيمايد و طريق ضلالت را پيش گيرد مجازاتش نموده ، و هر كس بر مركبراهوار اطاعت سوار شود و راه اطاعت را طى كند او را هم پاداش دهد، و بزودى از هر دوطايفه خواهد پرسيد كه چه كرديد و چه اختيار نموديد؟
از آنچه گذشت اين نكته روشن گرديد كه مراد از يك امت قرار دادن آنان ، رفع اختلاف ازميان آنان است ، و مقصود اين است كه همه ايشان را از نظر هدايت و سعادت يك جور خلق مىكرد،
انسان مسؤ ول است و اضلال خدا ابتدائى نيست و فرع بر ضلالت شخص گمراهاست
و نيز روشن گرديد كه مقصود از اضلال بعضى و هدايت بعضىاضلال و هدايت ابتدايى نيست ، بلكه مجازاتى است ، زيرا همه آنان چه گمراهشان و چهدر راهشان همه هدايت ابتدايى دارند، و آن كسى كه خدا مى خواهد گمراهش كند كسى است كهخودش راه ضلالت يعنى معصيت را پيموده و پشيمان هم نمى شود و آن كس كه خدا هدايتشكرده كسى است كه هدايت فطرى خود را از دست نداده و بر آن اساس مشى مى كند يا هموارهدر طاعت است و يا اگر گناهى سر مى زند توبه مى كند و از راه گناه به صراط مستقيمو سنت الهى اش كه تبديل پذير نيست بر مى گردد، آرى : (و لن تجد لسنة اللهتبديلا، و لن تجد لسنة الله تحويلا).
(و لتسئلن عما كنتم تعملون ) : جمله اى است براى دفع توهمى كه ممكن است به ذهنبيايد، و آن اين است كه مستند بودن هدايت و ضلالت به خداوند سبحان اختيار بشر راباطل مى كند، و بدنبال باطل شدن اختيار مساله نبوتها و رسالتهاباطل مى شود، براى دفع چنين توهمى جواب داده شده كه : نه ، هنوز سؤال و جواب و اختيار باقى است ، چون هدايت و ضلالت بدست خدا بودن اختيار شما راباطل نمى كند، زيرا خدا ابتداء گمراه و هدايت نمى كند، گمراه كردنش مجازاتى استيعنى كسى را كه خودش ‍ گمراهى را خواسته در گمراهى پيش مى برد، و همچنين كسى راكه هدايت را اختيار كرده باشد در هدايت پيش مى برد. و خلاصه شما هر چه اختيار كنيدخداوند شما را كمك مى كند، و در آنچه انتخاب كرده ايد پيشتر مى برد.

و لا تتخذوا ايمانكم دخلا بينكم فتزل قدم بعد ثبوتها ....

در مفردات مى گويد: كلمه (صدود و صد) گاهى به معناى انصراف از چيزى و امتناعاز آن است مانند (يصدون عنك صدودا) و گاهى به معناى منصرف كردن و منع كردن ازآن است مثل (و زين لهم الشيطان اعمالهم فصدهم عنالسبيل ).
نهى مستقل از اينكه هسم وسيله خدعه و دغلكارى قرار داده شود
اين آيه از دغل گرفتن سوگند، نهى مى كند، بعد از آنكه ازاصل سوگند شكنى نهى فرموده ، چون خصوصدغل گرفتن مفسده اى اضافه بر سوگند شكنى دارد و چون مفسده مستقلى دارد نهى مستقلىاز آن كرده ، جمله (و قد جعلتم الله عليكم كفيلا ...) به مفسدهاصل سوگند شكنى اشاره مى كرد، و اين آيه به مفسدهدغل گرفتن آن ، و مى فرمايد كه : اين عمل باعث مى شود: (شخصى بعد از ثبات قدم ،مجددا قدمش بلغزد، و شما كه او را دچار لغزش كرده ايد و از راه خدا جلوگيرى نموديدطعم عذاب را بچشيد و شما عذابى بزرگ داريد).
و اين دو ملاك - بطورى كه از ظاهر آنها پيداست - دو ملاك مختلفند، يكى به منزلهمقدمه براى ديگرى است ، همچنانكه خود سوگند شكنى مقدمه براى دغلى است ، چون انسانوقتى به جهتى از جهات ، سوگند خود را براى باراول شكست ، كم كم اهميت آن از نظرش مى رود و آماده نقض براى بار دوم و سوم مى شود،تا آنجا كه سوگند و سوگند شكنى را وسيله خدعه و خيانت هم قرار مى دهد، و پس ازيكبار و دو بار خيانت و دغلكارى آن وقت سوگند را وسيله دغلكارى خود مى سازد و با آنخدعه و خيانت نموده مردم را فريب مى دهد، مكر مى كند، دروغ مى گويد، ديگر هيچ باكىندارد كه چه مى كند و چه مى گويد، و در آخر جرثومه و مجسمه فساد گردد، كه هر جابرود مجتمع انسانى آنجا را فاسد مى سازد، و در راهى غير راه خدا كه فطرت سالم آن راترسيم نموده قرار مى گيرد.
پس بهر حال ظاهر جمله (و لا تتخذوا ايمانكم دخلا بينكم ) نهى استقلالى از خدعه باسوگند است ، آيه قبلى هم بطور ضمنى از آن نهى كرد، و جمله(فتزل قدم بعد ثبوتها) تفريع بر منهى عنه است نه بر نهى ، و معنايش اين است كهنتيجه دغل گرفتن سوگند اين است كه قدمها بلغزد، نه نتيجهدغل نگرفتن .
و لغزيدن قدمها بعد از ثبوت مثالى است براى سوگند شكستن بعد از عقد و تاكيد آنسوگند و بعد از كنده شدن از آنجا كه در آن مستقر گشته ، زيرا ثبات آدمى و استقامتشبر آنچه كه تصميم گرفته و اهتمام ورزيده ، خود يكى از كرائم انسانى واصول فضائل اخلاقى او است كه بناى دين الهى بر آن اساس بنا شده است ، و حفظسوگند بعد از توكيد آن يكى از قدمهايى است كه مايه تماميت اين فضيلت وسيع مىگردد، و گويا بهمين جهت از اين عمل تعبير به قدم ، آنهم بصورت نكره كرده و فرمودهاست : (فتزل قدم : پس ‍ قدمى بلغزد) (يعنى يكى از قدمهايى كه بشر در زندگىخود دارد).
و اينكه فرمود: (و تذوقوا السوء بما صددتم عنسبيل الله و لكم عذاب عظيم ) عطف است بر جمله(تزل قدم ) و بيان نتيجه آن است ، همچنانكه جمله مذكور بيان نتيجه و غايت جمله(تتخذون ايمانكم دخلا) بود، و با رعايت اين ترتيب روشن مى شود كه جمله مورد بحثيعنى (بما صددتم عن سبيل الله ) به منزله تفسير براى جمله(فتزل قدم بعد ثبوتها) مى باشد.
و مراد از (صدود از سبيل الله )، اعراض و امتناع از سنت فطرى است كه خدا بشر را برآن فطرت ، خلق كرده است ، و دعوت نبوى بسوى آن دعوت مى كند دعوت مى كند به اينكههمواره ملتزم به راستى و استقامت و رعايت عهد و پيمان و سوگندهاى خود بوده ، ازدغل و خدعه و خيانت و دروغ و زور و غرور و فريب دورى گزينند.
و مراد از (چشيدن سوء)، چشيدن عذاب است ، و جمله (و لكم عذاب عظيم )حال از ضمير در (تذوقوا) است ، و ممكن هم هست ، مراد از چشيدن سوء، آثار سوئىباشد كه از ناحيه ضلالت خود در همين دنيا مى بينند، آن وقت جمله (و لكم عذاب عظيم )از عذاب آخرتى ايشان خبر داده باشد اين آن مطلبى است كه از ظاهر آيه شريفه استفادهشود.
پس معناى آيه اين شد كه : (سوگندهاى خود را وسيله دغلكاريهاى ميان خود قرار ندهيد،كه اينكار باعث مى شود از آنچه بر آن ثابت گشته ايد جدا شده آنچه را محكم كرده ايدبار ديگر باز كنيد، و اين خود اعراض از راه خداست كه عبارت است از التزام فطرت ودورى از غدر و خدعه و خيانت و دغلى ). و كوتاه سخن اينكه مايه افساد در زمين بعد ازاصلاح آن است و در آخر باعث اين است كه شما را به چشيدن سوء و شقاوت در زندگىدنيا و عذاب عظيمى در آخرت دچار سازد.
بعضى از مفسرين گفته اند كه : اين آيه مختص به نهى از نقض بيعت بارسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) است ، چون سنت در صدر اسلام بر اين جارىشده بود كه هر كه مسلمان مى شد با رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) بيعت مىنمود، و آيه در خصوص كسانى نازل شده كه با آن حضرت بر يارى دين واهل دين بيعت نمودند، خدا ايشان را نهى مى كند از اينكه بيعت خود را بشكنند، و بنا بر اينمراد از لغزيدن قدم بعد از ثبوتش ، ارتداد بعد از مسلمان شدن ، و ضلالت بعد از رشداست .
و ليكن سياق آيه مساعد با اين تفسير نيست ، و بر فرض هم كهقبول كنيم خاص بودن مورد منافات با عموميت حكم ندارد.

و لا تشتروا بعهد الله ثمنا قليلا انما عند الله هو خير لكم ان كنتم تعلمون

در مفردات گفته : هر چيزى كه در ازاى چيزى به دست آدمى مى آيد ثمن و بهاى آن است .
و ظاهرا آيه شريفه بعد از آنكه در آيه قبلى امر به وفاى به عهد ميكرد، از شكستن عهدنهى مى كند تا اهميت مطلب و اعتناء به شان آن را برساند، همچنانكه نظير اين امر و نهىو اهتمام ، در مساله سوگند شكستن گذشت .
اين آيه مطلق است ، و مراد از (عهد خدا) همان عهدى است كه خدا با مطلق بندگان خودبسته ، و مراد از (اشتراء) بهاى اندك به وسيله عهد خدا به قرينهذيل آيه اين است كه آدمى عهد خدا را با چيزى از متاع دنيا معاوضه كند، و براى رسيدن بهآن متاع عهد خدا را بشكند، آن متاعى كه عوض عهد خدا قرار گرفته ثمن (بها) ناميده شدهچون عوض است ، كه شرحش گذشت و بقيه الفاظ آيه روشن است .

ما عندكم ينفد و ما عند الله باق

اين جمله در مقام تعليل آيه قبلى است كه مى فرمود: (ما عند الله هو خير لكم ) و آن راتوجيه مى كند به اينكه آنچه در زندگى دنيا (كه يك زندگى مادى و قائم بر اساستحول و دگرگونى است ، و قوامش بر اساس حركت و تغير وزوال است ) در دست شما است ، مانند همه دنيا دستخوشزوال است ، و آنچه نزد خداى سبحان است و آن را به خصوص به پرهيزگاران وعده دادهباقى است و زوال و فنا نمى پذيرد، و هر عاقلى مى داند كه باقى بهتر از فانى است .
خواننده عزيز بايد بداند كه جمله (ما عندكم ينفد و ما عند الله باق ) بخاطر اينكه درلفظ مطلق است قاعده كلى است كه قابل استثناء و نقض نيست و درذيل آن جزئيات بسيارى از معارف نهفته شده است .

و لنجزين الذين صبروا اجرهم باحسن ما كانوا يعملون

بعد از آنكه وفاى به عهد مستلزم صبر بر تلخى مخالفت هواى نفس در نقض آن و نيزمستلزم تحمل تلخى مخالفت با افسار گسيختگى نفس در آنچه مى خواهد، مى باشد، لذاروى سخن را از اجر خصوص وفاكاران به عهد برگردانيده متوجه ذكر پاداش مطلقصابران در راه خدا نمود.

پس اينكه فرمود: (و لنجزين الذين صبروا اجرهم ) وعده مؤ كدى است بر مطلق صبر،چه صبر بر اطاعت باشد و چه صبر بر ترك معصيت و چه صبر در برابر مصيبت ، تنهاقيدى كه اين مطلق دارد اين است كه اين صبر در راه خدا باشد، چون سياق با صبرهاىديگر سازگارى ندارد.
مقصود از اينكه فرمود: صابران را پاداش مى دهيم (با حسن ما كانوا يعملون )
و در جمله (باحسن ما كانوا يعملون ) باء براى مقابله است ، همچنانكه در عبارت (بعتهذا بهذا : فروختم اين را به اين ) براى مقابله است ، و مقصود از اين عبارت اين نيست كهخداى عز و جل تنها پاداش را به كارهاى بهتر آنان مى دهد كه در حقيقت كارهاى آنان را باهم سنجيده آن وقت هر كدام احسن بود در مقابلش پاداش بدهد و خوب آنها را رها كند، زيرامقام با چنين معنايى كه بعضى آيه را به آن تفسير كرده اند سازگار نيست .
علاوه بر اين ، ساير آياتى كه راجع به پاداشاعمال است اين معنا را ردكند، از آنهم كه بگذريم رحمت واسعه الهى با آن سازگارىندارد.
و نيز مقصود از اعمال ايشان ، واجبات و مستحبات آن نيست كه بعضى پنداشته و گفته اند:مباحات را نمى گيرد چون مباحات احسن نيستند اگر خالى از حسن هم نباشند، زيرا كلام خداظاهر در اين است كه مراد بيان اجر بر اعمال است كه درحال صبر انجام داده اند بطورى كه با صبر ارتباطى داشته ، و پر واضح است كهمباحاتى كه صابران در راه خدا انجام مى دهند ارتباطى با صبر ايشان ندارد، پس ‍ باقىمى ماند واجبات و مستحبات و اگر اينها احسن باشند حسنى در برابر ندارند، علاوه بر اينهيچ بندهاى چنين طمعى ندارد كه خدايش در مقابل كارهاى مباحش نيز پاداش دهد تا خدا درپاسخ طمعش بفرمايد: پاداش تنها در مقابل واجبات و مستحبات است كه حسن دارند؛ و احسناز مباحات هستند، و چون جاى چنين طمعى نبوده پس ذكر حسن زيادى آمده است .
و از همينجا معلوم مى شود كه مراد از آن احسن الاعمال ،نوافل هم نيست البته در صورتى كه بگوييم درنوافل الزامى نيست تا احسن اعمال مامور به باشد، زيرامشتمل بودن واجب بر مصلحت ملزمه كه باعث حسنعمل به بيشتر از نوافل مى شود از خطابات تشريعى معلوم است و كسى در آن شك ندارد.
پس معلوم شد كه مقصود از جمله مورد بحث اينها نيست بلكه مقصود اين است كه عملى را كهانجام مى دهند كه در نوع خود يكى حسن و يكى احسن است خداى عز وجل اجرى كه مى دهد اجرى است كه در نوع خود احسن است ، مثلا نمازى كه بنده صابر فىالله مى خواند جزاى آن را جزاى فرد احسن از آن مى دهد، هر چند نمازى كه او خوانده احسنافراد نماز نبوده باشد، و خلاصه صبرى كه او در راه خدا دارد باعث مى شود كه خداونددر عمل او مته به خشخاش نگذارد، و آن خصوصياتى كه مايه پستى و زشتىعمل بنده است آنها را نديده بگيرد، همچنانكه آيه شريفه (انما يوفى الصابرون اجرهمبغير حساب ) همين معنا را افاده مى كند.
و از آيه شريفه بر مى آيد كه صبر فى الله باعثكمال عمل مى شود و بطورى كه مى گويند در جمله (و لنجزين ...) التفاتى از غيببه تكلم مع الغير بكار رفته يعنى قبلا خداى تعالى غايب و در اين جمله متكلم مع الغيرحساب شده ، ولى آنچه به نظر من ميرسد اين است كه منظور از تكلم مع الغير در جمله (ولنجزين ) التفات نيست ، بلكه برگشت به سياق قبلى است ، كه سياق تكلم مع الغيربود، بله التفات در چند آيه قبل بكار رفته بود، آنجا كه درخلال سياق تكلم مع الغير يكباره خداى تعالى غايب حساب شده و فرموده : (ان الله يامربالعدل و الاحسان ) و نكته آنهم اين بود كه در اين آيات - يعنى آيه مذكور تا آيهمورد بحث - تعدادى از اوامر و نواهى الهى شمرده شده و مناسبتر در امر و نهى اين استكه به بزرگترين و قويترين مقام مصدر امر مستند بشود تا به اين وسيله آن امر و نهىتاكيد و تاييد گردد و اين بر فن ادبيات و سخنسرايى معمولى است مثلا درنقل دستور فلان پادشاه نمى گويند فلان بن فلان دستور داده ، بلكه مى گويندشاهنشاه و يا مولاى تو چنين دستور داده .
در آيات مورد بحث ما نيز مناسب اين بود كه تكاليف مذكور به مقام جلالت خدا مستند شود واز تكلم با غير، به غيبت التفات نموده و بفرمايد: (بدرستى خدا امر بهعدل و احسان فرموده ...) و لذا مى بينيم كه سياق بهمين نحو در تكليف آينده نيز پيش مىرود مثلا مى فرمايد: (و اوفوا بعهد الله ...)، (و لو شاء الله )، (و لا تشتروابعهد الله ...) و (ما عند الله باق ).
آنگاه پس از بيان فرمانهاى الهى دوباره به همان سياق تكلم با غير رجوع نموده مىفرمايد: (و لنجزين الذين صبروا) اين سياق همچنان جريان مى يابد تا به بيانتكليفى ديگر برسد، باز در آنجا سياق را تغيير داده مى فرمايد:
(فاستعذ بالله ) بهترين شاهدى كه معناى گفته ما را روشن مى سازد بعد از آن استكه مى فرمايد: (و اذا بدلنا آية مكان آية و الله اعلم بماينزل ) كه هر دو جور تعبير در آن جمع شده ، هم تعبير به تكلم با غير و هم غيبت ،تبديل آيه اى به آيه ديگر را مستند به ضمير تكلم با غير نموده و اعلميت را مستند بهخداى عز و جل نموده است .

من عمل صالحا من ذكر او انثى و هو مؤ من فلنحيينه حيوة طيبة ....