و اينكه فرموده : (ان ربكم لرؤ ف رحيم ) درمقابل تعليل ، و بيان اخذ بر تخوف است ، و معنايش اين است كه اگر خداى تعالى از ميانهمه عذابها، عذاب اخذ بر تخوف را كه نسبت به عذابهاى شمرده شده عذاب آسانترى استانتخاب فرمود از اين جهت بود كه او رؤ ف و مهربان است و در تعبير (ربكم ) نيزاشاره اى به اين علت هست ، و اين تعليل نسبت به دو وجهاول از وجوه تفسير روشن است ، اما نسبت به وجه سوم كه بعضى گفتند مراد از تخوفناقص كردن نعمتها است علت بودنش از اين باب است كه كم كردن نعمتها خود مهلت وفرصتى است كه بدكاران در آن مهلت توانند توبه نموده مافات را به نحوى جبراننمايند.
البته اين را هم بايد دانست كه شمردن عذاب در آيه مورد بحث چنانچه بعضى گفته انددليل بر اين نيست كه عذاب خدا منحصر در همانها است ، بلكه انواعى از آن را مى شمارد.
گردش سايه اشياء نشانه خضوع و سجود موجودات در برابر خداست

مراد از (رؤ يت ) در اين آيه رؤ يت بصرى و نظرى حسى و ديدن موجودات جسمانى است، چون عنايت به اين است كه نظرها را متوجه اجسام سايه دار كند نه خود سايه .
و (تفيؤ ) از (فى ء) به معناى سايه در هنگام برگشت است ، و لذا گويند كلمه(ظل ) به معناى سايه اول روز، و كلمه (فى ء) به معناى سايه بعد از ظهر تاآخر روز است ، و ظاهرا همانطور كه گذشت ظل اعم از فى ء است ، و آيه هم آن را تاييد مىكند، پس تفيؤ به معناى بازگشت سايه است در بعد از ظهر.
و كلمه (شمائل ) جمع (شمال ) (چپ ) ومقابل يمين (راست ) است ، و جمع آوردن آن با اينكه طرف چپ يكى است به اعتبار اين بودهكه تمامى سمتهاى مفروض كه پشت سر و طرف چپ قرار بگيرند همه را چپ حساب كرده ،و در مقابل همه آنها را، راست قرار داده چنانكه اگر شى ء واحد را صاحب سايه هاى چنددانسته به همين اعتبار است كه سايه هاى طرف راست و چپ را سايه اى جداگانه اعتباركرده و به اين اعتبار كه يك چيز را چند چيز حساب كرده كه داراى چند طرف چپ باشند،
نه اينكه لفظ (شى ء) را مفرد آورده و معنا را جمع اعتبار كرده باشد؛ و كلمه(دخور) به معناى خضوع و ذلت است .
و اينكه مراد از رؤ يت ، رؤ يت بصرى حسى است خود قرينه است بر اينكه مراد از (ماخلق الله من شى ء) با در نظر گرفتن اينكه كلمه (من شى ء) بيان ما (خلق الله) است همان موجودات ديدنى و محسوس است . چيزى كه هست اين است كه بسيارى از آنها كهديدنى هستند سايه ندارند، ولى جمله (يتفيؤ ا ظلاله ) مطلب را منحصر در سايه دارهاكرده ، مانند: كوهها و درختان و ساختمانها و اجسام بر آمده از زمين پس كسىاشكال نكند كه ما خلق الله مخصوصا بعد از بيان آن با (شى ء) ديگر ملازم باسايه نيست مانند: ستارگان نورانى ، اجسام شفافمثل شيشه ، و نيز اعراض اجسام ، مثل رنگ و غير آن .
بعضى اين اشكال را پذيرفته و در دفع آن ، جمله (يتفيوا ظلاله ...) را وصف كلمه(شى ء) قرار داده اند، تا در نتيجه خصوص ‍ سايه دارها مورد سخن باشد، و اينتوجيه خالى از وجه نيست .
آيه شريفه مى خواهد مشركين را كه منكر توحيد و نبوتند راهنمايى كند به اينكه درحال اجسام سايه دار كه سايه از چپ و راستش ‍ دور مى زند نظر كنند، چون اينحال سجود و خضوع در برابر عظمت و كبرياى خدا را مجسم مى كند، و همچنين سجود تمامىموجودات زمينى و آسمانى از جنبندگان و ملائكه .
پس همه اينها در برابر خدا خاضع و ذاتا در برابر امر او منقاد و فرمان بردارند وخضوع و ذلت خود را به اين نحو از عبادات تكوينى اظهار مى دارند.
و اين روشن ترين ادله است بر اينكه در عالم ، اله و معبودى يكتاست ، و او خداى سبحاناست ، و يكى از حقوق وى بر خلائق اين است كه بر او سجده كنند، و در برابر امر اوخاضع باشند، و همين سجده و خضوع عبارت از توحيد و نبوتى است كه مشركين آن راانكار مى كردند، آرى مگر توحيد غير از اذعان به اينكه خداى سبحان الهى است كه واجباست در برابرش خاضع شد و با ذلت متوجهش گشت چيز ديگرى است ؟ و مگر دين كهدعوت انبياء متضمن آن است غير از خضوع و انقياد در برابر امر او معناى ديگرى دارد؟ پسچرا مشركين آن را انكار مى كنند با اينكه مى بينند و مى دانند كه آنچه در روى زمين دراجسام سايه دار هست همه در برابر او سجده مى كنند، و آنچه در آسمانها و زمين از ملائكه وموجودات هست همه ساجد و منقاد امر اويند، حتى رب النوع هاى خود آنان كه ايشان آنها راالهه خود فرض كرده اند - و آن آلهه يا از ملائكه ، يا از جن و يا از كملين بشر هستند- و همه در برابر او خاضعند.
پس معناى آيه (و خدا داناتر است ) اين است كه آيا اين مشركين كه منكر توحيد ربوبيت ومنكر دعوت انبياء هستند به مخلوقات خدا و اين اجسام كه از زمين سر بر آورده اند ازقبيل كوهها و ساختمانها و درختان و يا هر جسمى كه بر زمين نصب شده كه سايه اش درپيرامونش آمد و شد مى كند نظر نمى كنند كه با گرداندن سايه ها از چپ و راست دربرابر خدا سجده مى كنند، و از در تذلل و اظهار خضوع و تعبد سايه خود را به زمين مىاندازند.
ما سابقا در ذيل آيه شريفه (و ظلالهم بالغدو و الاصال ) در جلد يازدهم اين كتاب در پيرامون معناى سجده سايه بحث نموديم .

و لله يسجد ما فى السموات و ما فى الارض من دابة و الملائكة ... و يفعلون ما يؤ مرون

سجده جنبندگان آسمانها و زمين براى خدا به معناى خضوعوتذلل آنان در برابر خدا است
آيه سابق ، سجده سايه ها را كه بطور محسوس سجده براى خدا را مجسم مى ساخت ذكركرد، ولى اين آيه سجده جنبندگان را ذكر مى كند، زيرا كلمه (دابه ) به معناى هرچيزى است كه از جايى به جايى تحرك و انتقال داشته باشد، و اين حقيقت سجده است ، كهخود نهايت درجه تذلل و تواضع در برابر عظمت و كبرياى خداست ، براى اينكه سجدهعبارت است از به رو افتادن آدمى بر خاك ، كه البته در صورتى عبادت است كه منظور،مجسم ساختن ذلت درونى باشد، پس حقيقت سجده همانتذلل درونى است .
و عموميت كلمه (دابه )، هم انسان را شامل مى شود و هم جن را چون خدا در كلام خود براىجن نيز (دبيب ) (جنبش ) را كه براى ساير جنبندگان از انسان و حيوان هست اثبات مىكند، و از اينكه ملائكه را جداگانه اسم برد كاملا مى توان فهميد كه هر چند ملائكه نيزآمد و شد و حركت و انتقال از بالا به پائين و به عكس دارند، ليكن حركت آنان از نوعحركت جنبندگان و انتقال مكانى آنان نيست .
پس اينكه فرمود: (و لله يسجد ما فى السموات و ما فى الارض من دابة ) معنايش ايناست كه آنچه جنبنده در زمين و آسمان هست در برابر خدا خضوع نموده و انقياد ذاتى را كههمان حقيقت سجده است دارند، پس حق خداى تعالى است كه پرستش و سجده شود.
اين آيه دلالت دارد بر اينكه در غير كره زمين از كرات آسمان نيز جنبندگانى هستند كه درآنجا مسكن داشته و زندگى مى كنند.
توضيحى درباره استكبار در مقابل مخلوق ودرمقابل خالق
(و الملائكة و هم لا يستكبرون ) - (استكبار) و (تكبر) از انسان به اين است كهخود را بزرگ شمرده و در موضعى قرار دهد كه لايق آن نيست . و از همين جهت جزءرذائل اخلاقى شمرده شده ، ليكن همين كلمه گاهى بر بزرگى خداى سبحان اطلاق مىشود با اينكه كبرياى او به حق است ، و او هم كبير ومتعال است و هم متكبر، ولى مستكبر بر او اطلاق نمى شود، و شايد از نظر لفظ اطلاقشصحيح نباشد، زيرا استكبار به معناى طلب بزرگى است ، و لازمه طلب كردن نداشتناست ، و خلاصه كسى
استكبار مى كند كه بخواهد به صرف ادعا خود را از ديگرى بزرگتر بداند، و اين مذموماست ، و اما تكبر به معناى ظهور با كبرياء است ، چه اينكه متكبر ، فى نفسه داراى آنباشد، مانند خداى سبحان كه در اينصورت تكبرش تكبر حق است ، و چه نداشته باشد وصرفا از راه غرور مدعى آن شود كه تكبرش تكبرباطل و مذموم است ، مانند تكبر غير خدا.
پس ، از اينجا معلوم شد كه استكبار هميشه مذموم است ، - ولى تكبر در هر جا كه اطلاقشود مذموم نيست ، بلكه در غير خدا مذموم است -،
توضيحى درباره در مقابل مخلوق و در مقابل خالق
و اين استكبار، يا استكبار شخص نسبت به مخلوق است و يا استكبار نسبت به خالق .
اما استكبار به مخلوق از اين حيث مذموم است كه او و آن كس كه وى بر او استكبار مى كند هردو در فقر و احتياج مساويند، و هيچ يك از آن دو مالك نفع و ضرر خويش نيستند، پساستكبار يكى بر ديگرى بيرون شدن از حد خويش و تجاوز از زى خويشتن است ، و اينخود ظلم و طغيان است .
و اما استكبار مخلوق به خالق از اين جهت مذموم است كه جز با فرضاستقلال و غناى ذاتى تحقق نمى پذيرد، و چنين فرضى همانا غفلت ورزيدن از مقامپروردگار است ، زيرا نسبت ميان عبد و پروردگارش نسبت ذلت و عزت ، و فقر و غنا است، و مادامى كه آدمى غافل از اين نسبت نباشد و از مشاهده مقام پروردگارش غفلت نورزدهرگز استكبار بر خداى خود را تعقل هم نمى كند تا چه رسد به اينكه آن را باور نمايدزيرا كوچك و افتاده در برابر بزرگ و متعالى همواره خود راذليل و او را كبير مى بيند، و ديگر ممكن نيست براى نفس خود كبريائى و عزتى احساسكند مگر اينكه دچار غفلت و بى خودى شود.
و وقتى كبرياء و علو مخصوص خداى تعالى شد ادعاى آن براى خود نوعى ياغيگرى دربرابر پروردگار و غصب مقام او و استكبار بر او است ، و اين همان استكبار بحسب ذاتاست و دنبال آن استكبار بحسب عمل است به اينكه امر او را اطاعت نكند و از نهى او منهىنشود، چنين كسى مادامى كه براى خود در قبال اراده الهى اراده اىمستقل و مغاير اراده خدا قائل نباشد هرگز به خود اجازه مخالفت امر و نهى او را نمى دهد.
بنابراين ، اينكه در تعريف ملائكه فرمود: (و هم لا يستكبرون ) با در نظر داشتناينكه زمينه و سياق در عبوديت است ، خود دليل بر اين است كه ملائكه هرگز بهپروردگار خود استكبار ننموده و از او غافل نمى شوند و ياد او و مقام او را فراموش نمىكنند.
وجه عدم استكبار عملى ملائكه در برابر خداى سبحان
در آيه مورد بحث استكبار را بطور مطلق از ملائكه نفى نموده بدون اينكه مقيد كند كهبحسب ذات و يا بحسب فعل بر خدا استكبار نمى كنند پس افاده مى كند كه ايشان بر خدااستكبار نمى كنند نه در ذات و نه در فعل اما بحسب ذات (استكبار نمى كنند چون ) هرگزاز ياد او غافل نمى مانند، و اما بحسب فعل ، (چون ) هرگز از عبادت او سرپيچى نمىكنند، و امر او را مخالفت نمى نمايند، آنگاه براى بيان اين اطلاق وشمول توضيحى داده و دنبالش فرمود: (يخافون ربهم من فوقهم و يفعلون ما يؤ مرون) و با جمله اول ، استكبار بحسب ذات را از ملائكه نفى نموده ، و با جمله دوم استكباربحسب عمل را.
توضيح اينكه (يخافون ربهم من فوقهم ) ترس از خداى را براى ملائكه اثبات مىكند، و با در نظر داشتن اينكه نزد خدا شر و سبب شرى وجود ندارد كه كسى از شرشبترسد و نزد او جز خير چيزى نيست ، و نيز با در نظر گرفتن اين نكته كه فرمود: (ازپروردگار خود) مى ترسند و نفرمود: (از عذاب پروردگار خود) همچنانكه در جاىديگر فرموده : (و يرجون رحمته و يخافون عذابه ).
اين ترس ، همان ترس از خود خداست ، هر چند كه نزد خدا جز خير چيزى نباشد، و اگربگويى وقتى نزد خدا شرى سراغ ندارند پس چرا از او ترسند؟ در پاسخ مى گوييم :حقيقت ترس عبارت است از: تاثر و انكسار و كوچك شدن ، و خلاصه پريدن رنگ روىضعيف در مقابل قوياى كه با قوتش ظهور يافته و شناخته شده ، و تپش قلب زير دستدر قبال بالا دست كبير متعال كه با كبريائيش بر همه چيز قاهر شده ، پس ترس ملائكههمين تاثر ذاتى ايشان است از آنچه از مقام پروردگار خود مى بينند و هرگز از ياد اوغافل نمى شوند.
مؤ يد گفتار ما هم قيد (من فوقهم ) است كه جمله (يخافون ربهم ) با آن مقيد شده ،زيرا قيد مذكور اشاره به اين است كه ما فوق بودن خداى تعالى و قاهر بودنش نسبتبه ايشان سبب مخافت و ترس ايشان است ،
پس ترس علت ديگرى جز مقام خداى عز و جل ندارد مساله عذاب مطرح نيست ، پس خوف ،خوف ذاتى است كه به تعبير ديگر نداشتن استكبار ذاتى است .
و اما جمله (و يفعلون ما يؤ مرون ) اشاره است به نداشتن استكبار عملى ، و قبلا گفتيمكه وقتى بنده استكبار ذاتى نسبت به خداى تعالى نداشته باشد قهرا استكبار عملى همنخواهد داشت ، از همين جهت است كه در آيه مورد بحث در باره ملائكه پس از نفى استكبارذاتى ، استكبار عملى را هم نفى نموده مى فرمايد: (خداى سبحان را عصيان نمى كنند،بلكه هر چه دستور دهد انجام مى دهند)، و اگر فرمود: (ما يؤ مرون : آنچه امر مىشوند) و نفرمود: (ما يامرهم الله : آنچه خدا به ايشان امر مى كند) براى تعظيم مقامخداى سبحان بود.
پس روشن گرديد كه ملائكه نوعى از مخلوقات خدا هستند كه هرگز دچار غفلت از مقامپروردگار خود نمى شوند و غفلت و فراموشى و سهو و نسيان بر آنان عارض نمىگردد، و هيچ شاغلى ايشان را به خود مشغول نمى كند و جز آنچه خدا اراده مى كند ارادهنمى كنند. و اگر در آيه شريفه از ميان ساجدين ، ملائكه را اختصاص به ذكر داد، و فقطسجده آنان را مورد تعريف و توصيف قرار داد از اين جهت بود كه بيشتر خدايان مشركين ازهمين نوع بودند، مانند اله آسمان ، اله زمين ، اله رزق ، الهجمال و غير آنها جهت ديگر اين اختصاص اين بود كه دلالت كند بر اينكه ملائكه على رغمپندار بت پرستان از همه انواع بندگان ، فرو رفته تر در عبوديت خداى تعالى هستند.
رد استدلال برخى به آيه : (يخافون ربهم ...)براىقول به اينكه ملائكه مكلف بوده خوف و رجا دارندوافضل از بشر هستند
و از استدلالهاى عجيب ، استدلالى است كه بعضى از مفسرين به اين آيه كرده بر اينكه :ملائكه نيز مانند ما آدميان مكلف به تكاليف بوده و در ميان دو قطب خوف و رجاء قراردارند، اما دلالت آيه بر اينكه مكلفند از اين رو است كه آيه در مكان امر است يعنى نسبتماموريت به ايشان داد، و اما خوف و رجاء داشتن آنان از اين رو است كه آيه شريفه نسبتخوف را به ايشان داده و خوف هم مستلزم رجاء است .
ولى فساد اين استدلال روشن است ، براى اينكه بكار رفتن صيغه امر در جايى كه تكليفدر بين نيست در قرآن كريم بسيار است ، مانند آنجا كه در باره آسمان و زمين و ديگرموجودات به كار رفته ، مثل آيه (فقال لها و للارض ائتيا طوعا او كرها قالتا اتيناطائعين ) و آيه و (يوم يقول كن فيكون ).
و اما اينكه گفت : داشتن خوف ، مستلزم داشتن رجاء است ، آن خوفى است كه ازنزول عذاب و رسيدن مكروه باشد، و ما در سابق گفتيم كه : خوف در آيه خوف ذاتى و ازمهابت در برابر جلال و كبرياى خداست و تاثر ضعيف از قوى و انكسار صغير و حقير درقبال عظيم و كبيرى است كه به عظمت و كبرياى خود جلوه نموده است ، و چنين خوفى بارجاء مقابله ندارد. استدلال ديگرى كه به اين آيه شدهاستدلال بر افضليت ملائكه از بشر است ، و ليكناستدلال صحيحى نيست ، و آيه بيش از اين ظهور ندارد كه ملائكه از افراد گناهكار وكافر بشر افضلند، چون آيه ، در مقام مدح است و افراد نامبرده آن صفات پسنديده ملائكهرا ندارند، و اما در مورد غير كفار و گنهكاران از بشر، آيه شريفه متعرض اثبات و نفىافضليت ملائكه از ايشان نيست ، و بزودى بحث مفصلى در باره ملائكه در جاى مناسبشخواهد آمد ان شاء الله .

و قال الله لا تتخذوا الهين اثنين انما هو الله واحد فاياى فارهبون

كلمه (رهبه ) به معناى ترس در مقابل رغبت است ، كه به معناى نزديكى از روى انساست ، به خلاف خوف كه به معناى ترس درمقابل اميد است . سخن در اين آيه عطف به جمله (و لله يسجد) است ، بعضى گفته اندعطف است به جمله (و انزلنا اليك الذكر)، بعضى هم گفته اند: عطف است به جمله (ماخلق الله ) و نظير جمله معروف (علفتها تبنا و ماء باردا : آن شتر را با كاه و آب خنكعلوفه دادم ) است ، كه تقديرش (و سقيتها ماء باردا : و آشاماندم آن را آب خنك ) مىباشد، و اين آيه در تقدير، (او لم يروا الى ما خلق الله من شى ء) و (اولم يسمعواالى ما قال الله لا تتخذوا ...) مى باشد و ليكن وجهاول صحيح است .
مقصود از جمله : (لا تتخدوا الهين اثنين ) و معنايى كه از نهى از دو خداگرفتناستفاده مى شود
و مقصود از جمله (لا تتخذوا الهين اثنين ) - و خدا داناتر است - نهى از تعدى از يكخدا و گرفتن چند خداست ، پس خصوص ‍ دو تا مقصود نيست ، بيش از دو خدا گرفتن را همنهى مى كند،
و مؤ يد اين معنا تاكيد در جمله (انما هو اله واحد) است و كلمه (اثنين ) صفت (الهين) است ، همچنانكه كلمه (واحد) صفت (اله ) است ، و اين دو صفت به منظور احتياج وبيان مطلب آمده است . و به عبارت روشنتر اينكه ، عنايت در آيه شريفه به نهى ازپرستيدن غير خدا با خداست ، چه اينكه آن غير خدا يكى باشد يا بيشتر از يكى ، ليكن ازآنجايى كه هر عددى را كه مشركين در اله اختيار كرده بودند بالاتر از دو تا بوده ، وحداقل شرك آنان دو خدايى بوده ، و بعد از عدد دو هيچ عددى تحقق نمى يابد مگر بعد ازتحقق عدد دو لذا نهى از شرك را برده است روى عدد دو و از هر عددى ديگر به همان اكتفاءكرده .
ممكن هم هست اعتبار عدد دو بخاطر دأ ب و عادت مشركين بوده كه در مساله الوهيت به الهصنع و ايجاد معتقد بوده اند، يعنى آن خدايى كه تنها مساله خلقت به دست اوست ، و الههمه آلهه و ايجاد كننده همه آنهاست ، و يكى هم اله عبادت ، و آن خدايى است كه ربوبيت وتدبير عالم به دست اوست ، و اين احتمال با جملات بعدى آيه مناسب تر است .
بنابر اين ، معناى آيه چنين مى شود: معبود دوگانه نگيريد، و براى خلقت ، الهى ، وبراى تدبير و عبادت ، الهى ديگر نپنداريد، و بدانيد كه معبود، اله واحد است كه هم خلقتبه دست اوست و هم تدبير، زيرا همه تدبيرها به ايجاد منتهى مى گردد، و با اقرار بهاينكه من اله خالق و ايجادكننده ام ، پس من مدبر نيز هستم ، و به همين جهت پرستش هم حق منبه تنهايى است ، (فاياى فارهبون : تنها از من حساب ببريد و تنها مرا عبادت كنيد).
از همين بيان روشن مى گردد كه چرا جمله (فاياى فارهبون ) متفرع بر بيان قبلششد، و معلوم مى گردد كه اين تفريع از استدلالهاى لطيف قرآنى است ، و جمله مزبورافاده حصر مى كند، زيرا مفعول كه (اياى ) باشد مقدم برفعل (فارهبون ) آمده ، و اين تقدم مفعول برفعل از باب اشتغال و قصر قلب است ، نه قصر افراد، آنچنانكه از كلمات مفسرين برمى آيد، براى اينكه قرشيها اينطور نبودند كه هم خدا را بپرستند و هم آلهه خود را،بلكه تنها آلهه را مى پرستيدند، و چنين عذر مى آوردند كه عبادت ، فرع شناسائى واحاطه است ، كه به خداى سبحان نمى توان احاطه يافت ، پس نمى شود او را پرستيد، ولازم است بزرگان و اقوياى از مخلوقات او چون ملائكه و كملين از جن و بشر را پرستيدچون آنهايند كه تدبير امر عالم را بدست دارند، و اگر ما عبادتشان كنيم خيراتى را كهبدست آنان است متوجه خود مى سازيم ،
و از شرورى كه باز بدست ايشان است بر حذر مى مانيم معناى تقرب به خدا با شفاعتآلهه هم همين است ، پس معلوم شد كه تقدم مفعول برفعل از باب قصر قلب است نه قصر افراد.
و ظاهرا امر به رهبه ، كنايه باشد از امر به عبادت ، و خلاصه معناى (از من بترسيد)،(مرا بپرستيد) است ، و اگر بجاى اين ، آن را آورد براى اين بود كه قبلا گفتگو ازسجده تمامى موجودات در بين بود كه خود، اصل در تشريع عبادت و ترس ملائكه بود، ودر آنجا گفتيم كه ترس ملائكه ترس از جلال و مهابت خدا بود نه ترس از عقاب ، دراينجا نيز مقصود همان است (دقت فرمائيد).

و له ما فى السموات و الارض و له الدين واصبا افغير الله تتقون

راغب در مفردات گفته : كلمه (وصب ) به معناى بيمارى مزمن و غيرقابل علاج است ، گفته مى شود (وصب فلان ) يعنى فلانى بيمار شد، و (فلانوصب ) يعنى فلانى بيمار است . در باب افعال هم همين معنا را مى دهد، گفته مى شود(اوصبه كذا) يعنى فلان پيش آمد او را بيمار كرد، و (يتوصب ) به معنى يتوجع(درد مى برد) است ، خداى تعالى فرموده (و لهم عذاب واصب : براى ايشان است عذابىلازم )، و نيز فرموده : (و له الدين واصبا : براى او است دينى دائم ) آيهاول تهديدى است به كسانى كه دو اله براى خود گرفتند، و كلمه واصب مى فهماند كهجزاى مذكور، عذابى هميشگى و شديد است .
(دين ) در اين آيه به معناى طاعت ، و (واصب ) به معناى دايم است ، يعنى حق انساناست كه خدا را دائما و در همه احوال اطاعت كند، همچنانكه ملائكه را اينطور توصيف كرد كه: (لا يعصون الله ما امرهم و يفعلون ما يؤ مرون ) و گفته مى شود (وصب وصوبا)يعنى دايم شد دايم شدنى ، و (وصب الدين ) يعنى دين واجب و لازم شد، (و مفازةواصبة ) يعنى بيابانى دور، به حدى كه آخر ندارد.
لازمه مالكيت مطلقه خدا اين است كه فقط او معبود و دين دائما از او باشد (له الدينواصبا)
آيه شريفه و آيه بعد از آن بر وحدانيت خدا در الوهيت به معنى معبوديت به حق احتجاج مىكند و مى فرمايد كه : دين تنها و تنها براى او است و احدى حق تشريع شريعت ندارد، ونيز حق ندارد كه مردم اطاعتش كنند، و بنا بر اين ، اين آيه و ما بعد آن در مقامتعليل جمله سابق است ، كه مشركين آن را
انكار مى كردند.
پس جمله (و له ما فى السموات و الارض ) احتجاج بر وحدانيت خدا در ربوبيت است بهاين بيان كه آنچه ميان زمين و آسمان است ،
به حقيقت معناى ملك ، ملك خدا و مملوك اوست ، چون آنچه در عالم محسوس و مشهود است با همهصفات و افعالش قائم به ذات او و موجود به ايجاد او و ظاهر به اظهار اوست ، بطورىكه حتى يك لحظه هم نمى توانند با او ارتباط نداشته باشد پس اشياء، قائم به اواست (همانند) قيام ملك به مالكش ، و مملوك اوست به معناى حقيقى ملك ، و به هيچ وجه ازآنچه كه هست نمى توانند تغيير يا انتقال بپذيرد، همچنانكه خاصيت ملك حقيقى همين است ،مانند مالكيت انسان نسبت به چشم و گوش خودش (البته من بابمثل ).
و وقتى قضيه بدين قرار باشد، خداى تعالى مدبر عالم نيز خواهد بود، براى اينكهمتصور نيست كه خدا مالك عالم ، آن هم به اين معناى از مالكيت بوده باشد، در عينحال ديگرى هم مدبر عالم و مستقل در تدبير و تصرف در آن باشد، و مالك حقيقى اش ازدخل و تصرف در آنچه خلق كرده و مالك آن استمنعزل باشد، و وقتى هم او رب العالمين است واجب است كه از او پرهيز نمود، و دربرابرش خضوع كرد چون رب غير از مالك مدبر معناى ديگرى ندارد.
(و له الدين واصبا) - يعنى دين دائما براى او است ، توضيح اينكه چون خداىتعالى رب عالم است بخاطر اينكه مالك همه اجزاى آن و مدبر آنها است ، و از لوازمتدبير و واجبات آن اين است كه عالم انسانى بر طبق سنت او رفتار كند، تا به آن نتيجهاى كه او برايش در نظر گرفته نائل شود يعنى به سعادتش رهنمون شود، و با درنظر گرفتن اين معنا كه سنت و طريقه اى كه او براى تدبير، از خصوص انسان داردهمان چيزى است كه قرآن نامش را دين نهاده ، ناگزير واجب مى شود كه تنها او متصدىوضع و جعل قوانين و سنتهاى خود گردد، و او بايد اين طريقه را تشريع كند، پس تنهااو است كه مالك دين است ، همچنانكه خودش فرموده : و له الدين واصبا و به عهده اوست كهآنچه مايه صلاح و تدبير امور انسانها است تشريع نمايد، همچنانكه فرموده : (و علىالله قصد السبيل ....).
بعضى گفته اند: مراد از دين ، طاعت است . بعضى ديگر آن را ملك ، و بعضى جزاء دانستهاند، و هر يك براى نظريه خود وجهى آورده اند كهتامل در آنها بر اهل دقت پوشيده نيست ، و از همه وجيه تر همان وجهى است كه ما آورديم ،چون با سياق آيه و آيات قبل و بعد آن كه در باره توحيد ربوبيت و تشريع دين از راهوحى رسالت بحث مى كند مناسب تر است .
جمله (افغير الله تتقون )، استفهام انكارى است و على الظاهر متفرع بر هر دو جمله قبلىاست ، و معنايش اين است كه : وقتى مطلب از اين قرار بود پس باز هم از غير خدا پرهيز مىكنيد و غير خدا را اطاعت مى كنيد؟

و ما بكم من نعمة فمن الله ثم اذا مسكم الضر فاليه تجئرون

اين آيه بيان ديگرى است براى اثبات وحدانيت خداى تعالى در ربوبيت ، كه خدا توبيخو مذمت مشركين را بر شرك و تشريعشان متفرع بر آن نموده است ، و از اينجا تا چند آيهديگر مطلب دنبال همين موضوع جريان دارد. مراد از كلمه (ضر) بد حالى از جهت فقداننعمتى است كه در بودنش صلاح حال آدمى است ، و كلمه (جؤ ار) - به ضم جيم -به معناى صداى حيوانات وحشى است ، و جمله (اليه تجئرون : به درگاه او نعره مىزنيد) كنايه از دعا و تضرع و استغاثه است كه به نعره حيوانات تشبيه شده .
و كلام در جمله (و ما بكم من نعمة فمن الله ) كلامى است عمومى و بادليل نه اينكه ادعايى بى دليل باشد، خداونددليل آن را در آيات قبلى بيان كرده علاوه بر اين شنوندگان اين خطاب هر كه باشندخود اعتراف به اين معنا دارند كه در هنگام بيچارگى به درگاه خدامتوسل شده ، داد و فرياد مى كنند.
پس معناى جمله مذكور چنين است كه تمامى نعمتهايى كه نزد شماست همه از انعام خدا برشما است ، و خودتان هم اين معنا را مى دانيد و همين شماييد كه وقتى حالتان بد مى شودصدايتان را به تضرع و زارى به درگاه او بلند مى كنيد، آرى تنها به درگاه او، نهبه درگاهى ديگر، زيرا اگر درگاه ديگرى هم سراغ مى داشتيد و لو براى يكبار هم كهشده به آن درگاه متوجه شديد، و ليكن نشديد و نخواهيد شد، پس تنها خداى سبحان منعمنعمتهاى شما و بر طرف سازنده گرفتاريهاى شما است ، پس چرا با اينحال در برابرش به عبادت خاضع نمى شويد و او را اطاعت نمى كنيد.
در تنگناها و شدائد، اميد بستن به مسبب الاسباب و دست به دامان او شدن فطرىانساناست
و استغاثه به خداى تعالى و تضرع به درگاه او در هنگام برخورد با مصائب و هجومشدايدى كه اميد انسان از هر جا و از هر سببى از اسباب ظاهرى قطع مى شود مطلبى استضرورى كه احدى در آن شك ندارد، آرى انسان هر چند هم كه دين نداشته باشد و به خداىسبحان ايمان نياورده باشد مع ذلك در هنگام هجوم شدايد اگر به وجدان خود مراجعهنمايد مى يابد كه اميدش قطع نشده و هنوز به جايىدل بسته است .
و ممكن نيست اميدى بدون اميدوار كننده اى تحقق يابد، پس همين وجود اميددليل است بر وجود كسى كه به او اميد برده شود، همچنانكه تحقق هر حالتى در انسانكه معناى تعلق در آن باشد مانند حب و بغض و اراده و كراهت و جذب و نظائر آن بدونطرف تعلقش در خارج ممكن نيست ، پس اگر در خارج مراد و مطلوب و جاذبه اى نباشد ممكننيست اراده و طلب و جذبى تحقق پيدا كند، و اين ، وضع تمامى موجوداتى است كه خالى ازنسبت نيستند.
پس همينكه در هنگام شدايد، در نهاد آدمى چيزى به نام رجاء و اميد هست با اينكه اسبابظاهرى همه و همه قطع شده ، خود دليل بر اين است كه مافوق اين سببهاى قطع شدهسببى است كه حوادث بزرگ نمى توانند آن را قطع كند، و آدمى به هيچ وجه از آن بريدهنيست ، و سببى است كه زوال و فنا و سهو و نسيان نمى پذيرد.
اين حقيقتى است كه انسان در ذات خود آن را يافته و فطرتش بدان حكم مى كند، هر چند كهاشتغال به اسباب ظاهرى او را غافل ساخته و يا زخارف مادى و محسوس او را به خود جلبو جذب كرده باشد، ليكن همين انسان وقتى در محاصره بلايا قرار گرفت و چاره از هرجهت از دستش بريده شد، و راه نجات را به روى خود بسته ديد، و همه اسباب ظاهرى ازپيش رويش ناپديد شد و موانع بلايا همه از نظرش پريدند، و ديگر چيزى ازشواغل نماند كه او را مشغول كرده و دلش به آن بستگى پيدا كند، آن وقت است كه آنحقيقتى كه اسباب ظاهرى تاكنون پنهانش ميداشت و وى از او در غفلت مى زيست ، ظهور كردهدلش به آن متعلق مى شود، و آن عبارت است از سببى كه فوق همه اسباب است و او خداىعز اسمه است .

ثم اذا كشف الضر منكم اذا فريق منكم بربهم يشركون

از اينجا مذمت و توبيخ مشركين شروع مى شود مذمت و توبيخى كه سرانجام به تهديدمنتهى مى گردد، و اين حق است بر آنان ، براى اينكه كشف ضر از استغاثه ايشان و رجوعفطريشان به پروردگار خود اقتضاء مى كرد كه او را يكتاى در ربوبيت بدانند و ليكنبعد از آنكه حقيقت برايشان با دفع بلاها و نزول رحمت كشف شد باز هم گروهى از اينهادل به اسباب ظاهرى بسته و بشرك قبلى خود بازگشته ، ورذائل اخلاقى در دلهايشان بيدار شد و قوت گرفت ، و هواها در دلهايشان كوران كرد، وباز غير خداى را شريك خدا كردند، و يكى از چيزهايى كه شريك قرار دادند همان سببهاىظاهرى بود، و معناى آيه روشن است .
توضيح اينكه كفران نعمت غات و غرض شرك ورزيدن مشركين است

ليكفروا بما آتيناهم فتمتعوا فسوف تعلمون

(لام ) در ابتداى جمله ، لام غايت است و چنين معنا مى دهد كه : مشركين براى اين شركورزيدند كه نعمتهاى ما را كفران كنند، و آن بلاهايى كه از ايشان برگردانديم شكرنگزارند.
و اگر كفران نعمت را غرض و نتيجه شرك ايشان قرار داد بدين جهت است كه اينان در مسيرزندگى جز كفران ، هدف ديگرى ندارند، تنها هدفشان كفران نعمتهاى خدا و ترك شكر اواست ، و اين بدان جهت است كه اشتغال به محسوسات و ماديات ، در دلهايشان ملكهماديگرى و دلبستگى به اسباب ظاهرى و استناد نعمتها به آن اسباب را ملكه راسخىقرار داده ، و آن ملكه پرده ضخيمى ميان آنان و معرفت فطريشان شده ، توحيد خدايشان درربوبيت را از يادشان برده ، در برخورد با هر نعمتى سبب ظاهرى آن را به ياد مى آورندو هيچ به ياد مسبب اسباب يعنى خداى تعالى نمى افتند، و قهرا در برابر همان اسبابخاضع گشته و از انقطاع آنها نگران مى شوند، ولى در برابر خدا نه خضوع دارند ونه خشوع و نه دلواپسى ، پس گويا - و بلكه حتما - غايتى جز كفر به نعمت خدا وترك شكر آن ندارند.
پس كفر به خداى سبحان غايت عمومى آنان در هر ثنائى كهداخل مى شوند و در هر عملى كه بجا مى آورند مى باشد، و اگر بعد از كشف ضر و رفعگرفتارى باز هم شرك مى ورزند و به ساير ارباب ، دلبسته گشته و خاضع وخاشع آنها مى شوند براى اين است كه نعمت خدا را كفران كنند، و چون اين كفرانشان كهكفران دائمى است و بر آن اصرار ورزيده بر خدا استكبار مى ورزند با اينكه خداىسبحان فرموده : (لئن شكرتم لازيدنكم و لان كفرتم ان عذابى لشديد) - غضبالهى را بر انگيخت تا آن تهديد را بكند لذا روى سخن را ازرسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) بسوى ايشان كه تاكنون غايب فرض شدهبودند برگردانيده و بدون وساطت آن جناب به خود آنان خطاب كرده و فرمود:(فتمتعوا فسوف تعلمون : پس سرگرم باشيد كه بزودى خواهيد فهميد).
از اينكه در اينجا نفرمود: سرگرم چه باشيد، براى اين بود كه اطلاق كلامشامل همه ماديات شده و بفهماند كه بطور كلى به هر چيزى كهدل ببنديد بزودى در قيامت بر آن مؤ اخذه خواهيد شد، و چيزى از آن به دردتان نمى خوردو از هيچ يك آن امور منتفع نخواهيد شد،
و نيز علت اينكه : نفرمود: بزودى چه چيز را خواهيد فهميد و همينقدر فهمانيد كه سر انجامبدى در پيش دارند، براى اين بود كه مشركين نفهمند چه عذابى در پيش دارند و عذابمذكور ناگهانى سر برسد، و چيزى ببينند كه هرگز احتمالش را نميدادند و اين درتهديد دردناكتر است .
بعضى از مفسرين گفته اند: (لام ) در جمله (ليكفروا بما آتيناهم ) لام امر است ، ومراد، تهديد به نحو تعجيز است ليكن توجيهى است كه به زحمتقبول مى شود.
مقصود از اينكه مشركين بخشى از روزى خود را نصيب (ما لا يعملون ) قرار مىدهند
(و يجعلون لما لا يعلمون نصيبا مما رزقناهم تالله لتسئلن عما كنتم تفترون ).
مفسرين گفته اند اين آيه عطف است بر ساير جنايت هاى ايشان كه آيات گذشته بر آنهادلالت مى كرد و تقدير كلام چنين است : (مشركين علاوه بر آنچه برايتان گفتيم مرتكبمى شدند و براى چيزهايى كه علم نداشتند نصيبى قرار مى دادند). و ظاهرا كلمه (ما)در جمله ما (لا يعلمون ) موصوله است ، و مراد از آن همان آلهه ايشان است ، و ضمير در(لا يعلمون ) به مشركين بر مى گردد، ومفعول (لا يعلمون ) حذف شده ، و معناى جمله چنين است : مشركين براى آلهه خود كه خبرندارند كه آن آلهه نفع و ضررى ندارند نصيبى از آنچه روزيشان كرده ايم قرار مىدهند. و مقصود از اين قرار دادن ، آن نذرى است كه براى بتهاى خود مى كردند، و در سورهانعام آن را چنين حكايت كرده است : (و جعلوا لله مما ذرا من الحرث و الانعام نصيبا فقالواهذا لله بزعمهم و هذا لشركائنا فما كان لشركائهم فلايصل الى الله و ما كان لله فهو يصل الى شركائهم ساء ما يحكمون ). اين وجهى استكه در تفسير آيه گفته اند، و ليكن پذيرفتنش بى زحمت نيست .
وجه ديگرى كه ممكن است گفته شود اين است كه عطف بر جمله (يشركون ) باشد
كه در سابق گذشت و تقديرش چنين باشد: (اذا فريق منكم بربهم يشركون و يجعلونلما لا يعلمون نصيبا مما رزقناهم ) و مقصود از (ما لا يعلمون ) اسباب ظاهرى باشد كهآثار را بطور استقلال به آنها نسبت مى دادند و به حقيقتحال آنها جاهل بودند و جزما نمى دانستند كه آنها نفع و ضررى دارند، با اينكه احيانا مىديدند كه از آن آثار كه توقع آن را داشتند تخلف مى كنند.
در اين آيه فرموده مشركين سهمى از رزق خود را به اسباب ظاهرى نسبت مى دادند وحال آنكه مشركين تمامى رزقهاى خود را مستقلا از اسباب مى پنداشتند و اصولا خدا را مؤثر در رزق نمى دانستند، و اين بدان جهت است كه بفهماند مشركين هر چند مرامشان چنينبود، ليكن علم فطرى داشتند به اينكه خدا هم تاثير در رزق دارد، حتى چند آيهقبل از اين فرموده بود كه در هنگام بيچارگى به درگاه خدا نعره مى زنند و وقتى ايناعترافشان در نظر گرفته شود و اسناد تاثير به اسبابشان نيز ملاحظه شود ايننتيجه بدست مى آيد كه ايشان اسباب را با خدا شريك در رزاقيت مى دانستند و سهمى ازارزاق را به اسباب نسبت مى دادند، و لذا در آخر بيان مورد بحث پس از توبيخ و ملامت ،تهديد شان كرده مى فرمايد: (تا لله لتسئلن عما كنتم تفترون ).

و يجعلون لله البنات سبحانه و لهم ما يشتهون

عتاب ديگرى است به مشركين در خصوص حكمى كه از روىجهل و بدون هيچ دليلى به آن حكم كرده و خود را احترام كرده و نسبت به پروردگاراسائه ادب نموده بودند، بر خداى سبحان جسارت نموده و پسرانى كه برايشان متولدمى شد براى خود دانسته و ليكن از دختران اكراه داشته و ايشان را به خدا نسبت مى دادند.
پس اينكه فرمود: (و يجعلون لله البنات سبحانه ) منظور اين است كه مشركين تعدادىاز آلهه خود را زن مى پنداشتند، و مى گفتند: اينها دختران خدايند، همچنانكه بعضى گفتهاند كه قبيله خزاعه و كنانه عقيده داشتند كه ملائكه دختران خدايند.
منشاء و سبب اينكه مشركين ملائكه را مؤ نث و دختران خدا مى دانستند
وثنى هاى برهمنى و بودائى و صابئى ، آلهه بسيارى از ملائكه و جن را ميپرستيدند كهبه اعتقاد آنان همه زن بودند و معتقد بودند كه دختران خدايند، در قرآن كريم همنقل كرده كه ايشان ملائكه را كه بندگان خداى رحمان بودند زن مى پنداشتند (و جعلواالملائكة الذين هم عباد الرحمن اناثا) و نيز فرموده : (و جعلوا بينه و بين الجنةنسبا).
امام فخر رازى در تفسير خود در علت اين پندار گفته : منخيال مى كنم اگر مشركين ، ملائكه را زن پنداشته اند از اين رو بوده كه مانند زنان ازديدگان مخفى و مستورند، همچنانكه كلمه (شمس : آفتاب ) را هم از اين رو مؤ نث دانستهاند كه قرص آن از نظرها مستور است و نور زياد آن نمى گذارد قرصش ديده شود،همچنانكه زنان پرده نشين ديده نمى شوند، البته لازم نيست كه اين سخن در هر پوشيده ومستورى جريان يابد، تا بگوئى پس چرا كلمه (جن ) را مؤ نث نمى دانستند با آنكه جنهم از نظرها پنهان است ، اين بود خلاصه كلام امام فخر رازى .
بعضى ديگر در توجيه مؤ نث آوردن ملائكه گفته اند: بخاطر اين است كه نه ديدگان آنرا مى بيند و نه دست كسى به آن مى رسد، پس ‍ ملائكه از اين دو جهت نظير دخترانند كهمردها نسبت به ايشان غيرت به خرج داده و درمحل امن و مكان مجلل جاى مى دهند، و جن هر چند كه از ديدگان مستورند ليكن مستوريشان بهاين نحو نيست .
و اين دو وجه ، استحسانى بيش نيست ، و شما خواننده گرامى اگر به آراء
مختلف وثنيت - كه پاره اى از آن در جلد دهم اين كتاب گذشت - مراجعه نماييد خواهيدفهميد كه عرب ، مبتكر در اين اعتقاد نيست ، بلكهاصل آن قديمى است ، كه در آراى قدماى وثنيت هند و مصر وبابل و يونان و روم وجود داشته .
و اگر در اصول آراى بتپرستان دقت كنيم خواهيم ديد كه اين فرقه ، ملائكه را كه بهزعم ايشان منشا وجوه خير عالمند، و جن را كه باز به زعم ايشان مرجع شرور عالمند آلههخود پنداشته و مى پرستيدند، ملائكه را به اميد خيرشان و جن را از ترس شرشان ، واين مبادى عالى كه به ظاهر قواى كلى اند به زعم مشركين دو قسم بوده اند، يكىفاعل و يكى منفعل آنگاه مشركين اجتماع اين دو فريق را نكاح و ازدواج ناميده ، قسمفاعل را پدر، و قسم منفعل را مادر، و حاصل از اجتماع آن دو را فرزند مى ناميدند، و فرزندرا هم دو قسم دانسته ، يك دسته پسر، و دسته ديگر دختر، و بعضى از آلهه
پس اگر بعضى از وثنى هاى عرب مى گفتند: ملائكه همه شان دختران خدايند، در اينحرف از قدماى وثنيت تقليد مى كردند، آنهم تقليدى جاهلانه كه به آراى آنان آشنايىنداشتند.
معناى جمله : (و لهم ما يشتهون ) و گفتگوئى كه در مورد شده است
و اينكه فرموده : (و لهم ما يشتهون ) از ظاهر سياق بر مى آيد كه اين جمله عطف بهجمله (لله البنات ) است و در تقدير چنين است : (و يجعلون لهم ما يشتهون )، يعنىدختران را براى خدا قرار مى دادند به اعتقاد اينكه ملائكه دختران خدايند، و براى خودشانهر چه مى خواستند قرار مى دادند كه آنها عبارت بودند از پسران و به همين جهت دختران رازنده بگور مى كردند، و حاصل كلام اين است كه آنچه براى خود نمى پسنديدند براىخدا مى پسنديدند.
بعضى گفته اند: جمله (ما يشتهون ) مبتداى مؤ خر و كلمه (لهم ) خبر مقدم است ، وجمله عطف به يجعلون است ، و بنا بر اين توجيه منظور از كلام ، استهزاء و يا سركوبىكردن است .
آنگاه كلام خود را چنين توجيه كرده اند كه : جايز نيست جمله (و لهم ما يشتهون ) عطفبه (لله البنات ) شود، چون مخالف قاعده است ، زيرا قاعده اين است كهفعل متعدى چه آنكه خود به خود متعدى باشد و چه آنكه به حرف جر متعدى شود وقتىفاعلش ضمير متصل مرفوع باشد هيچوقت به خود اين ضمير - نه به خودى خود و نهبا حرف جر - متعدى نمى شود، مگر آنكه چيزى فاصله شود، مثلا اگر زيد خودش رابزند گفته نمى شود: زيد ضربه - زيد زد خودش را و باز گفته نمى شود (انتضربتك : تو زدى خودت را) و اگر او بر خويشتن خشم بگيرد گفته نمى شود: (زيدغضب عليه : زيد خشم گرفت بر خودش ) بلكه فاصله آورده مى گويند (زيد ضربنفسه : زيد نفس خودش را زد) و در جمله نافيه گفته مى شود (ما ضرب زيد الا اياه :زيد نزد مگر خودش را) و (زيد غضب على نفسه : زيد بر نفس خود خشم گرفت ) يا(زيد ما غضب الا عليه : زيد غضب نكرد مگر بر خودش ) و اين قاعده در همه جا جرياندارد الا در باب (ظن ) و ملحقات آن ، مانند (فقد) و (عدم ) كه در آنها جايز استفعل بدون فاصله ، ضمير فاعل خود را مفعول بگيرد، مانند (زيد ظنه قويا : زيدپنداشتش توانا) يعنى خودش را.
بنابر اين ، اگر جمله (و لهم ما يشتهون ) عطف به جمله (لله البنات ) باشد مىبايستى گفته باشد: (و جعلوا لله البنات سبحانه و لانفسهم ما يشتهون : براى خدادختران قرار دادند و براى خودشان آنچه خواستند) (و چون چنين نفرمود ، ناگزيربايستى بگوييم جمله دوم عطف است بر (يجعلون ) و همانطور كه گفتيم كلمه (مايشتهون ) مبتدايى است كه عقب تر از خبر آمده ، و كلمه (لهم ) خبرى است كه جلوترذكر شده ، و تقدير كلام چنين است : (و يجعلون لله البنات سبحانه و ما يشتهون لهم ): قرار دادند دختران را براى خدا و آنچه مى خواهند براى خود) اين بود خلاصه كلام آنمفسر.
و ليكن حق مطلب اين است كه التزام به اين قاعده در جايى است كه اگر رعايت نشودخواننده يا شنونده به اشتباه بيفتد علاوه بر اين در آيه مورد بحث فاصله آمده و آن حرفجر (لام ) است ، و همين مقدار فاصله كافى است ، به شهادت اينكه در قرآن به همينفاصله اكتفاء شده و فرموده : (و هزى اليك بجذع النخلة ) و نيز فرموده : (و اضمماليك جناحك ) بعضى از مفسرين اصلا اين قاعده راقبول نكرده و رد نموده اند، و بهمين دو آيهاى كه آورديماستدلال كرده اند، و از گفتار مفسر مزبور جوابهاى ديگرى داده اند كه چون حاجتى بهذكر آنها نبود از ايرادش صرفنظر نموديم ، خواننده مى تواند به تفاسيرمفصل مراجعه نمايد.

و اذا بشر احدهم بالانثى ظل وجهه مسودا و هو كظيم

مقصود از (اسوداد وجه ) و سياه شدن روى ، بطور كنايه خشمناك شدن است ، و (كظيم) به كسى گويند كه اندوه و خشم خود را فرو ببرد و جمله مورد بحث حاليه است ،يعنى اينكه گفتيم دختران را به خدا نسبت مى دادند و در حالى چنين ميكردند كه وقتى مژدهبر ايشان مى آوردند كه همسرت دختر آورده رويش از خشم سياه مى شد، و خشم خود را فرومى برد.

يتوارى من القوم من سوء ما بشر به ....

(توارى ) به معناى گشتن و نهان گاهى جستن است ، و از ماده (وراء) گرفته شده ،و كلمه (هون ) به معناى ذلت و خوارى است ، و كلمه (دس ) به معناى پنهان كردناست .
حكايت دختر كشى مشركين و نكوهش آن
و معناى آيه اين است كه : وقتى براى ايشان خبر مى آوردند كه دختردار شديد از خشم سياهمى شدند، و از بدى خبرى كه آورده شده و از فشار افكار عمومى كه آن را بد مىپنداشتند پنهان گشته ، به فكر فرو مى رفتند كه آيا نگاهش بدارند و ذلت و خوارىدختر دارى را تحمل كنند و يا زنده زنده در خاك پنهانش سازند، همچنانكه عادت همه شان درباره دختران متولد شده اين بود، و بطورى كه گفته اند:قبل از اينكه همسرشان بزايد، چاله اى مى كندند و آماده مى ساختند، همينكه مى فهميدندفرزندشان دختر است در آن چاله انداخته خاك به رويش مى ريختند، تا زير خاك جانبدهد، و اين عمل را از ترس فقر نسبت به دختران مرتكب مى شدند، كه مبادا در اثر ندارى، كسى كه كفو آنان نيست به ايشان طمع كند.
اولين بارى كه اين رسم غلط عملى شد، در واقعه جنگ بنى تميم با كسراى ايران بودكه در آن جنگ عده اى از زنان قبيله ، اسير لشكر كسرى شدند و آنان را به اسيرى بهدربار كسرى بردند، در آنجا دختران را به عنوان كنيز نگاه داشتند و پس از مدتى كهميان دو طرف صلح بر قرار شد بنى تميم اسيران خود را مطالبه كردند، دربار كسرىآنان را مخير كرد كه مى خواهند به قبيله خود روند و اگر نه در دربار بمانند، عده اى ازدختران از رفتن به قبيله خويش خوددارى نمودند، مردان قبيله غضبناك شده تصميم گرفتنداز اين پس ‍ اگر دختردار شدند زنده زنده دفنشان كنند، و همين كار را كردند،قبايل ديگر نيز از آنها ياد گرفته ، كم كم اين جريان در همه جا منتشر شد، و دختركشىباب گرديد.
مقصود از حكم در جمله (الا ساء ما يحكمون ) همان حكمى بود كه مى گفتند: دختران ،مال خدا و پسران مال خود ما، نه اينكه در واقع پسران را عزيز و دختران را خوار پنداشتهباشند بلكه معناى حكم مذكورشان اين بود كه هر چه به عقيده خودشان دوست نمى دارندمال خدا، و هر چه دوست مى دارند مال خودشان باشد بعضى گفته اند: مراد از حكم ، حكمبه وجوب دختركشى ، و لزوم آن است و استدلالشان اين است كه در نگهدارى دختران ،خوارى و آبروريزى است . و ليكن وجه اول با آيه بعدى موافق تر است .

للذين لا يؤ منون بالاخرة مثل السوء و لله المثل الاعلى و هو العزيز الحكيم

(مثل ) به معناى صفت است ، و اگر مثل هاى معروف را هممثل گفته اند چون صفتى است كه در زبانها ميگردد، و در هر جاى مناسب و مشابهى به ميانمى آيد.
كلمه (سوء) - به فتح سين و سكون واو - مصدر (ساء - يسوء) است ،همچنانكه كلمه (سوء) - به ضم سين - اسم مصدر است ، و اضافهمثل به سوء تنويع را افاده مى كند چون هر چيزى كه وصف مى شود ومثل آورده مى شود، دو قسم است : يا از جهت خوبيش توصيف مى شود، و يا از جهت بديش ،پس مثل هم دو جور است ، مثل حسن و مثل سوء.
ايمان به آخرت منبع همه خيرات و بركات و ايمان نداشتن به آخرت ريشه همهگناهاناست .
و حسن و قبح هم گاهى از جهت خلقت است ، يعنى خلقت يكى خوب و خلقت ديگرى بد است ، وخود انسان در آن دخالتى ندارد، مانند خوشگلى و بدگلى ، و گاهى بخاطرعمل اختيارى انسان است ، مانند خوبى عدالت و بدى ظلم ،عقل بشر هم تنها آن خوبى و بدى را سزاوار مدح و ذم مى داند كه اختيارى انسان باشد،نه قسم اول را، و بنا بر اين ، مدح در حقيقت روى آن عملى دور مى زند كه فطرت بشر، آنرا نيكو دانسته و انسان را به انجام آن فرمان مى دهد، چون آن را مايه رسيدن به سعادتزندگى تشخيص داده است ، همچنانكه مذمت ، روى ترك چنين عملى دور مى زند، و اين حسن وقبح همان فطرياتى است كه دين حق ، متضمن آن است و معلوم است كه طبع انسانى را غير ازترس از عذاب اليم و مؤ اخذه شديد و يقين به وقوع آن ، چيزى از ارتكابعمل زشت بازش نمى دارد و صرف مذمت ، جلوگير او نمى شود، براى اينكه مذمت تا وقتىاست كه عمل عمومى نشده باشد، ولى وقتى عمومى و رسم شد ديگر زشت نيست .
از اينجا معلوم مى شود كه ايمان به آخرت و يقين به وقوع حساب و جزاى آن ، يگانهاصلى است كه ضامن حفظ انسان از ارتكاب اعمال زشت است ، و او را از هر مذمت وآبروريزى نگاه مى دارد، و همان منشائى است كهاعمال انسان را تقويم مى كند و براى هر يك ارزشىقائل مى شود، تقويمى كه وادار به ملازمت طريق سعادتش ميسازد و هيچ چيز ديگر اين اثررا ندارد، حتى توحيد هم كه تمامى معارف به آن منتهى مى شود، چنين اثرى ندارد.
و قول خداوند متعال به همين مطلب اشاره كرده و مى فرمايد: (و لا تتبع الهوى فيضلكعن سبيل الله ان الذين يضلون عن سبيل الله لهم عذاب شديد بما نسوا يوم الحساب ).
پس به حكم اين آيه ايمان نداشتن به آخرت و استخفاف امر حساب و جزاء ريشه تمامىگناهان و مورد آن است و در مقابل آن ، ايمان به آخرت منشا همه كارهاى نيك و منبع همهخيرات و بركات است ، پس هر صفت سوء و هر ننگى كه به پيشانى آدمى مى خورد ازناحيه فراموش كردن آخرت مى خورد، همچنانكه هرمثل حسن و صفت پسنديده كه آدمى به خود مى گيرد از ناحيه ياد آخرت است .
پس كسانى كه ايمان به آخرت ندارند ريشه همهمثل هاى سوء و صفات زشتند، چون ملاك زشتى يعنى انكار آخرت ، صفت لازم ايشان است ،اگر بعضى از مؤ منين به آخرت هم احيانا دچارمثل سوء مى شوند به خاطر فراموشى موقت روز حساب است ، كه باز منكرين آخرت ريشهآن فراموشى هستند.