او است كه دريا را به خدمت گرفت تا از آن گوشت تازه خوريد و از آن زيورى برونآريد كه پيرايه و زينت خويش كنيد و كشتى را مى بينيد كه آب را مى شكافد (تا شماتجارت كنيد) و از كرم وى فزونى جوئيد و شايد سپاس داريد (14).
و در زمين لنگرهايى از كوهها افكند تا شما را نلرزاند و جويها و راههايى ايجاد كرد تاشايد هدايت يابيد (15).
و علامتهايى قرار داد كه آنها بوسيله ستارگان هدايت مى شوند (16).
آيا آنكه خلق كند و آنكه خلق نكند يكسان است چرا اندرز نمى گيريد!! (17).
اگر بخواهيد نعمتهاى خدا را بشماريد نتوانيد شمرد كه همانا خدا آمرزگار و رحيم است(18).
آنچه را نهان كنيد و آنچه را عيان كنيد خدا مى داند (19).
معبودهايى را كه غير از خدا مى خوانند چيزى را خلق نمى كنند بلكه خودشان هم مخلوقند(20).
مردگانند نه زندگان و ندانند چه وقت از نو زنده مى شوند (21).
بيان آيات
بيان مفاد كلى سوره نحل و مكى و مدنى بودن آيات آن
اگر به دقت در اين سوره نظر كنيم ظن قوى پيدا مى شود كه صدر اين سوره از آياتىاست كه در روزهاى آخر توقف رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) در مكه درنزديكى هاى مهاجرتش به مدينه نازل شده است ، و اين آيات ،چهل آيه اول آنست ، كه خداى سبحان در قسمتى از آن انواع نعمتهاى آسمانى و زمينى را كهمايه حيات انسانى است و انسان در معاشش از آن بهره مند مى شود خاطر نشان فرموده و ازراه نظام متقن و تدبير يك نواختى كه در آنها است بر وحدانيت خود در ربوبيتاستدلال فرموده است .
و در قسمتى ديگر، احتجاج مى كند بر بطلان پندارهاى مشركين و بى ثمر بودن مساعىايشان و اينكه به زودى كيفر ايشان را مى دهد، همچنانكه امت هاى گذشته را كهمثل اينان بودند كيفر داد، و به زودى در روز قيامت در حق آنانفصل قضاء مى كند.
خداى سبحان اين آيات را با جمله (اتى امر الله فلا تستعجلوه سبحانه و تعالى عمايشركون ) افتتاح نموده و آيات احتجاج را بر تقديس و تنزيه و تسبيحى كه در آنستمتفرع كرد، و از اين تفريع چنين فهميده مى شود كه غرض عمده از آيات صدر سوره ايناست كه از نزديك بودن امر الهى خبر دهد و هشدار دهد كه به زودى بر آناننازل مى شود، و نيز در اين تفريع تهديدى است بر مشركين كه از در استهزاء مى گفتند:پس چرا عذابى كه مى گويى نازل نمى شود تا ما را تهديد نمايد، و نيز با جمله(فاعفوا و اصفحوا حتى ياتى الله بامره ) مؤ منين را بشارت مى دهد بر اينكه بهزودى حق بر باطل غلبه نموده و توحيد بر شرك ، و ايمان بر كفر ظفر مى يابد،
اين فهرست آن مطالبى است كه با دقت در آيات صدر سوره استفاده مى شود. و اما آياتذيل آن كه هشتاد و هشت آيه است و از آيه (و الذين هاجروا فى الله من بعد ما ظلموا)شروع مى شود به خاطر اتصال و ارتباطى كه در آنها است از سياقش چنين بر مى آيد كهدر اوائل هجرت نازل شده باشد.
و بر اين مبنا مى توان گفت اين سوره از اول تا به آخر پشت سر هم و يا نزديك بهمنازل شده است .
و دليل اينكه در نزديكى بعد از هجرت نازل شده مطالبى است كه جز با پاره اى حوادثاوائل هجرت تطبيق نمى كند، نظير مطلبى كه در آيه (و الذين هاجروا فى الله ...)است ، و مطلبى كه در آيه (و لقد نعلم انهم يقولون انما يعلمه بشر ...) آمده ، كه درباره كسانى كه راجع به سلمان فارسى حرفهايى زده بودندنازل شد، و واضح است كه سلمان هم در مدينه اسلام آورد و آيه (من كفر بالله من بعدايمانه الا من اكره و قلبه مطمئن بالايمان ) كه به شهادت روايات آينده ، در باره عمارياسر نازل شده ، و همچنين آيات ديگر آن كه در باره يهوديها است ، و آياتى كه در بارهاحكام است ، همه اينها ظن غالب مى دهد بر اينكه اين آيات در مدينهنازل شده است .
و علاوه بر وقايع و حوادث خود آيات نيز ظهور دارد در اينكه نزولشان از نظر مكى ومدنى بودن مختلف است ، مثلا آيه (و الذين هاجروا ...) و آيه (و اذا بدلنا آية مكان آية...) تا دو و يا پنج آيه بعدش و همچنين آيه (من كفر بالله من بعد ايمانه الا ...) وتعدادى از آيات بعد آن ظهور در اين دارند كه در مدينهنازل شده اند.
و ليكن بعد از همه اين حرفها انصاف اين است كه آيه (و الذين هاجروا) تا آخر آيهبعديش و آيه (من كفر بالله من بعد ايمانه ...) و پاره اى آيات بعد از آن و نيز آيه(و ان عاقبتم فعاقبوا ...) و دو آيه بعدى آن مدنى هستند، و به شهادت سياقى كهدارند در مدينه نازل شده اند و بقيه آيات آن به مكى بودن بيشتر شباهت دارند تا مدنىبودن ، و اين نظريه هر چند كه با روايات سازگار نيست و ليكن سياق شاهد آنست ، وسياق آيه قرآن سزاوارتر به پذيرفتن است تا روايات وارده در باره آن .
و در تفسير آيه 118 از سوره انعام هم احتمال داديم كه آن سوره بعد از سورهنحل نازل شده باشد، و با اينكه سوره انعام مكى است و غرضى كه به منزله جامعذيل سوره است امر به صبر و وعد حسن بر صبر در راه خدا است .
و غرض سوره خبر دادن به نزديك شدن امر خداست كه عبارتست از: غلبه دين حق بر كفار،كه خداى تعالى اين معنا را با بيان اينكه : (تنها خداى تعالى اله معبود است نه ديگرىچون تدبير عالم مانند خلقتش قائم به او است و نيز همه نعمتها به او منتهى مى گردد وهيچ يك از آنها مصنوع غير او نيست ) نتيجه مى گيرد. پس واجب است همان خدا به تنهائىعبادت شود.
و همچنين با بيان اينكه : (دين حق از خدا است پس واجب است كه غير دين او دينى و قانونىديگر تشريع نشود) و باز با بيان امورى از دين الهى ، توضيح مى دهد.
اين ، آن غرضى است كه معظم آيات اين سوره آن رادنبال نموده و با بيانهاى مختلفى تعقيب مى نمايد، در ضمن بيان اين غرض ، آياتى همهست كه مساله هجرت و پاره اى مطالب مناسب با آن را ايراد مى نمايد.

مراد از امر خدا و معناى (اتى امر الله فلا تستعجلوه ) و وجوهى كه در اينبارهگفته شده است
از ظاهر سياق بر مى آيد كه خطاب در اين آيه به مشركين است ، براى اينكه آيات بعدىهمه در مقام احتجاج عليه ايشان است ، و سياق آنها تا آيه بيست و دوم كه مى فرمايد:(الهكم اله واحد) چنين سياقى است ، و روى سخن در آنها به مشركين است و همه آنها بهمنزله فرع است براى جمله اى كه در ذيل آيه مورد بحث است و مى فرمايد: (سبحانه وتعالى عما يشركون ) و مقتضاى اين تفريع اين است كه مقصود از امرى كه خبر از آمدنشداده و فرموده : (اتى امر الله ) امرى باشد كه ساحت ربوبيت خداى را از شرك مشركينپاك نموده ريشه آن را از بيخ و بن بر كند، و در هيچ جاى كلام خدا، از مؤ منين حكايت نشدهكه در امرى استعجال و عجله كرده باشند، بلكه هر جا كه مساله ساعت و قيامت و امر فتحمسلمين و امر نزول عذاب را تذكر مى دهد حكايتاستعجال مشركين است ، و از آن جمله در آيه (قل ارايتم ان اتيكم عذابه بياتا او نهارا ما ذايستعجل منه المجرمون ... و يستنبئونك احق هو قل اى و ربى انه لحق و ما انتم بمعجزين ) وهمچنين آياتى ديگر، كه روى سخن در همه آنها با مشركين است .
پس بنا بر اين ، مقصود از امر آينده در آيه ، همان وعده اى است كه خدا بهرسول گرامى خود و به مؤ منين داده بود، و همان تهديدهايى است كه يكى پس از ديگرىبه مشركين داده و فرموده بود: به زودى مؤ منين را يارى مى كنيم ، و به زودى كفار راخوار كرده و عذابشان مى كنيم ، و دين خود را به امرى از ناحيه خود غلبه مى دهيمهمچنانكه فرمود: (فاعفوا و اصفحوا حتى ياتى الله بامره ) ضمير در (فلاتستعجلوه ) هم بطورى كه از سياق بر مى آيد به همين امر بر مى گردد.
ممكن هم هست مقصود از آمدن امر خدا، نزديكى آن باشد، و اين در محاورات عرفى شايع است، مثلا به كسى كه منتظر آمدن امير است و مى خواهند به او بگويند آمدنش نزديك است مىگويند: (اين امير است دارد مى آيد)، و حال آنكه هنوز نيامده .
و نيز با اين بيان معلوم شد كه تعبير در جمله (سبحانه و تعالى عما يشركون ) ازباب التفات از خطاب به غيبت است (چون قبلا مى فرمود عجله مكنيد، اما حالا مى فرمايدمنزه است از آنچه در باره اش شرك مى ورزند) و اين التفات اشاره است به اينكه مرتكبينشرك آنقدر ساقطند كه سزاوار نيست مورد خطاب قرار گيرند، و استعجالشان نسبت بهآمدن عذاب هم ناشى از شرك ايشان و از باب سخريه و استهزاء به دعوت انبياء است .
رد نظريه ديگر مفسرين درباره مفاد آيه شريفه
از آنچه گذشت پنبه اين حرف كه بعضى از مفسرين زده و گفته اند: (خطاب در آيه ،به مؤ منين و يا به مؤ منين و مشركين هر دو است )، زده مى شود، و معلوم مى شود كه اينحرف با سياق آيه سازگارى ندارد.
علاوه بر اين ، خداى تعالى در جاى ديگر كلام خوداستعجال را صريحا از مؤ منين نفى كرده و فرموده است :(يستعجل بها الذين لا يؤ منون بها و الذين آمنوا مشفقون منها و يعلمون انها الحق ). و نيزپنبه اين حرف كه بعضى ديگر گفته اند: مراد از امر، روز قيامت است ، زده مى شود زيرامشركين هر چند كه به شهادت آيه (متى هذا الوعد ان كنتم صادقين ) نسبت به عذابآخرت نيز استعجال مى كردند، و ليكن سياق آيه مورد بحث همانطور كه فهميديد با آنمساعدت ندارد.
و عجيب اينجا است كه بعضى از صاحبان اين نظريهاستدلال كرده اند بر نظريه خود به اينكه خداى تعالى از آنكه در آخر سوره حجرفرموده : (فوربك لنسئلنهم اجمعين ) و در آن به حشر مشركين و
بازخواست آنان اشاره كرده در اول اين سوره هم در جمله (اتى امر الله ) به نزديكىروز قيامت اشاره نموده است ، و نيز در آخر سوره حجر فرموده بود : (و اعبد ربك حتىياتيك اليقين ) و با در نظر داشتن اينكه مقصود از يقين مرگ است ، بسيار مناسب است كهمراد در اين سوره هم همان روز قيامت باشد نه عذابهاى دنيوى ، و از جمله شواهدى كه اينمناسبت را تاكيد مى كند، جمله (ياتيك ) در آن سوره و جمله (اتى ) در اين سوره است، كه در هر دو جا به يك ماده تعبير شده است . و از اينقبيل اقاويل بهم بافتهاى كه نبايد بدان اعتناء نمود.
نظير اين استدلال ، گفتار بعضى ديگر از مفسرين است كه گفته اند: مراد از امر، واحداوامر است ، و معنايش حكم است . - و گويا خواسته است به احكامى كه در اين سوره درباره عهد و سوگند و محرمات و غير آن آمده اشاره كند - پس معناى (اتى امر الله )ايناست كه در اين سوره احكام خدا آمده ، و به همين جهت خطاب (فلا تستعجلوه ) هم مختصبه مؤ منين خواهد بود. و ليكن اين حرف مخدوش است .

ينزل الملائكة بالروح من امره على من يشاء من عباده ....

اشاره به آنچه كه از اين آيات قرآنى درباره حقيقت روح استفاده مى شود
مردم چه در گذشته و چه در حال با همه اختلاف شديدى كه در باره حقيقت روح دارند، دراين معنا هيچ اختلافى ندارند كه از كلمه روح يك معنا مى فهمند، و آن معنا عبارتست از چيزىكه مايه حيات و زندگى است ، البته حياتى كه ملاك شعور و اراده باشد، و همين معنا مراددر آيه مورد بحث است .
و اما حقيقت آن چيست ؟ ميتوان بطور اجمال از آيات كريمه قرآن استفاده نمود، مثلا از آيه(يوم يقوم الروح و الملائكة صفا) و از آيه (يعرج الملائكة و الروح اليه ) و ازآيات ديگر به دست مى آيد كه روح ، حقيقت و موجود مستقلى است ، و موجودى است داراىحيات و علم و قدرت ، نه اينكه از مقوله صفات واحوال بوده و آنطور كه بعضى پنداشته اند: قائم به موجودى ديگر باشد،
قرآن كريم از سوى ديگر روح را معرفى مى كند به اينكه از امر پروردگار است ، و مىفرمايد: (قل الروح من امر ربى ) و سپس امر پروردگار را باامثال آيه (انما امره اذا اراد شيئا ان يقول له كن فيكون فسبحان الذى بيده ملكوتكل شى ء) معرفى نموده و مى رساند كه : امر خدا همان كلمه ايجادى است كه خداىسبحان هر چيزى را با آن ايجاد مى فرمايد. و به عبارت ديگر: امر خدا همان وجودى استكه به اشياء افاضه مى فرمايد، اما نه وجود از هر جهت بلكه از اين جهت كه مستند بهخداى تعالى است ، و آميخته با ماده و زمان و مكان نيست ، همچنانكه آيه (و ما امرنا الا واحدةكلمح بالبصر) به اين مجرد از ماده و زمان و مكان اشاره دارد. زيرا تعبير مذكور درجايى گفته مى شود كه تدريج در كار نباشد، يعنى مادى و محكوم به حركت مادى نباشد،خواننده عزيز اين اجمال را در نظر داشته باشد، تا ان شاء الله بيانمفصل آن در تفسير سوره اسرى بيايد.
بيان معناى آيه : (ينزل الملائكة بالروح من امره ...)
از بيان مختصرى كه گذشت ، اين معنا معلوم شد كه روح ، كلمه حيات است كه خداى سبحانآن را در اشياء به كار مى برد و آنها را به مشيت خود زنده مى كند، و به همين جهت آن را درآيه (و كذلك اوحينا اليك روحا من امرنا) وحى ناميده و القاى آن را بررسول و نبى ، ايحاء خوانده ، پس معناى القاى كلمه خداىمتعال (كلمه حيات ) به قلب رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) اين است كه روح رابسويش وحى كند (دقت فرماييد).
پس اينكه فرمود: (ينزل الملائكة بالروح من امره ) چه حرف (باء) را سببيهبگيريم و چه مصاحبت ، معنايش يكى مى شود و تفاوت زيادى ميان آند و نخواهد بود، و اينخود با دقت و تامل روشن مى شود، چونكه تنزيل ملائكه با مصاحبت و همراهى روحعبارتست از القاى آن در قلب پيامبر تا قلب وى با داشتن آن روح ، آماده گرفتن معارفالهى گردد، و همچنين تنزيل ملائكه به سبب روح به همين معنا است ، چون كلمه خداىتعالى كه همان كلمه حيات باشد در ملائكه اثر گذاشته و آنان را مانند انسانها زندهكند.
و ضمير در (ينزل ) به خداى تعالى بر مى گردد، و جمله ، استينافى و ابتدايى استكه تعليل جمله (سبحانه و تعالى عما يشركون ) را كه در آيه قبلى بود،تعليل مى نمايد.
و معناى آيه اين است كه خداى تعالى منزه و برتر از شرك ورزيدن ، و از شريكى كهايشان برايش گرفته اند مى باشد، و بخاطر همين تعالى و تنزهش از شريك است كهملائكه را با همراهى روح كه از سنخ امر او است و از كلمه ايجاد وى است - و يا به سببامر او و كلمه او است - بر هر كس از بندگانش كه بخواهدنازل مى كند، تا آنها بشر را انذار كنند كه معبودى جز من نيست ، و زنهار دهد از اينكه معبودديگرى بگيريد.
وجوه مختلفى كه مفسران در پيرامون معناى آيه فوق ذكر كرده اند
بعضى از مفسرين گفته اند كه : مراد از روح وحى و يا قرآن است ، و اگر آن را روحناميده از اين باب است كه با وحى و با قرآن ، دلها زنده مى شود، همچنانكه روح حقيقىنيز مايه حيات بدنها است . آن وقت همين مفسر گفته : و اينكه فرمود: (من امره ) معنايش ‍(بامره ) است ، و نظير اين تعبير، در آيه (يحفظونه من امر الله ) آمده كه معنايش(بامر الله ) است ، چون مى دانيم ، كسى نيست كه كسى را از امر خدا حفظ كند.
و اما اينكه گفت (من ) به معناى (باء) است ، و به آيه (يحفظونه من امر الله )استناد جست ، پاسخش همان بيانى است كه ما در آيه مذكور در تفسير سوره (رعد)گذرانديم ، و در آنجا گفتيم كه حرف (من ) به همان معناى خودش است نه به معناى(باء) زيرا پاره اى از امر خدا موجودات را از پاره اى ديگر حفظ مى كند ، و در آيهمورد بحث هم معناى (بالروح من امره ) همان روحى است كه از امر خدا است - علاوه براين ، ظرف جار و مجرور (من امره ) مستقر است نه لغو - همچنانكه در آيه(قل الروح من امر ربى ) اين چنين است و با آيه (يحفظونه من امر الله ) فرق دارد،و بر فرض هم كه در آن معناى (باء) باشد نمى توانيم بگوييم در اين دو مورد همبه معناى باء است .
و اما اينكه گفت : روح به معناى وحى و يا قرآن است . و يا بهقول بعضى ديگر به معناى نبوت است . از نظر نتيجه ، خالى از وجه نيست ، چون نتيجهنزول ملائكه با روحى از امر خدا همان وحى و نبوت است ، ولى فى نفسه كه بخواهيموحى و نبوت را روح بناميم و هر دو را با اشتراك لفظى به يك معنا بگيريم و يا مجازاآن را به اين معنا گرفته و قرينه را مجازا عبارت از اين بدانيم كه روح ، قلب را زندهمى كند آنچنان كه روح حقيقى ، بدن را زنده مى دارد صحيح نيست ، براى اينكه ما مكررگفته ايم كه طريق تشخيص مصاديق كلمات قرآنى رجوع به ساير موارد قرآن است ،
مواردى كه صلاحيت تفسير دارند، نه رجوع به عرف و آنچه را كه عرف مصاديق الفاظمى داند.
و آنچه از ساير موارد قرآن به دست مى آيد اين است كه : روح ، خود مخلوقى از مخلوقاتخداست و حقيقت واحدى است كه داراى مراتب و درجات مختلفى است ، يك درجه از آن در حيوان ودر غير مؤ منين از انسانها است ، و درجه بالاتر آن در افراد مؤ من انسانها است ، همچنانكهفرمود: (و ايدهم بروح منه ) و يك درجه ديگر آن روحى است كه انبياء ورسل ، بوسيله آن تاييد مى شوند، و در آن باره فرمود: (و ايدناه بروح القدس ) ونيز فرمود: (و كذلك اوحينا اليك روحا من امرنا) كه ان شاء اللهتفصيل اين جريان بعدا خواهد آمد.
اين ، آن مطلبى است كه از آيات كريمه قرآن استفاده مى شود، و اما بحث از اينكه اطلاقكردن لفظ روح بر اين معنا آيا اطلاق حقيقى است يا مجازى و دقت در اينكه آيا در صورتمجاز بودن از باب استعاره تصريحى است و يا استعاره به كنايه است ، و يا جمله(بالروح من امره ) از قبيل تشبيه و به منظور ذكر مشبه و تصريح به اسم آنست ، -كه البته اين احتمال بنا بر بيانيه بودن من درست است همچنانكه در آيه (حتى يتبينلكم الخيط الابيض من الخيط الاسود من الفجر) تصريح كرده اند بر اينكه از بابتشبيه و به منظور تصريح به مشبه در متن كلام است ، ابحاثى است ادبى كه جنبه فنىدارد، ولى در پى بردن به حقايق ، اثر چندانى نمى بخشد.
بعضى ديگر گفته اند: حرف (من ) در جمله (من امره ) بيانيه و جمله مزبور بيانروح است ، و مراد از روح ، وحى است ، همچنانكه گذشت .
اشكال اين حرف صرفنظر از اشكالهاى سابق اين است كه اين آيه و آيه(قل الروح من امر ربى ) در سوره (اسراء) يك مسلك دارند، و ظاهر غيرقابل انكار آيه سوره اسراء اين است كه لفظ (من ) در آن ، ابتدائيه و يا نشويه است، نه بيانيه ، و مراد از آن اين است كه بفهماند روح ، از سنخ امر (خدا) و شانى از شؤ ونآنست ، و قريب به اين مسلك است آيه (تنزل الملائكة و الروح فيها باذن ، ربهم منكل امر).
بعضى ديگر گفته اند: مراد از روح ، جبرئيل است ، و گفته خود را با آيه(نزل به الروح الامين على قلبك : روح الا مين ، آن را به قلب تونازل كرد). تاييد كرده ، و گفته كه مسلما مراد از روح الا مين ،جبرئيل است ، و (باء) در آن آيه به معناى مصاحبت است ، و مراد از (ملائكه )، ملائكهوحى است كه از اعوان جبرئيلند ، و مقصود از كلمه (امر) واحد اوامر است و معنايش ايناست كه خداى تعالى ملائكه وحى را به همراهىجبرئيل نازل مى كند تا اوامرش را به انبياء برسانند.
اشكال اين توجيه هم اين است كه آيه مورد بحث همان مطلبى را مى رساند كه آيه (يلقىالروح من امره على من يشاء من عباده لينذر يوم التلاق ) در مقام بيان آنست ، و ظاهر اينآيه با جبرئيل بودن معناى روح نميسازد (چون اگر معناى روحجبرئيل باشد معناى آيه اين مى شود كه خداوندجبرئيل را از امر خود بر هر كه از بندگانش كه بخواهد القاء مى كند تا آن بنده مردم رادر روز تلاقى بترساند، و چون اين معنا در اين آيه صحيح نيست قطعا در آيه مورد بحثهم صحيح نيست ).
و از همه وجوه بدتر وجهى است كه بعضى ذكر كرده اند كه : مراد از روح ، ارواح مردماست كه هيچ ملكى ، نازل نمى شود مگر آنكه روح يك نفر از مردم را همراه مى آورد ، و اينوجه از مجاهد نقل شده و فسادش واضح است .
بعثت پيامبران و انزال ملائكه منوط به مشيت خداوند است
و اينكه فرمود: (على من يشاء من عباده ) معنايش اين است كه بعثترسل و نازل كردن ملائكه با روحى از امر خود بر ايشان تنها و تنها موقوف بر مشيتالهى است ، و هيچ قاهرى بر مشيت او چيره نمى شود و او را مجبور به اين كار و يا منع ازاين كار نمى كند، همچنانكه در ساير كارهايش كسى نيست كه او را مجبور و يا ممنوع كند،بلكه هر چه مى كند به مشيت و حكم خود مى كند.
پس اينكه گفتيم : چيزى و كسى او را مجبور نمى كند، منافات ندارد با اينكه كارهاى او ازروى حكمت و مصلحت و بخاطر اختلاف استعدادهاى گوناگون مختلف باشد و جز بر طبقاستعداد محل و صلاحيت قبول صادر نشود، چون استعداد مستعد، در حقيقت همان سؤال سائل است ، همانطور كه سؤ ال سائل ، او را به مسؤول و عطاى او نزديك مى كند (البته تنها نزديك مى كند نه اينكه مجبورش هم بسازد)استعداد مستعد هم ، افاضه خداى تعالى را نزديك مى كند، و غير مستعد از آن محروم مىماند، پس خداى عز و جل هر چه بخواهد، مى كند بدون اينكه چيزى او را مجبور و يا از انجامكارش ممنوع سازد، و در همين حال هيچ كارى نمى كند و هيچ رحمتى افاضه نمى فرمايدمگر به قدر استعداد و صلاحيت محل .
و اين معنا را قرآن كريم در خصوص فيض رسالت افاده كرده و فرموده است : (و اذاجاءتهم آية قالوا لن نؤ من حتى نؤ تى مثل ما اوتىرسل الله ، الله اعلم حيث يجعل رسالته سيصيب الذين اجرموا صغار عند الله و عذابشديد بما كانوا يمكرون ) زيرا آيه ظاهر در اين است كه موردها درقبول كرامت رسالت ، مختلف است ، و خدا داناتر است به اينكه چه موردى لياقت و اهليترسالت را دارد، و اين مجرمين مكار، اهليت رسالت و آوردن را ندارند، بلكه بر عكس ، درنزد خدا خوارى و عذابى شديد دارند چون مجرم و مكارند (دقت بفرمائيد).
رد سخن بعضى مفسرين در استدلال به آيه بر عدم شرط استعداد و و قابليت درامررسالت
و از اينجا فساد گفته بعضى روشن مى شود كه با اين آيه مورد بحثاستدلال كرده اند بر اينكه : در مساله رسالت ، هيچ مرجح و قابليتى شرط نيست ، چونآيه ، رسالت را تنها منوط بر مشيت خدا كرده و هيچ قيد ديگرى به آن نزده ، پسرسول ، رسالت را به مشيت خدا پيدا مى كند نه بخاطر اختصاص به صفاتى كه او راقابل و مستعد درك آن كند و بر ديگران مقدم و مرجح بدارد، چون خداى تعالى در آنچه مىكند محكوم به هيچ چيز (حتى لياقت اكتسابىرسول ) نمى شود وجه فساد اين گفتار، از آنچه قبلا گفته شد ظاهر مى شود.
و نظير مورد بالايى در فساد، استدلال به آيه است بر اينكه رسالت عطائى غير كسبىاست
زيرا در اينكه خدا هر چه مى كند به مشيت خود مى كند فرقى ميان رسالت و غير رسالت ،و امور عطائى و كسبى نيست ، امور اكتسابى هم همينطور به مشيت خدا تحقق مى پذيرد، وهيچ چيز در عالم وجود، واقع نمى شود مگر به اذن او.
جمله (ان انذروا انه لا اله الا انا فاتقون ) بيان است براى جمله(ينزل الملائكة بالروح )، چون جمله مزبور يا در معناى وحى است ، و يا بيان استبراى روح - بنا بر اينكه روح به معناى وحى باشد -، و (انذار) به معناى خبردادن از چيزى است كه در آن تخويف باشد، همچنانكه (تبشير) به معناى اخبار از چيزىاست كه در آن مسرت باشد. (راغب ) اينطور معنا كرده ولى ديگران گفته اند:(انذار) به معناى اعلام خطر است . و بنا بر معناى (راغب ) تقدير آيه چنين مى شود:(ان انذروا و اخبرواهم مخوفين بوحدانيتى فى الالوهية و وجوب تقواى : ايشان را انذاركنيد و خبر دهيد، خبر توأ م با خوف و ترس به وحدانيت من در الوهيت و وجوب پرهيز از من) و تقدير آيه بنا بر معناى ديگران چنين مى شود: (به ايشان اعلام كنيد كه معبودىجز من نيست ، و در اينصورت كلمه (انه ) مفعول دوم مى شود، نه منصوب به (نزعخافض ) (حذف حرف جر) بخلاف معناى اول كه منصوب به نزع خافض خواهد بود.
اشاره به دو مرحله داشتن انذار پيامبران هم در عقيده و همدرعمل
از اين بيان روشن گرديد كه فاء تفريع در جمله (فاتقون ) مى رساند كه جملهمزبور متفرع است بر جمله (لا اله الا انا) و هر دو جمله ،مفعول دوم و يا بجاى مفعول دوم براى (انذروا) هستند، و اين معنا وقتى روشن تر مىشود كه در نظر بگيريم ، معناى الوهيت او اين است كه هر موجودى از ناحيه او آغاز وبسوى او انجام مى پذيرد، و يا اين است كه او معبود به حق است ، و لازمه معبود به حقبودن او اين است كه خلق از او بترسند، چون هر خير و سعادتى بدست او است ، پس اگرفرض كنيم كه او در الوهيت واحد است و شريكى ندارد لازمه اش اين است كه تنها از اوبترسيم ، چون تقوى كه عبارتست از اصلاحعمل ، فرع اصلاح اعتقاد و نظريه است ، و اعتقاد به اله هاى متعدد و خضوع و پرستش آنهابا اعتقاد به اله واحد بى شريك كه قيوم بر هر چيز است و زمام هر چيز بدست او استسازگارى ندارد.
و لذا است كه مى بينيم هيچ پيغمبرى مامور نشد كه قوم خود را تنها به توحيد دعوت كند،
و ديگر كارى به اعمال آنان نداشته باشد، و يا تنها به اصلاحعمل آنها بپردازد و ديگر كارى به اعتقاداتشان نداشته باشد، قرآن كريم هم مى فرمايد:(و ما ارسلنا من قبلك من رسول الا نوحى اليه انه لا اله الا انا فاعبدون ). پس آنچهپيغمبران ، مامور به انذار از آن شده اند انذار از انحراف در هر دو مرحله است ، هم ازانحراف در عقيده و هم از انحراف در عمل ، در حقيقت انذار از مجموع (لا اله الا انا فاتقون)، كه باز در حقيقت تمام دين است ، چون مسائل اعتقادى همه مندرج در جمله (لا اله الاانا)، و مسائل عملى همه مندرج در جمله (فاتقون ) است .
پس ديگر نبايد به گفته بعضى اعتناء كرد كه گفته اند: در جمله (فاتقون ) روىسخن ، تنها با كفارى است كه در آيه قبلى به عذاب خدااستعجال مى كردند، و يا تنها با كفار قريش است و ربطى به انذاررسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) ندارد.
احتجاج بر وحدانيت خدا از دو جهت : از راه خلق كردن و از راه تدبير

خلق السموات و الارض بالحق تعالى عما يشركون

معناى به حق بودن خلقت آسمانها و زمين گذشت ، و لازمه به حق بودن خلقت آنها اين استكه براى باطل خلق نشده باشند و حتى كوچكترينباطل در آنها راه نداشته باشد، و لذا مى بينيم جمله مزبور را متعقب كرد به منزه بودن خدااز شركائى كه برايش تراشيده و آنها را براى شفاعت به درگاه او مى خواندند، تا آنشركاء ايشان را به سوى خير رهنمون گشته و از شر، حفظ كنند، البته اين شركاء ازباطل هايى هستند كه كمترين راهى به درگاه خدا و به خلقت آسمان و زمين ندارند.
اين آيه و آيات بعدش بر وحدانيت خدا در الوهيت احتجاج مى كند، هم از راه خلق كردن و هم ازراه تدبير، و اين دو جهت با هم فرق دارند، زيرا خلقت و ايجاد آيت ،دليل بر الوهيت خدا است ، ولى نعمت بودن بعضى از اين مخلوقات براى بعضى ديگر آيتربوبيت و تدبير خداست ، چون يك موجود، نعمت براى موجود ديگر نمى شود مگر وقتىكه ميان آن دو يك نحوه ارتباط و اتصالى باشد ارتباطى كه باعث برقرارى نظامى بينآن دو گردد، نظامى واحد كه حكايت از تدبيرى واحد كند، و وحدت تدبير، نشانه وحدتمدبر است پس نعمت بودن همه موجودات كه در آسمانها و زمين است براى انسانها، خوددليل است بر اينكه خداى سبحان به تنهائى رب انسان و رب هر چيزى است .

خلق الانسان من نطفة فاذا هو خصيم مبين

مقصود از خلقت انسان ، خلقتى است كه در نوع انسان جريان مى يابد و آن قرار دادننسل انسان از نطفه است ، پس اگر آدم ابو البشر و عيسى بن مريم (عليهماالسلام ) ازنطفه خلق نشده اند منافات با اين آيه ندارد.
غرض از ذكر اينكه خلقت انسان از نطفه اى ناچيز است بيان بى شرمى و وقاحتبشراست
كلمه (خصيم ) صفت مشبه از خصومت است كه آن هم به معنىجدال است ، و اين آيه هر چند ممكن است حمل شود بر اينكه مى خواهد بر بشر منت گذارد كهاو را از يك قطره آبى پست و بى ارزش بصورت انسانىكامل الخلقه و گوينده و خبر دهنده از هر كوچك و بزرگ آفريده ، و ليكن از آنجايى كهآيات بسيارى كه در اين معنا در قرآن كريم آمده در مقام بيان بى شرمى و وقاحت بشر است، بهتر اين است كه اين آيه را نيز حمل بر همين معنا كرده بگوئيم مى خواهد پرروئى ووقاحت بشر را برساند و او را بر اين بى شرميش توبيخ كند، علاوه بر اين ،ذيل آيه قبلى هم كه خدا را از شرك مشركين منزه مى كرد مؤ يد ايناحتمال است .
اشاره به فوائد انعام (شتر، گاو، گوسفند) و هدف از خلقت آنها

و الانعام خلقها لكم فيها دف ء و منافع و منها تاكلون

كلمه (انعام ) جمع (نعم ) است كه به معناى شتر و گاو و گوسفند است ، و بدينجهت اينها را نعم ناميده اند كه ظاهر بشره و پوست بدنشان نرم است بخلاف حافر كهزبر است ، اين معنائى است كه در مجمع البيان كرده . و در مفردات گفته : كلمه (دف ء)بر خلاف (برد) است يعنى به معناى گرما است . و گويا مراد از گرما، گرمائى استكه بوسيله پوست و پشم و كرك اين حيوانات بدن را با آن گرم مى كنند و از سرما نگهمى دارند، و يا مراد از آن ، خود آن چيزيست كه بدن را گرم مى كند.
و مراد از (منافع )، ساير استفاده هايى است كه از اين حيوانات مى شود از شيرشان وگوشت و پى و ساير منافعشان ، و كلمه (لكم ) در آيه شريفه ممكن است متعلق بهكلمه (خلقها) باشد، و جمله (فيها دف ء و منافع )حال براى ضمير در (خلقها) باشد، و ممكن هم هست ظرف مستقرى باشد متعلق به جملهدوم ، يعنى جمله (فيها دف ء) و تقدير آن (فى الانعام دف ء كائنا لكم ) بودهباشد.

و لكم فيها جمال حين تريحون و حين تسرحون

كلمه (جمال ) به معناى زينت و حسن منظر است ، و در مجمع البيان گفته : (تريحون) از (اراحة ) است كه به معناى برگرداندن رمه و گله از چراگاه بهمنزل در هنگام غروب براى آسايش است و لذا آن مكانى را كه احشام در آن آسايش مى كنند(مراح ) گويند، و كلمه (تسرحون ) از ماده (سروح ) است كه به معناى بيرونشدن احشام از مراح (اصطبل ) به چراگاه در هنگام صبح است گفته مى شود (سرحتالماشيه سرحا و سروحا و سرحها اهلها).
خداى تعالى مى فرمايد: براى شما در انعام و چهارپايان دو منظره خوش و زيبايى است ،يكى در هنگام بيرون كردن انعام به طرف صحرا در صبح ، و ديگرى در هنگامبرگرداندن آنها به طرف منزل ، در عصر.

و تحمل اثقالكم الى بلد لم تكونوا بالغيه الا بشق الانفس ان ربكم لرؤ ف رحيم

كلمه (اثقال ) جمع ثقل است كه به معناى بار سنگين است ، و مقصود از (شق ) الانفسمشقتى است كه نفوس در حمل بارها در مسافتهاى طولانى و راههاى دشوارتحمل مى كنند.
و مقصود اين است كه انعام ، مانند شتران و بعضى گاوها بارهاى آدمى را به شهرىحمل مى كنند كه رسيدن به آن شهر با نبود شتر و گاو مشقتى دارد كه تحملش بر نفوسدشوار است ، و خداوند با خلقت شتر و گاو، و مسخر نمودن آنها براى بشر آن مشقت را ازبشر برداشت ، كه خدا نسبت به شما مردم رؤ وف و رحيم است .

و الخيل و البغال و الحمير لتركبوها و زينة و يخلق ما لا تعلمون

اين جمله عطف است بر كلمه (انعام ) در آيه قبلى ، و تقديرش اين است كه : (والخيل و البغال و الحمير خلقها لكم لتركبوها و زينة : اسبان و استران و خران را نيزبراى شما خلق كرد، تا شما سوار شويد، و تا زينت شما باشند) و اين جمله اخير مىفهماند كه خلقت چهارپايان ارتباطى با منافع شما دارد، چون شما سوارشان مى شويدو آنها را زينت و جمال خود مى گيريد.
(و بخلق ما لا تعلمون ) - يعنى و مى آفريند كه شما نمى دانيد، و آنها را براى شمامسخر نمود تا از آنها بهره بگيريد. و دليل بر تقديرهايى كه در آيه گرفتيم ، سياقآيات است .

و على الله قصد السبيل و منها جائز و لو شاء لهديكم اجمعين

بر خدا است كه قصد سبيل (راه هدايت ) را معين و روشن كند (و على اللهقصدالسبيل ...)
كلمه (قصد) - بطورى كه راغب و غير او گفته اند - به معناى استقامت راه است ،يعنى راه آنطور مستقيم باشد كه در رساندن سالك خود به هدف ، قيوم و مسلط باشد، وظاهرا اين كلمه كه مصدر است به معناى اسم فاعل است ، و اضافه شدن آن به كلمه(سبيل ) اضافه صفت به موصوف خويش است ، و بنا بر اين ، معناى قصدالسبيل ، سبيل قاصد است ، در مقابل قول خداوند كه مى فرمايد: (و منها جائر) كه(جائر) به معناى منحرف از هدف است و رهرو خود را به غير هدف مى رساند، و از هدفگمراه مى كند.
و مقصود از اينكه فرمود: (بر خداست قصدسبيل )، اين است كه بر خدا واجب است كه سبيل قاصد و راه مستقيم را براى بندگانش معينكند، تا آن راه ، ايشان را به سعادت و فلاح بكشاند، و چون حاكمى غير از خدا نيست كهاو را محكوم به اين واجب كند، پس او خودش بر خود واجب كرده است كه راهى براى بندگانخود قرار دهد و ايشان را بسوى خود هدايت كند، و قرار هم داده .
زيرا راه قرار دادنش همين است كه انسان و بلكه هر موجودى را به قوا و ادواتى مجهزكرده كه اگر درست به كارش بزند او را بهكمال مطلوب و سعادتش ميرساند همچنانكه قرآن كريم فرمود: (الذى اعطى كلشى ءخلقه ثم هدى ) و در خصوص انسان فرمود: (فاقم وجهك للدين حنيفا فطرة اللهالتى فطر الناس عليها لا تبديل لخلق الله ).
و اما (هدايت )، عبارت است از آن تلقين هائى كه از دو ناحيه در بشر القاء نموده ، يكىاز ناحيه فطرت و يكى از طريق بعث رسل و انزال كتب و تشريع شرايع ، همچنانكه درباره قسمت اول فرموده : (و نفس و ما سويها فالهمها فجورها و تقويها) و در بارهقسمت دوم فرمود: (انا هديناه السبيل اما شاكرا و اما كفورا).
و اگر خداى سبحان اين آيه را كه مربوط به هدايت است در ميان آياتى قرار داده كهنعمتهاى علوى و سفلى ، از آسمان و زمين و انعام وخيل و بغال و حمير و آب نازل از آسمان و زراعت و نظائر آن را مى شمارد، بدين جهت بودهكه كلام در دو آيه انعام و خيل به معناى راهپيمائى و سوار شدن مركب منتهى شد، لذا مناسببود كه راههاى معنوى كه آدمى را به هدف حقيقى او و كمالى كه در مسير حيات در جستجوىآنست ميرساند خاطر نشان بسازد.
لذا فرمود: يكى از نعمتهائى كه خدا بر بندگانش منت نهاده اين است كه بر خود واجبكرده راه ميانه را به آنان بنماياند تا بتوانند به سعادت زندگيشان برسند و بسوىپروردگارشان هدايت گردند.
در اين آيه ، خداى سبحان قصد السبيل را به خودش نسبت داده ، ولىسبيل جائر را نسبت نداده ، جهتش اين است كه جائر، راه ضلالت است و از ناحيه خداجعل نشده است بلكه راهى كه خدا جعل كرده راه قصد و هدايت است ، و راه جائر، به معنىانحراف از راه هدايت و نپيمودن آن است ، پس در حقيقت راه نيست بلكه بيراهه است .
و بهر حال آيه شريفه ظاهر در اين است كه قصدالسبيل را به خدا نسبت داده و آن ديگرى را نسبت نداده ، و چون قصدالسبيل - كه آن را به خدا نسبت داده - رهرو خود را به خدا منتهى مى كند و از اين مىفهميم كه راه جائر كه آن را به خدا نسبت نداده رهرو خود را به خدا منتهى نمى كند، و نيزمى فهميم كه راه نيست بلكه انحراف از راه است .
و چون ممكن است كسى توهم كند كه همين عمل خدا باعث شده كه خدا خود بدست خودش خود رامغلوب كرده و نعمتش را مكفور نمايد، براى اينكه مى بينيم اكثر مردم اين راه را نپيموده ، وبه هدايت آن مهتدى نشده اند، و اگر او چنين راهى راجعل نمى فرمود بندگان نافرمانيش نمى كردند، پس خودش خود را در تدبير خويشمغلوب بندگانش كرده است ، و چون جاى چنين توهمى بوده جمله اى را اضافه كرد تا آنرا دفع كند، و آن جمله : (و لو شاء لهداكم اجمعين ) است ، يعنى اگر اكثر مردم راه خدارا نمى روند بخاطر عجز خداى سبحان و غلبه آنان بر خدا و شكست دادن خدا نيست ، بلكهاز اين جهت كه خدا نخواسته هدايت شوند،
زيرا اگر خدا مى خواست همه را هدايت مى كرد و ايشان چاره اى جز هدايت نداشتند چونخداوند در هر حال ، قاهر و غالب است .
و به عبارت (ديگر سبيل قاصد) كه خدا آن را قرار داده سبيلى است كه بر اساساختيار انسان بنا و درست شده ، كه انسان به اختيار خود، بااعمال صالح و اجتناب از معاصى آن را مى پيمايد، و چنين راهى ممكن نيست جبرى باشدهمچنانكه ممكن نيست عمومى باشد، زيرا طبيعتهاى افراد، مختلف و تركيب ساختمانى آنانگوناگون است ، و قهرا آثار اين طبيعتها و تركيبهاى مختلف نيز متفاوت است ، در نتيجهافراد در ايمان و كفر و تقوى و فجور و اطاعت و معصيت مختلفند.
اختلاف دو فرقه اشاعره و معتزله در دلالت آيه
آيه شريفه از آن آياتى است كه دو طائفه اشاعره و معتزله كه دو فرقه از فرق مسلمينبودند در آن اختلاف كردند معتزله به اين آيهاستدلال كرده اند بر اينكه : پاره اى از امور را مى شود به خدا نسبت داد، و پاره اى ديگررا نمى شود نسبت داد، چون در اين آيه قصد السبيل را به خدا نسبت داده ، وسبيل جائر را نسبت نداده ، و تفسير كشاف ، استدلال آنان رانقل كرده است . در مقابل ، اشاعره براى پاسخگويى به آنان و اينكه اين دلالت را از آيهبگيرند خود را به زحمت انداخته اند يكى گفته است : هر دو راه از ناحيه خداست ، و اگرسبيل جائر را به خدا نسبت نداده منظور رعايت ادب نسبت به خدا بوده است . يكى ديگرگفته : مقصود از عبارت (و على الله قصد السبيل )اين است كهفضل و كرم خدا باعث شد كه از ميان دو راهى كه او خودش درست كرده حق را بيان كند و راهباطل و جائر را بيان نكند و گر نه در اصل هر دو راهمجعول از جانب خداى تعالى مى باشد. بعضى ديگر اصلا انكار كرده اند كه : تغييراسلوب در آيه دلالت بر چيزى داشته باشد.
ولى حق اين است كه دلالت آيه بر اينكه قصدالسبيل منسوب به خداست و سبيل جائر منسوب به او نيست ، هيچ شكى ندارد، ليكن ايندلالت مستلزم اين نيست كه سبيل جائر مجعول ديگران باشد، چون گفتيم كهسبيل جائر و راه ضلالت در حقيقت راه نيست ، تاقابل جعل باشد، بلكه اگر دقت كنيم راهى نرفتنى و امرى عدمى است ، و امر عدمى همقابل جعل نيست تا بنشينيم بحث كنيم در اينكه چه كسى اين بيراهه و ضلالت راجعل و ايجاد كرده است ،
و اگر در مواردى ضلالت گمراهان را به خدا نسبت داده معنايش هدايت نكردن است . با اينحال اگر شما بگوئيد پس چرا در آيه (يضل من يشاء و يهدى من يشاء) و آيه(يضل به كثيرا و يهدى به كثيرا) فرموده هر كه را بخواهد هدايت مى كند، و هر كه رابخواهد گمراه مى كند؟ در جواب مى گوئيم اين گمراه كردن بخاطر مجازات اعمالى استكه از فرد مستحق ضلالت سر زده است ، نه اينكه گمراه كردن ابتدايى باشد چنانكهجمله (و ما يضل به الا الفاسقين ) آن را تفسير كرده و فهمانده است كه وقتى انسانفسق و تباهى را پيشه خود كند و به سوء اختيار خود از زى عبوديت خدا بيرون آيد، يعنىخداى را نافرمانى كند و رجوع هم نكند، اين روش ، ضلالت ابتدائى آدمى و شروع بهضلالت است ، كه از ناحيه خود انسان سر مى زند، و مستند به خود آدمى است ، و درصورتى كه انسان از آن بازگشت نكند خدا او را به ضلالتى بيشتر مجازاتش مى كند ودر حالت ضلالتش ثابت مى كند. و اينكه گفتيم ضلالت ابتدائى از ناحيه خود بشرشروع شود براى اين است كه خداى تعالى بشر را، هم از طريق فطرت و هم بوسيلهدعوت انبياء هدايت كرده و راه را يادشان داده است پس اگر كسى با اينحال راه را گم مى كند خودش مى كند.

هو الذى انزل من السماء ماء لكم منه شراب و منه شجر فيه تسيمون

از اينجا به نوعى ديگر از نعمتهاى خدا اشاره مى شود كه همه از روئيدنى ها هستند كهبشر و غير بشر از آنها استفاده هاى غذائى مى كنند، و عواملى كه در پيدايش آنها دخالتدارند، از قبيل تاريكى شب ، روشنى روز، آفتاب ، ماه ، وامثال اين عوامل را بر مى شمارد و لذا سياق قبلى را عوض كرده و فرمود: (هو الذىانزل من السماء) و حال آنكه اگر سياق قبلى را رعايت مى كرد مى بايست مى فرمود:(انزل من السماء).
كلمه (تسيمون ) از ماده (اسامه ) است كه به معناى چريدن چهارپايان است ، وحيوان سائمه را هم از اين باب سائمه مى گويند. (حيوانى كه خودش مى چرد و برايشعلوفه تهيه نمى كنند).
در اين آيه دو بار حرف (من ) آمده ، اولى تبعيض ، و دومى نشويه است ، و (شجر)عبارت است از آن روئيدنيهايى كه ساقه و برگ دارند، آنگاه به عنوان توسعه در تمامروئيدنيها - چه ساقه دار و چه بى ساقه نيز -استعمال مى شود، همچنانكه در اين آيه بكار رفته و فرموده : (و منه شجر فيه تسيمون) بقيه كلمات آيه روشن است .

ينبت لكم به الزرع و الزيتون و النخيل و الاعناب و منكل الثمرات ....

(زيتون )، درخت معروفى است كه به ميوه آن نيز زيتون گفته مى شود، بعضى همگفته اند: كلمه زيتون اسم جنس جمعى است ، و واحد آن را (زيتونه ) مى گويند، وهمچنين كلمه (نخيل ) كه در واحدش (نخيله ) گفته مى شود، و اين كلمه هم بر واحداطلاق مى شود و هم بر جمع ، و كلمه (اعناب )، جمع (عنبه ) است كه ميوه درخت مواست ، اين كلمه نيز هم بر خود درخت اطلاق مى شود و هم بر ميوه اش .
و از سياق استفاده مى شود كه تقدير جمله (منكل الثمرات )، (و من كل الثمرات انبت اشجارها) مى باشد، و اگر از ميان همه ميوه هاتنها به اسامى اين چند ميوه تصريح نموده و بقيه را به آنها عطف كرده ، شايد از اينجهت بوده است كه غالبا به عنوان غذا مصرف مى شوند. و چون در اين تدبير عمومى ووسيع - كه شامل انسان و حيوان در ارتزاق از آن ميوه و نباتات است - حجتى است بروحدانيت خداى تعالى در ربوبيت ، لذا آيه شريفه با جمله (ان فى ذلك لاية لقوميتفكرون ) ختم گرديد.

و سخر لكم الليل و النهار و الشمس و القمر ....

در اين كتاب چند نوبت پيرامون معناى تسخير شب و روز و ماه و آفتاب و نجوم ، بحث كردهايم و چون هر يك از اين مذكورات و همچنين مجموع شب و روز، و مجموع آفتاب و ماه و نجومداراى خواص و آثارى هستند كه هر يك براى خوددليل مستقلى است بر اثبات وحدانيت پروردگار در ربوبيت ، لذا خداى تعالى ، آيه موردبحث را با جمله (ان فى ذلك لايات لقوم يعقلون ) ختم فرمود، و كلمه (آيت ) را بهصيغه جمع آورد، بخلاف دو آيه قبل و بعد كه در آنها به صيغه مفرد آورده است .

و ما ذراَلكم فى الارض مختلفا الوانه ان فى ذلك لا ية لقوم يذكرون

كلمه (ذرء) به معناى خلق كردن است ، و (اختلاف الوان )، اختلاف الوان معادن وساير مركبات عنصرى است كه از زمين خلق كرده و بشر از آن منتفع مى شود،
و بعيد نيست كه اختلاف الوان كنايه از اختلاف نوعى باشد، و در آن صورت آيه موردبحث قريب المعنا با آيه (و فى الارض قطع متجاورات و جنات من اعناب و زرع ونخيل صنوان و غير صنوان يسقى بماء واحد ونفضل بعضها على بعض فى الاكل ) خواهد بود، كه در سابق بياناستدلال به اين آيه گذشت .
و اختلاف الوان آنچه كه در زمين خلق كرده از گياهان و درختها و ميوه ها، امرى است كه باآن مى توان بر وحدانيت و يكتائى خدا، در ربوبيتاستدلال كرد، و چون امر واحدى است لذا فرمود: (لاية ) و نفرمود: (لايات ).
سه قسم احتجاج براى سه گروه مختلف از انسانها بر وحدانيت خدا در ربوبيت
و اين سه قسم احتجاج است كه اولى به مردم متفكر و دومى به اشخاصمتعقل و سومى به افراد متذكر نسبت داده شده ، و جهتش ‍ اين است كه حجتاول از مقدمات ساده اى تركيب يافته كه در استفاده و نتيجه گرفتن از آن صرف تفكر،كافى است ، ولى دومى مركب از مقدمات علمى است كه فهم آن جز براى دانشمندانى كه ازاوضاع اجرام آسمانى و اسرار زمينى باخبرند ميسر نيست ، تنها كسى از آن حجت نتيجه مىگيرد كه حركات و انتقالات اجرام آسمانى و آثار آن حركات را مى داند.
سومى هم مركب از مقدماتى كلى و فلسفى است كه تنها كسانى مى توانند از آن نتيجهگرفته و با آن ، وحدانيت خدا را در ربوبيت اثبات كنند كه متذكر احكام كلى وجود باشند،مثلا بدانند كه : عالمى كه همواره در دگرگونى است ، لابد و ناچار احتياج به ماده دارد،و بدانند تمامى مواد آن به يك ماده عمومى و متشابه منتهى مى گردد، و بدانند كه واجباست تمامى اختلافاتى كه در مواد هست ، بايد به غير ماده منتهى شود، كه در ماوراى اينماده است .

و هو الذى سخر البحر لتاكلوا منه لحما طريا و تستخرجوا منه حلية تلبسونها ....

اين آيه فصل ديگرى از نعمتهاى الهى را بر مى شمارد، و آن نعمت درياها و كوهها و شهرهاو راهها و علامتها است ، همچنانكه در فصل گذشته ، نعمت بيابانها و دشتها و درختان و ميوهها و امثال آن بود، لذا فرمود : (و هو الذى سخر) و نفرمود: (و سخر ....).
كلمه (طرى ) (بر وزن فعيل ) از ماده طراوت است ، و طراوت بطورى كه در مفرداتگفته : عبارت است از تر و تازه از هر چيز،
معناى (وترى الفلك مواخر فيه )
و كلمه (مواخر) جمع (مخر) است و مخر به معناى شكافتن آب از چپ و راست است ،گفته مى شود (مخرت السفينة الماء) يعنى كشتى آب را شكافت . و بهمين جهت كشتى راماخره مى گويند، و مخر بطورى كه در مجمع البيان گفته : به معناى شكافتن زمين براىزراعت نيز هست ، و مقصود از خوردن گوشت تازه از دريا خوردن گوشت ماهى است كه ازدريا صيد مى شود و مقصود از (استخراج زينت براى پوشيدن )، لؤ لؤ و مرجانى استكه از دريا گرفته مى شود و زنان خود را با آن مى آرايند.
(و ترى الفلك مواخر فيه ) - يعنى كشتيها را مى بينى كه آب دريا را از چپ و راستمى شكافند و بعيد نيست اينكه فرمود: (ترى )از خطابهاى عمومى باشد كه در آنمخاطب مخصوصى منظور نيست ، و در بس يارى موارد اين كلمه همينطوراستعمال مى شود، و معنايش اين است كه هر بيننده اى و هر كسى كه نيروى مشاهده داشتهباشد اين مطلب را مى بيند، پس بنا بر اين ، خطاب بهرسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) نيست ، تا گفته شود در آيه التفات از جمعبه مفرد بكار رفته است .
( و لتبتغوا من فضله و لعلكم تشكرون ) - يعنى تا بعضى از رزق خدا را باسفرهاى آبى و به راه انداختن كشتيها طلب كنيد، اين جمله عطف بر جمله حذف شده است ، وتقدير آن چنين است : (و ترى الفلك مواخر فيه لتنالوا بكذا و كذا و لتبتغوا ... :كشتيها را مى بينى كه در دريا آب را مى شكافند تا شما بوسيله آن فلان و فلان رابدست آورده و تا از فضل او طلب كنيد)، و نظير اينگونه عطف ها در كلام خداى تعالىبسيار است .
(و لعلكم تشكرون ) : يعنى يكى ديگر از نتايج تسخير دريا و به راه انداختن كشتيهادر آن ، اين است كه شايد شما شكرگزار شويد، زيرا نعمتهاى دريائىفضل زيادتى است از خداى تعالى براى اينكه خداوند در خشكيها آنقدر نعمت داده كه بشراحتياج به نعمتهاى دريائى نداشته باشد، و ليكن خداوند اين نعمت زيادى را هم ارزانىداشت ، و درياها را مسخر بشر فرمود تا شايد خدا را شكرگزار باشند، چون انسان كمتردر ضروريات زندگى خود متوجه نعمت خدا مى شود و بياد اين معنا مى افتد كه اينضروريات زندگى ، نعمتهاى خداى سبحان است كه اگر بخواهد يك روزى از انسان سلبمى كند،
به خلاف نعمتهاى بيش از حد ضرورت كه آدمى در برخورد به آنها بيشتر متوجه نعمتخدا مى شود.

و القى فى الارض رواسى ان تميد بكم و انهارا و سبلا لعلكم تهتدون

در مجمع گفته : كلمه (ميد) از (ماد - يميد - ميدا) به معناى انحراف به چپ و راستو اضطراب است .