علاوه بر اينكه باران در همان موقعى كه مى بارد باران مى شود، وقبل از آن باران نيست ، بلكه بخار است ، با اينحال چگونه ممكن است آن را خزانه ناميد، با اينكه نه خودش هست و نه چيزى كه اين خزانهآن است در آن موجود است ؟
بعضى ديگر از مفسرين گفته اند: (مقصود از اينكه فرمود خزائن هر چيزى نزد خداست ،اين است كه قدرت مطلق خدا خزانه هر چيزيست كه بخواهد ايجاد كند. پس براى خدا ازانواع موجودات مانند انسان ، اسب ، درخت خرما، و غير ذلك ، از اعيان و صفات اعيان و آثار وافعال آنها، مقدوراتى است تقديرى و غير متناهى كه دائما از آن مقدورات جز به مقدار معلومو عدد معين محدود، بيرون نمى شود، و از آن تقدير و فرض به عالم تحقق و فعليت درنمى آيد.
پس بنا بر اين ، مراد از (هر چيز) نوع هر چيز است ، نه شخص و فرد، مثلا از انساننوع انسان مقصود است نه زيد و عمرو، و مراد از (قدر معلوم ) كميت و كيفيت معين از افراداست ، و منظور از (وجود خزائن و وجود هر چيز در خزائن خداوند وجود بر حسب تقدير وفرض است ، نه بر حسب تحقق . بنا بر اين آيه شريفه يك نوع تشبيه و مجاز مرتكبشده است ).
و حال آنكه خواننده خوب مى داند كه تخصيص كلمه (شى ء) معين ، تخصيص بدونمخصص است . علاوه بر اينكه لازمه تفسير فوق اين است كه مقصود از (قدر) تنهااندازه عددى باشد در حالى كه دليلى ندارد، بلكهدليل بر خلاف آنست ،
زيرا كلمه مذكور در لغت قريب المعنى با كلمه (حد) است ، همچنانكه همين معنا در سايرموارد اطلاق آن فهميده مى شود، مانند آيه (قدجعل الله لكل شى ء قدرا) و آيه (و كل شى ء عنده بمقدار) و (آيه اناكل شى ء خلقناه بقدر) و آيه (و خلق كل شى ء فقدره تقديرا) و همچنين آيات ديگر.
از اين هم كه بگذريم تفسير مزبور در حقيقت ارجاع كلام خداست به يك معناى مجازى واستعارى ( و حال آنكه به قول اهل علم مادام كه معناى حقيقى ممكن است كلام كسى را بر معناىمجازى نبايد حمل كرد). علاوه بر اينكه كلمه (خزائن ) در آن تفسير به خزانه تفسيرشد، و اگر مقصود آن بود چه نكته اى باعث شد كه خداى تعالى به صيغه جمع بياورد؟.
سخن يكى از مفسرين معاصر در معناى آيه و نقد آن
بعضى از مفسرين معاصر معناى ديگرى براى آيه كرده اند كه : منظور از (خزائن )عناصر مختلفى است كه ارزاق و چيزهاى ديگر از آن تركيب مى شوند، و خداى تعالى ازآن عناصر مقدار زيادى را در عالم مشهود ما آماده كرده كه با عروض تركيبهاى پى در پىتمامى نمى پذيرد. و خلاصه مراد اسباب كليه است كه در تركب مركبات موَثرند، ازقبيل نور، حرارت ، نسيم دائم و منظم و غير آن ، كه موجود است و انسان در ادامه زندگيشبه آنها احتياج دارد.
پس هر يك از اين اشياء مورد حاجت آدمى جزء جزءش ، و همچنين قواى فعاله اش در آن خزينهها ذخيره شده اند، و آن خزينه ها به خاطر عظمت مقدارش و به خاطر اجزاى جديدى كه باانحلال تركيب مركبات به سبب مردن و يا فساد و رجوعشان به عناصر اوليه پديد مىآيد به هيچ وجه پايان نمى پذيرند. نظير اينكه نباتات فاسد مى شوند و حيوانات مىميرند، و در اثر اين عمل تركيبات آنها انحلال مى يابد و به خزينه اوليه اش بازگشتمى نمايد، و حيوانات و نباتات ديگرى جاى آنها را مى گيرند و از آن خزائن استفاده مىكنند.
پس نور و مخصوصا آفتاب كه پديد آورنده شب و روز، وفصول چهارگانه و پرورش دهنده نباتات و حيوان و ساير مركبات است و آنها را بهسوى مقاصد و غاياتشان پيش ميراند، خود يكى از خزائن خداى تعالى است . و همچنين بادهاكه نباتات را تلقيح نموده ، ابرها را به اين سو و آن سو مى راند و هواها را عوض مىكند، و فاسد آن را از بين مى برد، و كشتيها را حركت دهد، يكى ديگر از خزينه هاى خداىتعالى است . و نيز آب كه از آسمان نازل مى گردد، و مايه حيات مركبات جاندار است ،وجود و بقاء آنها به وجود آن بستگى دارد خزينه ديگرى است . و همچنين عناصر بسيطىكه از مجموع آنها مركبات تركيب مى يابد، هر يك خزينه ايست كه از آننازل نمى شود مگر عددى معلوم ، از هر نوع ، بدون اينكه خود آن خزينه ها پايان پذيرد.
و بنابر اين معنا، منظور از (شى ء) در آيه شريفه نوع از هر چيزيست ، نه شخص وفرد، همچنانكه در وجه اول نيز مراد همين بود. و مقصود از خزائن ، مجموعاصول و عناصر و اسباب مادى خلقت است . و مقصود از اينكه فرمود (هر شى ء نزد ماخزائنى دارد) اين است كه مجموع اشياء موجود در مجموع خزائن است ، نه اينكه موجود دريكى از آنها باشد، ( چون بنا بر اين تفسير مى بينيم كه مثلا نوع بشر در آب بهتنهائى موجود نيست ). و مقصود از (نزولش به قدر معلوم ) تكون عدد محدودى از آنخزائن در هر دوره و عصر است ، و اينكه در هيچ عصرى تمامى خزائن را مصرف نمى كند .اين وجه هر چند در جاى خود حرف صحيحى است و ابحاث علمى در كيفيت پيدايش موجودات هممؤ يد آنست ، و همچنين آيات بسيارى از قرآن كريم آن را تصديق مى كند، مانند آيه (وارسلنا الرياح لواقح فانزلنا من السماء ماء فاسقيناكموه ) كه آيه بعدى مورد بحثاست ، و نيز آيه (و جعلنا من الماء كل شى ء حى ) و آيه (و سخر لكم الشمس والقمر دائبين ) و آيه (و السحاب المسخر بين السماء و الارض ) و همچنين آياتديگرى كه در كلام مجيد خدا متفرق است .
و ليكن آيه مورد بحث كه جزء آيات قدر است ، سياقش طورى است كه از چنين محملى اباءدارد، همانطور كه ساير آيات قدر با اين محمل نمى سازد،
و چگونه ممكن است آيه (و خلق كل شى ء فقدره تقديرا) و آيه (الذى خلق فسوى والذى قدر فهدى ) و آيه و (كل شى ء عنده بمقدار) و آيه (الا امراته قدرناها منالغابرين ) و آيه (من اى شى ء خلقه من نطفة خلقه فقدره ) و آيه (انا انزلناه فىليلة القدر ...) و همچنين آيات ديگر قدر را بر اين توجيهحمل نمود؟
علاوه بر اينكه پاره اى از اشكالات كه بر دو وجه سابق وارد بود، بر اين وجه نيز وارداست ، مانند اشكال تخصيص بدون مخصص و غير آن .
بيان حقيقتى بسيار دقيق و معنائى ژرف در اين آيه شريفه
و اما آنچه كه دقت و تدبر در آيه و آيات نظير آن دست مى دهد اين است كه اين آيه ازدرخشنده ترين آياتى است كه حقيقتى را بيان مى كند كه بسيار دقيق تر از اينتوجيهاتى است كه برايش كرده اند، و آن عبارتست از ظهور اشياء به وسيله قدر و اصلىكه قبل از شمول و احاطه قدر داشته اند، زيرا ظاهر جمله (و ان من شى ء) با در نظرداشتن عموميتش كه از سياق نفى آن استفاده مى شود، و نيز با در نظر گرفتن تاكيدشبه كلمه (من ) شامل تمامى موجودات كه اطلاق شى ء بر آن صحيح باشد مى شود،بدون اينكه حتى يك فرد از آن استثناء باشد. مگر آنكه سياق آيه فردى را استثناء كند،و آن فرد عبارت از موجودى است كه مشمول كلمه (نا) و كلمه (عند) و كلمه (خزائن) بوده باشد، و از آن گذشته تمامى ديدنيها و نديدنيهامشمول اين عام هستند.
چون موضوع حكم در آيه شريفه كلمه (شى ء) است ، و كلمه مذكور از عمومى ترينالفاظ است كه هيچ فردى از موجودات از دائرهشمول آن بيرون نمى ماند، مثلا شخص زيد يك فرد انسانى آنست ، و نوع انسان هم كهوجودش در خارج به وجود افرادش ‍ است فرد ديگرى از آنست ، و آيه شريفه براى اينفرد خزينه هايى نزد خداى سبحان اثبات مى كند،حال بايد ببينيم معناى خزينه ها از يك فرد زيد چيست ، و چگونه از اين فرد آدمى نزد خداخزينه هايى وجود دارد؟
چيزى كه مساله را آسان ميسازد اين است كه خداى تعالى اين (شى ء) را كه گفتيمموضوع حكم است ، نازل از ناحيه خود مى داند، ونزول معنايى است كه مستلزم يك بالا و پايينى ، و بلندى و پستى مانند آسمان و زمينباشد، و چون به وجدان مى بينيم كه زيد مثلا از جاى بلندى به جاى پستى نيفتاده ، مىفهميم كه منظور از انزال ، انزال معمولى كه مستلزم فرض پستى و بلندى است نمىباشد، و مقصود از آن همان خلقت زيد است ، اما خلقتى كه توأ م با صفتى است كه بهخاطر آن كلمه نزول بر وى صادق باشد، و نظير آيه مورد بحث آيه شريفه (وانزل لكم من الانعام ثمانية ازواج ) و آيه شريفه (و انزلنا الحديد) مى باشد.
بعد از آنكه معناى نزول را تا حدى فهميديم ، اين نكته را ياد آور مى شويم كه در جمله(و ما ننزله الا بقدر معلوم ) نزول را كه بنا شد به معناى خلقت باشد توأ م با قدركرده ، اما توأ مى لازم كه به هيچ وجه انفكاكش ممكن نيست ، براى اينكه آن را با تعبيرحصر ( جز به قدر معلوم نازل نكرديم ) افاده فرموده . (و بائى ) كه بر سر قدراست يا باء سببيت است و يا باء آلت و يا مصاحبت ، ولى هر چه باشد نتيجه يكى است ، ومى رساند كه كينونت و ظهور زيد به وجود، توأ م با همان حدود و اندازه هاى معلومى استكه دارد، پس وجود زيد وجودى است محدود، و چطور محدود نباشد با آنكه خداى تعالىفرموده : (انه بكل شى ء محيط) و اگر وجود زيد محدود نباشد محاط خدا واقع نمىگردد، زيرا چيزى كه حد و نهايت ندارد محال است محاط واقع شود.
و اين قدر چيزيست كه به وسيله آن هر موجودى متعين ، و متمايز از غير خود مى شود، مثلا درزيد كه خود يك شى ء است و از عمرو و غيره متمايز است ، حقيقتى است كه آن را از ديگرافراد انسان جدا مى سازد، و نيز از اسب ، گاو، زمين و آسمان متمايز مى كندبطورى كه مىتوانيم بگوييم زيد عمرو نيست ، و هيچ فرد ديگر انسان نيست ، و نيز اسب و گاو نيست ،و زمين و آسمان هم نيست . و اگر اين حد و اين قدر نبود اين تعين و تمايز از ميان ميرفت وهر چيزى همه چيز مى شد.
اين سخن در باره وجود زيد بود، همچنين وجود قوا و آثار واعمال زيد محدود و مقدر است ،
ديدنش مطلق و در هر حال و در هر زمان و در هر مكان نيست ، و هر چيزى را نمى بيند و با هرعضوش صورت نمى گيرد، بلكه در حالى و مكانى و زمانى معين و مخصوص و با عضوىخاص و در شرايطى معين صورت مى گيرد، و اگر ديدن زيد على الاطلاق بود، بايد بهتمامى ديدنيهاى خاص نيز احاطه پيدا كند، و ديدن ديگران كه ديدن خاص است ديدن او همباشد، نظير اين بيان در تمامى خصائص وجودى و توابع او نيز جريان دارد - دقتبفرمائيد.
از اين بيان روشن مى گردد كه (قدر) عبارت از خصوصيت وجودى و كيفيت خلقت هرموجود است ، همچنانكه از آيه (الذى خلق فسوى و الذى قدر فهدى ) و آيه (الذىاعطى كل شى ء خلقه ثم هدى ) - كه ترجمه اش گذشت - نيز استفاده مى شود، چونآيه اولى هدايت را كه عبارت است از راهنمايى به مقاصد وجود، مترتب بر خلقت و تسويهو تقدير هر چيز نموده ، و در آيه دومى مترتب بر اعطاء خلقت مخصوص هر چيزى كرده ، ولازمه آن - بطورى كه از سياق دو آيه بر مى آيد - اين است كه قدر هر چيزى بهمعناى خصوصيت خلقتى هر چيز باشد، كه از آن چيز انفكاك ندارد.
حال كه معناى نزول و معناى قدر معلوم شد مى پردازيم به بقيه كلام . و آن اين است كهخداى تعالى قدر را به وصف معلوم توصيف نموده ، و فرموده : (و ما ننزله الا بقدرمعلوم ) و اين قيد با كمك سياق كلام اين معنا را افاده مى كند كه قدر هر موجودى براىخداى تعالى در آن حينى كه نازل مى شود و نزولش تمام و وجودش ظاهر مى گردد معلوماست ، پس هر موجودى قبل از وجودش معلوم القدر و معين القدر است ، و برگشت آيهشريفه (و كل شى ء عنده بمقدار) هم بر همين معناست ، چون ظاهر آن اين است كه هرچيزى با مقدار و اندازه اى كه دارد حاضر نزد خدا و معلوم براى او است . پس جمله (عندهبمقدار) در اين آيه در معناى جمله (بقدر معلوم ) در آيه مورد بحث است ، و نظير آن درجاى ديگر مى فرمايد: (قد جعل الله لكل شى ء قدرا) يعنى خدا براى هر چيزى قدرىقرار داده كه از آن تجاوز نمى كند، و با آن قدر معين و معلوم مى شود، و از ابهام ومجهول بودن در مى آيد. و كوتاه سخن ، قدر هر چيزى از نظر علم و مشيت مقدم بر خود آنچيز است ، هر چند كه بحسب وجود مقارن با آن و غير منفك از آن است .
اين نكته هم كه روشن شد اينك مى گوييم خداى تعالى در جمله (عندنا خزائنه و ما ننزله) اين معنا را اثبات نموده كه هر چيزى قبل از نزولش به اين عالم و استقرارش در آنخزينه هائى نزد او دارد، و قدر را بعد از آن خزينه ها و همدوشنزول دانسته . نتيجه اين بيان اين مى شود كه هر چيزىقبل از نزول مقدر به قدر و محدود به حدى نيست ، و در عينحال باز همان شى ء است .
خداى تعالى در تعريف اين خزائن ، جمع كرده است ميان اينكه فوق قدريست كه توأ م باهر چيزى مى شود، و ميان اين كه خزائن فوق يكى دو تا نيست ، و اين كلام در ظاهر تناقضاست ، چون عدد از خواص هر چيزيست كه محدود باشد، و فرض اينجاست كه خزائن ما فوققدر و حد است ، پس نبايد متعدد باشد، با اينكه آن را جمع آورده و فرموده : (خزائنه )پس خود خزينه ها هم محدود و متمايزند، زيرا اگر متمايز و محدود نبودند يكى بيش نبود.
اينجاست كه به اين نكته متوجه مى شويم كه خزينه هاى مذكور درست است كه متعددندولى بعضى ما فوق بعضى ديگر است ، پس ‍ صحيح است بگوييم متعددند و در عينحال محدود نيستند، و تناقض هم در بين نيست ، زيرا اينكه مى گوييم محدود نيستند مقصوداين است كه خزينه بالا محدود و مقدر به حد و قدر خزينه پايين نيست . پس تمامى خزائنالهى به اين اعتبار نامحدودند به حدودى كه شى ء مفروض در اين نشاه به خود ميگيرد.
و بعيد نيست تعبير به (تنزيل ) در جمله و (ما ننزله ) كه بر نوعى از تدريج دردلالت دارد اشاره به همين باشد كه شى ء مفروض ‍ نزولش مرحله به مرحله است ، و هرمرحله اى كه نازل شده قدر و حد تازه اى به خود گرفته است كه قبلا آن حد را نداشته ،تا آنكه به مرحله آخر كه همين عالم دنيا است رسيده ، و از هر طرف به حدود و اقدار محدودشده ، همچنانكه به مقتضاى آيه (هل اتى على الانسان حين من الدهر لم يكن شيئا مذكورا)انسان در عالمى انسان بوده ولى چيزى كه مذكور شود نبوده است .
نكته ديگر اينكه اين خزائن تماميش ما فوق عالم مشهود ما است ،
چون خداى تعالى آنها را به وصف (عنده : نزد خدا وصف نموده و اين وصف در جاى ديگرتوضيح داده شده و آن آيه (ما عندكم ينفد و ما عند الله باق ) مى باشد كه مى فرمايدهر چه كه نزد خداست ثابت و لا يزال و لا يتغير است ، پس خزائن خدا هر چه باشند امورثابتى هستند كه دستخوش زوال و تغير نمى شوند، و چون مى دانيم كه اشياء در اين عالممادى محسوس ، متغير و فانى هستند و ثبات و بقائى ندارند، مى فهميم كه خزائن الهى مافوق اين عالم مشهودند.
اين بود آنچه كه از دقت و تدبر در آيه شريفه مورد بحث بدست مى آيد، هر چند كهخالى از دقت و غموض نيست ، و در بدو نظر بسيارمشكل به نظر ميرسد، و ليكن اگر در تدبر خود دقت كنى و مقدارى فشار به فكر آورى ،برايت روشن مى گردد و ان شاء الله خواهى ديد كه از واضحات كلام خداى تعالى است .
در خاتمه توصيه مى كنيم كه اگر خواننده اى نتوانست نكات بالا را هضم كند و برايشمشكلى لا ينحل ماند، مى تواند براى توجيه آيه شريفه به وجه سومى كهقبل از بيان نظريه خود نقل كرديم اعتماد نمايد، چه آن وجه
از وجوه ديگر بهتر است و الله ولى الهدايه . و ما ان شاء الله دوباره در مورد مناسبىبه بحث پيرامون قدر بر مى گرديم ، و بحثى جداگانه برايش باز مى كنيم .
(و ارسلنا الرياح لواقح فانزلنا من السماء ماء فاسقيناكموه و ما انتم له بخازنين ).
سه حقيقت علمى از جهان هستى كه چهاردهقرنقبل قرآن افاده نموده است
كلمه (لواقح ) جمع (لاقحه ) از ماده (لقح ) به فتحه لام و سكون قاف - است. وقتى كه گفته مى شود (لقح النحل ) معنايش اين است كه درخت خرما را لقاح ( بهفتح لام ) كرد. و لقاح گرد درخت خرماى نر است كه تا آن را به درخت مادهمنتقل نكنند بارآور نمى شود. امروزه در مباحث گياهشناسى مسلم شده كه مساله نر و مادگىدر تمام گياهان هست ، و بادها در وزش خود ذراتى از گردگل گياه نر را به گياه ماده منتقل مى كند و آن را بارور مى سازد. قرآن كريم در آيه موردبحث از همين حقيقت پرده بردارى مى كند و مى فرمايد: ما بادها را براى كار تلقيحفرستاديم ).
جمله (فانزلنا من السماء ماء فاسقيناكموه ) اشاره به باران است كه از ابرها فرومى ريزد. اين نيز در مباحث علمى عصر مسلم است كه آب موجود در كره زمين از بارانهايىجمع شده كه از آسمان فرو ريخته اند،
بر خلاف قدماء كه معتقد بودند آب ، خود كرهاى است ناقص كه بيشتر سطح كره زمين راپوشانده و خود يكى از عناصر چهارگانه است . و آيه مورد بحث كه با قسمت اولشيعنى جمله (و ارسلنا الرياح لواقح ) مساله نر و مادگى و تلقيح گياهان را و باقسمت دومش يعنى جمله (فانزلنا من السماء ماء فاسقينا كموه ) مساله پيدايش آب را ازباران اثبات نموده است ، همچنين آيه قبل كه داشت : (و انبتنا فيها منكل شى ء موزون ) به يك حقيقت علمى ديگر اشاره نموده و آن اينست كه وزن در روئيدننباتات مؤ ثر است و اين خود يكى از دقايق علمى امروز است كه قرآن كريم گوى سبقت رادر آن از همه آكادميهاى علمى جهان ربوده است و كشف اين اسرار در چهارده قرنقبل از قرآن كريم دست كمى از معجزه ندارد، بلكه همان معجزه است .
نظام خلقت بدون (موت و حيات ) نظامى تام و حكيمانه نمى بود

اين كلام سياقش سياق حصر است ، ميخواهد بفرمايد: تمامى تدبيرها به خداى تعالىمنتهى مى شود و چون قبلا از نعمتهايى مانند آسمان و برجهايش ، زمين و كوههايش ، گياهانو موزون بودن آن و معايش بودنش ، بادها و تلقيحش ، و ابرها و بارانش اسم برده بودپس اين نعمتها وقتى به صورت يك نظام تام و حكيمانه اى در مى آيند كه منضم به حياتو موت و حشر گردند. علاوه بر آنچه گفتيم جمله مورد بحث اين توهم را هم كه بعضىپنداشته اند پاره اى از حيات و موتها مستند به خدا نيست دفع نموده با حصرى كه داردتمامى حيات و موتها را هر چه باشد به او مستند نموده و اختصاص مى دهد، و دنبالش مىفرمايد (و نحن الوارثون )، يعنى بعد از ميراندن شما كه عمرى از متاعهاى زندگىكه در اختيارتان گذاشتيم بهره مند شديد تنها خودمان باقى مى مانيم ، گويا، فرموده :تدبير امر شما در دست ما است و ما بر شما احاطه داريم ، ما شما را زنده مى كنيم پس ماقبل از شماييم ، و نيز شما را مى ميرانيم وارث بر شما هستيم پس ما بعد از شما وجودداريم .

و لقد علمنا المستقدمين منكم و لقد علمنا المستاخرين

همانطورى كه گفتيم آيات سابق كه نعمتهاى الهى را مى شمرد و تدبير او را وصف مىنمود در سياق بيان وحدانيت خدا در ربوبيت بود و نيز گفتيم خلقت و نظام آن تمام نمىشد مگر به انضمام حيات و موت ، و گفتيم كه خداى تعالى محيط به مرگ و حياتانسانهاست لذا به دنبال مساله مرگ و زندگى مى فرمايد: ما مى دانيم كه كداميك از شمازودتر به وجود مى آيد و كدام ديرتر، و خلاصه مقدم و مؤ خر شما را مى شناسيم . اينمعنايى است كه سياق آن را افاده مى كند.
بعضى هم گفته اند: منظور از (مستقدمين ) مستقدمين در خيرند بعضى ديگر گفته اندمستقدمين در جنگ عده اى هم گفته اند: آنها كه صفاول نماز جماعت را تشكيل مى دهند و مستاخرين در همه ايناقوال نقطه متقابلند. و ليكن همه آنها اقوال ناپسندى است .

و ان ربك هو يحشرهم انه حكيم عليم

اين جمله نيز در سياق حصر است و مى فهماند كه جز پروردگار كسى مردم را محشور نمىكند، پس تنها او رب اين عالم است .
بعضى ايراد گرفته اند كه در حصر، آيه وفعل (حشر) مسلم الثبوت گرفته شده ، و فاعل را منحصر به خداى تعالى كرده است ، وحال آنكه دعوا بر سر فاعل نبودبلكه سر اصلفعل و اينكه آيا حشرى هست يا نه مى باشد.
و اين اعتراض كننده غفلت ورزيده از نكته التفاتى كه در آيه به كار رفته است ، چوناگر آيه اين طور بود كه (ان ربكم هو يحشركم : پروردگار شما است كه شما رامحشور مى كند) اعتراض وارد بود كه ما دراصل حشر حرف داريم ، و آيه در حشر كننده صحبت مى كند، و ليكن آيه خطاب قبلى را كهبه عموم مردم بود برگردانيده منحصر به رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم )كرده است ، كه او هم اصل حشر را مسلم مى داند، و فرموده (و ان ربك هو يحشرهم ).
پس از همين جا نكته التفاتى كه در آيه شريفه بكار رفته معلوم مى شود، چون در آيهچند التفات هست ، يكى التفات از تكلم با غير به غيبت در مورد خداى تعالى ( كه قبلاهمه مطالب با سياق تكلم با غير ايراد مى شد و در اين جمله خداى تعالى غايب فرض شدو گفت (انه )). يكى ديگر از غيبت به خطاب ، در موردرسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) ( كه تا اينجارسول خدا مخاطب نبود در اينجا مخاطب شد و فرمود: (ربك )). و سوم التفات از خطاببه غيبت در مورد مردم ( كه تا اينجا مخاطب بودند، مثلا مى فرمود: (و جعلناكم )، (و منلستم ) و در اينجا غايب حساب شده اند (يحشرهم )).
آيه مورد بحث با جمله (انه حكيم عليم ) ختم شد، چون گفتيم كه حكمت اقتضاى حشر، وحشر هم اقتضاى حساب اعمال و مجازات بدكاران و پاداش نيكو كاران را دارد، پس خدا حكيماست و نظام عالم را بدون حشر ناتمام نمى گذارد، و عليم است كه حتى احدى از قلمش نمىافتد.
بحث روايتى
(رواياتى درباره استراق سمع شياطين و رجم آنها با نجوم ودرذيل آيه : (ان من شى ء الا عندناخزائنه ) و...)
در تفسير قمى در ذيل آيه (و لقد جعلنا فى السماء بروجا) از معصومنقل كرده كه فرمود: منظور منازل آفتاب و ماه است .
و نيز در ذيل آيه (الا من استرق السمع فاتبعه شهاب مبين ) فرموده : همواره شيطانهابه آسمان بالا مى رفتند و تجسس مى كردند تا آنكهرسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) متولد شد.
و در معانى الاخبار از برقى از پدرش از جدش از بزنطى از ابان از امام صادق (عليهالسلام ) روايت كرده كه فرمودابليس آسمانهاى هفتگانه را در مى نورديد، تا آنكه عيسى(عليه السلام ) متولد شد و او از سه آسمان ممنوع گرديد. و باز او چهار آسمان را بالامى رفت تا رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) متولد گرديد، در نتيجه از رفتنبه همه آسمانها محروم شد و از آن به بعد شيطانها به وسيله نجوم رانده مى شوند ....
و در الدر المنثور است كه ابن مردويه از ابن مسعود روايت كرده كه گفت : جرير بن عبدالله به رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) عرض كرد: يارسول الله از آسمان دنيا و زمين پايين برايم حديث كن . فرمود اما آسمان دنيا خداوند آنرا از دود خلق كردپس ‍ آن را بالا برد و در آن چراغ و ماهى نورانى قرار داد و آن را باچراغهاى نجوم زينت بخشيد. و آن نجوم را رجم شيطانها و هم حفظ آسمان از هر شيطان راندهشده اى قرار داد.
مؤ لف : به زودى بيانى كه معناى اين احاديث را روشن كند - ان شاء الله - خواهد آمد.
و در تفسير قمى در ذيل آيه (و جعلنا لكم فيها معايش ) از معصومنقل كرده كه فرمود: يعنى براى هر نوع حيوانى معيشت معينى تقدير كرديم .
و در همان كتاب در روايت ابى الجارود از حضرت باقر (عليه السلام ) درذيل جمله (و انبتنا فيها من كل شى ء موزون ) چنين آورده : خداى تعالى در كوهها طلا ونقره و گوهر و مس و روى و آهن و قلع و سرمه و زرنيخ و نظائر آن را قرار داده كه جز باوزن كردن مورد معامله واقع نمى شود.
مؤ لف : جا دارد اين روايت بر بيان بعضى مصاديق آنحمل شود، علاوه بر اينكه هم در سندش ضعف هست و هم در متنش .
و در كتاب روضة الواعظين ابن فارسى است كه از جعفر بن محمد از پدرش از جدش(عليهمالسلام ) روايت شده كه آن جناب فرموده : در عرشتمثال تمامى مخلوقات برى و بحرى عالم هست . آنگاه امام جعفر بن محمد فرموده : اين استتاويل آيه (و ان من شى ء الا عندنا خزائنه ....) و در معانى الاخبار به سند خود ازمقاتل بن سليمان روايت كرده كه گفت امام صادق (عليه السلام ) فرمود: وقتى موسى ازكوه طور بالا رفت ، پروردگارش را ندا داد و عرضه داشت : (پروردگارا خزائن خودترا به من نشان بده ). خطاب آمد اى موسى خزائن من اين است كه وقتى چيزى را بخواهم مىگويم (كن ) آن چيز موجود مى شود. و در الدر المنثور است كه بزار و ابن مردويه -در كتاب العظمة - از ابى هريره روايت كرده اند كه گفترسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) فرموده : خزائن خدا كلام خداست ، وقتى چيزى رااراده كند مى گويد (كن ) و او موجود مى شود. مؤ لف : اين سه روايت اخير بيانگذشته ما را تاييد مى كند. و منظور از كلمه (كن ) كلمه ايجاد است كه همان وجود اشياءمى باشد. و نيز اين ، تاييد مى كند نظريه ما را كه گفتيم كلمه (شى ء) در آيهشريفه تمامى موجودات را شامل مى شود و مخصوص به موجودى معين نيست ، و مى رساندكه صحابه و اهل عصر نزول قرآن نيز همين عموميت را مى فهميدند، همچنانكه اين عموميت راروايت الدر المنثور از ابن ابى حاتم از معاويه نيز تاييد مى كند كه گفت : آيا شما بهاين قرآن ايمان نداريد و آن را حق نمى پنداريد؟
گفتند: بله . گفت پس بخوانيد اين آيه را: (و ان من شى ء الا عندنا خزائنه و ما ننزله الابقدر معلوم ) آيا شما به اين آيه ايمان نداشتيد و آن را حق نمى دانستيد؟ گفتند: چرا؟گفت پس چرا بعد از چنين علمى مرا ملامت مى كنيد كه چرااموال مردم را به خود اختصاص ‍ دادهاى ؟! احنف برخاست و در جوابش گفت : اى معاويه بهخدا سوگند ما تو را بر
خزائن خدا ملامت نمى كنيم بلكه ملامتت مى كنيم كه چرا بعد از آنكه خدا ارزاق خلق را ازخزائنش نازل كرد تو در خزائن خودت قرارش دادى و در خزائن را به روى خلق بستى .معاويه از شنيدن اين جواب ساكت ماند.
رواياتى در ذيل آيه (و لقد علمنا المستقدمين منكم ...)
و در همان كتاب است كه ابن مردويه و حاكم از مروان بن حكم روايت كرده كه گفت : مردانىدر صفوف جماعت به صف آخر مى پيوستند تا به صفوف زنان نزديك تر باشند لذا اينآيه نازل شد: (و لقد علمنا المستقدمين منكم ...).
مؤ لف : و نيز از عده اى از ابى الجوزاء از ابن عباس روايت شده كه گفت : زنى زيبا پشتسر رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) نماز مى خواند و از زيباترين زنان بود.بعضى از مردان سعى مى كردند كه در صف اول بايستند و او را نبينند، و بعضى سعى مىكردند در صف آخر بايستند و او را در حال ركوع از زيربغل خود تماشا كنند، لذا اين آيه نازل شد: (و لقد علمنا المستقدمين منكم و لقد علمناالمستاخرين ).
و ليكن اين آيه با اين دو روايت انطباق ندارد، نه از جهت لفظ و نه از جهت سياقى كه درآن قرار گرفته است ، و جهتش روشن است .
باز در همان كتاب است كه ابن ابى حاتم از طريق معتمر بن سليمان ، از شعيب بن - عبدالملك از مقاتل بن سليمان نقل كرده كه در ذيل آيه (و لقد علمنا المستقدمين منكم ...)گفته است : به ما چنين رسيده كه اين آيه در مورد جنگنازل شده . معتمر گفته است : من اين معنا را براى پدرمنقل كردم ، گفت اين آيه وقتى نازل شد كه هنوز جنگ و جهاد مؤ لف : يعنى در مكهنازل شده بود. و در تفسير عياشى از جابر از امام باقر (عليه السلام ) روايت كرده كهدر ذيل آيه (و لقد علمنا المستقدمين منكم و لقد علمنا المستاخرين ) فرموده : اينها مؤ منيناز اين امتند. و در تفسير برهان از شيبانى - در كتاب نهج البيان - از صادق ، جعفر بنمحمد (عليهماالسلام ) روايت كرده كه فرمود: مستقدمين ، اصحاب حسنات و مستاخرين اصحابسيئات اند.
سوره حجر،آيات 26 - 48

و لقد خلقنا الانسن من صلصل من حماءِ مسنون (26) و الجان خلقنه منقبل من نار السموم (27) و اِذ قال ربك للملاكة اِنى خلق بشرا منصلصل من حماِ مسنون (28) فاِذا سويته و نفخت فيه من روحى فقعوا له سجدين (29)فسجد الملئكة كلهم اَجمعون (30) اِلا اِبليس اَبى اَن يكون مع السجدين (31)قال ياِبليس ما لك اَلا تكون مع السجدين (32)قال لم اَكن لاَسجد لبشر خلقته من صلصل من حماِ مسنون (33)قال فاخرج منها فاِنك رجيم (34) و اِن عليك اللعنة اِلى يوم الدين (35)قال رب فاَنظرنى اِلى يوم يبعثون (36) قال فاِنك من المنظرين (37) اِلى يوم الوقتالمعلوم (38) قال رب بما اَغويتنى لاَزينن لهم فى الاَرض و لاَغوينهم اَجمعين (39) اِلا عبادكمنهم المخلصين (40) قال هذا صرط على مستقيم (41) اِن عبادى ليس لك عليهم سلطن اِلا مناتبعك من الغاوين (42) و اِن جهنم لموعدهم اَجمعين (43) لها سبعة اَبوبلكل باب منهم جزء مقسوم (44) اِن المتقين فى جنت و عيون (45) ادخلوها بسلم ءامنين (46) ونزعنا ما فى صدورهم من غل اِخونا على سرر متقبلين (47) لا يمسهم فيها نصب و ما هم منهابمخربين (48).

ترجمه آيات
و به تحقيق ما انسان را از گلى خشكيده از لايهاى سياه آفريديم (26).
و جن را قبل از وى از آتشى زهرآگين آفريده بوديم (27).
و چون پروردگارت به ملائكه گفت : ميخواهم بشرى از گلى خشكيده از لايهاى سياه خلقكنم (28).
پس چون كار او را به پايان رسانيدم و از روح خود در او دميدم بايد كه برايش بسجدهافتيد (29).
ملائكه همگى و تماميشان سجده كردند (30).
مگر ابليس از اينكه با سجده كنندگان باشد امتناع ورزيد (31).
پروردگارت به او گفت : اى ابليس چه غرضى در نظر گرفتى كه از ساجدين نباشى؟(32).
گفت من چنين كسى نبوده ام كه براى بشرى كه تو آن را از گلى خشكيده از لايه اى سياهآفريدى سجده كنم (33).
پروردگارت گفت : پس بيرون شو كه تو از رانده شدگانى (34).
و بر تو است لعنت تا روز جزا (35).
گفت پروردگارا پس مرا تا روزى كه خلايق مبعوث مى شوند مهلت بده (36).
پروردگارت گفت تو از مهلت داده شدگانى (37).
تا روز وقت معلوم (38).
گفت : پروردگارا بخاطر اينكه اغوايم كردى هر آينه در زمين زينت مى دهم در نظر آنان ،و هر آينه همگيشان را اغواء مى كنم (39).
مگر بندگان مخلصت را (40).
گفت : همين است راه مستقيم كه من قضاءاش را رانده ام (41).
بدرستى كه تو بر بندگان من تسلط ندارى ، مگر آنهائى كه خودشان رام تو گردند(42).
و بدرستى جهنم وعده گاه همه آنان است (43).
جهنم كه داراى هفت در است و براى هر درى جزئى از ايشان اختصاص يافته (44).
بدرستى كه پرهيزگاران در بوستانها و چشمه هايند (45).
آن روز به ايشان گفته مى شود به سلامت و ايمنى درآئيد (46).
و بيرون كشيم آنچه درسينه هاى ايشان باشد، از عداوت و كينه ( كه در دار دنيا داشتند)در حالى كه برادران يكديگر مى باشند كه بر تختها برابر هم قرار مى گيرند (47).
در آنجا خستگى برايشان نيست و بيرون آمدن هم ندارند (48).
بيان آيات
اين بيست و سه آيه سوم از آياتى است كه بهدنبال آغاز سوره كه در باره استهزاى كفار به كتاب خدا و پيغمبرش و درخواست آيتى غيرقرآن بود ايراد مى شود. در اين آيات خداى سبحان آغاز خلقت جن و انس و دستور دادنش بهملائكه و ابليس كه بر او سجده كنند، و سجده ملائكه ، و امتناع ابليس را كه از جن است ، ورجم او و گمراهى بنى آدم به دست او، و به كرسى نشستن قضاى خدا در سعادت متقين وشقاوت گمراهان ، را بيان كند.

و لقد خلقنا الانسان من صلصال من حماء مسنون

معناى خلقت انسان از (صلصال من حماء مسنون )
راغب در مفردات گفته : اصل معناى (صلصال ) عبارت است از صدايى كه از هر چيزخشكى چون ميخ و امثال آن به گوش برسد، و اگرگل خشكيده را هم صلصال گفته اند كه در قرآن هم آمده (منصلصال كالفخار) و (من صلصال من حماء مسنون : ازگل خشكيده اى از لايه اى متعفن بدين جهت است كه وقتى روى آن راه مى روند صدا مى كند.كلمه (صلصله ) به معناى آب باقيمانده است ، و از اين جهت صلصلة گفته اند كهحكايت از صداى حركتش در مزاده ( مشگ ) مى كند. و بعضى گفته اندصلصال به معناى گل متعفن است كه از (صل اللحم : گوشت گنديد) گرفته شده است.
راغب در خصوص كلمه (حما) گفته : (حما) و (حماءة ) گلى سياه و متعفن است . و درباره اين آيه : (من حماء مسنون ) گفته : بعضيها گفته اند يعنى لايه اى متغير. و درخصوص (لم يتسنه ) گفته : معنايش اين است كه (لم يتغير : متغير نشده ) و در باره(هاى ) آخر آن گفته كه هاى استراحت است .
و مقصود از اينكه فرمود: (و لقد خلقنا الانسان ) ابتداى خلقت انسان است ، بهدليل اينكه در جاى ديگر در باره خلقت آدمى ازگل مى فرمايد: (و بدء خلق الانسان من طين ثمجعل نسله من سلالة من ماء مهين ) بنا بر اين ، آيه شريفه خلقت نوع انسان را بيان مىكند،
زيرا خلق كردن اولين موجودى كه بقيه افرادش از آن منشعب مى شوند در حقيقت خلق كردنهمه آنها است .
در مجمع البيان مى گويد: اصل آدم از خاك بوده چون قرآن مى فرمايد: (خلقه من تراب: آدم را از خاك خلق كرد چيزى كه هست خاك مذكور راگل كرد، همچنانكه فرموده : (و خلقته من طين : تو آدم را ازگل آفريدى )، آنگاه آن گل را گذاشت تا متعفن شد، همچنانكه فرموده (من حماء مسنون :آدمى را از گل گنديده خلق كردم ) آنگاه آنگل را گذاشت تا خشك شد: (من صلصال : ازگل خشكيده ) بنا بر اين تناقضى در اين تعبيرهاى مختلف قرآن نيست ، زيرا حالاتمختلف مبدأ خلقت آدمى را بيان مى كند.

و الجان خلقناه من قبل من نار السموم

راغب در باره كلمه (سموم ) گفته : باد داغى است كه اثر سمى دارد.
توضيحاتى درباره معناى لغوى (جن )
و اصل كلمه (جن ) به معناى پوشاندن است ، و همين معنا در همه مشتقات كلمه جريان داردنظير جن چون از نظر پوشيده است ، و مجنة و جنة ( سپر) چون آدمى را از شمشير دشمن مىپوشاند، و جنين ، و جنان - به فتح جيم - ( قلب )، چون از نظرها پنهان است و همچنيندر اين جمله قرآن : (جن عليه الليل ) و مشتقات ديگر آن ، اين معنا جريان دارد.
(جن ) طايفه اى از موجوداتند كه بالطبع از حواس ما پنهانند، و مانند خود ما شعور واراده دارند، و در قرآن كريم بسيار اسمشان برده شده ، و كارهاى عجيب و غريب و حركاتسريع از قبيل كارهايى كه در داستانهاى سليمان انجام دادند به ايشان نسبت داده شده ، ونيز مانند ما مكلف به تكاليفند، و چون ما زندگى و مرگ و حشر دارند و همه اينها ازبسيارى از آيات متفرق قرآنى استفاده مى شود.
آيا (جان ) همان جن است ؟
و اما جان و اينكه آيا جان هم همان جن است و يا به گفته ابن عباس پدر جن است همانطور كهآدم پدر بشر مى باشد،
و يا به گفته حسن همان ابليس است ، و يا به گفته راغبنسل جنى ابليس و يا نوع مخصوصى از جن است ،اقوال مختلفى است كه بيشترش بى دليل است .
آنچه كه تدبر در آيات قرآن كريم به دست مى دهد اين است كه در دو آيه مورد بحث(جان ) را مقابل (انس ) گرفته و آن دو را دو نوع گرفته ، و همين دو نوع گرفتنآن دو دليل و يا حداقل اشاره دارد بر اينكه يك نوع ارتباطى در خلقت آن دو هست ، و نظيردو آيه مورد بحث ، آيه (خلق الانسان من صلصال كالفخار و خلق الجان من مارج من نار)است .
سياق آيات مورد بحث هم خالى از دلالت بر اين معنا نيست كه ابليس از جنس جن بوده ، وگر نه جمله (و الجان خلقناه من قبل ...) لغو مى شد. در جاى ديگر از كلام خود همفرموده كه ابليس از جن بود، و آن آيه (كان من الجن ففسق عن امر ربه ) است ، از اينآيه به خوبى بر مى آيد كه جان ( در آيه مورد بحث ) همان جن بوده ، و يا يك نوعى ازانواع آن بوده ، در غير اين دو آيه ديگر اسمى از جان برده نشده ، و هر جا بحثى از موجودمقابل انسان اسمى رفته به عنوان جن بوده ، حتى در مواردى كه عموميت كلام ، ابليس وهمجنسان او را هم مى گرفته - مانند آيه (شياطين الانس و الجن ) و آيه (و حق عليهمالقول فى امم قد خلت من قبلهم من الجن و الانس و آيه سنفرغ لكم ايه الثقلان ) و آيه(يا معشر الجن و الانس ان استطعتم ان تنفذوا من اقطار السموات و الارض ‍ فانفذوا) -به لفظ جن تعبير شده است .
و ظاهر اين آيات با در نظر گرفتن اينكه ميان انسان و جان در يكى ، و انسان و جن درديگرى مقابله افتاده اين است كه جن و جان هر دو يكى باشد و تنها تعبير دو تا است .
بحث در مبداء خلقت جن و تناسل و ذيريه داشتن او
و نيز ظاهر مقابله اى كه ميان جمله (و لقد خلقنا الانسان ...) و جمله (و خلقنا الجان منقبل ...) برقرار شده اين است كه همانطور كه جمله اولى در صدد بياناصل خلقت بشر است ، جمله دومى هم در مقام بيان همين معنا باشد. پس نتيجه اين مى شود كهخلقت جان در آغاز از آتشى زهرآگين بوده است .
حال آيا نسلهاى بعدى جان هم مانند فرد اولشان از نار سموم بوده ، بخلاف آدمى كه فرداولش از صلصال و افراد بعدش از نطفه او، و يا جن هم مانند بشر است ، از كلام خداىسبحان نميتوان استفاده كرد، زيرا كلام خدا از بيان اين جهت خالى است . تنها چيزى كه درآن بچشم مى خورد و ميتوان از آن استشمام پاسخى از اين سؤال نمود، اين است كه يك جا براى شيطان ذريه سراغ داده و فرموده : (افتتخذونه وذريته اولياء من دونى ) و جاى ديگر هم نسبت مرگ و مير به آنها داده و فرموده : (قدخلت من قبلهم من الجن و الانس ).
و از اين دو نشانى مى توان فهميد كه تناسل در ميان جن نيز جارى است ، زيرا معهود ومالوف از هر جاندارى كه ذريه و مرگ و مير دارد، اين است كهتناسل هم داشته باشد ، چيزى كه هست اين سؤال بدون جواب مى ماند كه آيا تناسل جن هم مانند انس و ساير جانداران باعمل آميزش انجام مى يابد و يا به وسيله ديگرى ؟
در جمله (خلقناه من قبل ) اضافه قطع شده و تقدير: (منقبل خلق الانسان ) بوده ، و چون قرينه مقابله دو خلقت در كار بوده از ذكر مضاف اليهصرف نظر شده است . و اگر در آيه مورد بحث مبدأ خلقت جن از نار سموم دانسته شده ، باآيه سوره الرحمن كه آن را (مارجى از نار) ناميده و فرموده : (و خلق الجان من مارج مننار) منافات ندارد، زيرا مارج از آتش ، شعله ايست كه همراه دود باشد، پس دو آيه درمجموع مبدأ خلقت جن را باد سمومى معرفى مى كند كهمشتعل گشته و به صورت مارجى از آتش در آمده .
پس معناى دو آيه اين مى شود: سوگند مى خوريم كه ما خلقت نوع آدمى را از گلى خشكيدهكه قبلا گلى روان و متغير و متعفن بود آغاز كرديم ، و نوع جن را از بادى بسيار داغ خلقكرديم كه از شدت داغى مشتعل گشته و آتش شده بود.

و اذ قال ربك للملائكة انى خالق بشرا....

معناى كلمه (بشر) و نكته اى كه در التفات از تكلم به غيب در آيه : (واذاقال ربك ) هست
در مفردات گفته كلمه (بشرة ) به معناى ظاهر پوست و كلمه (ادمه ) به معناى باطنآنست عموم ادباء چنين گفته اند - تا آنجا كه مى گويد - اگر از انسان هم به بشرتعبير كرده اند به اعتبار هويدا بودن پوست بدن او است چون ساير حيوانات پوستبدنهايشان با پشم ، مو و يا كرك پوشيده شده است ، و در اين كلمه مذكر و مؤ نث و همچنينجمع و مفرد يكسان است ، و تنها تثنيه دارد، به يك فرد و جماعتى گفته مى شود بشر،ولى تنها بر دو فرد آن مى گوييم (بشرين )، همچنانكه قرآن مجيد فرموده : (انؤ منلبشرين ).
در قرآن كريم هر وقت جثه و ظاهر بدن انسان مورد بحث باشد از او به بشر تعبير مىشود، مانند (و هو الذى خلق من الماء بشرا : او است كه از آب ، بشرى خلق كرد).

در جمله (و اذ قال ربك للملائكة انى خالق بشرا) فعلى در تقدير است ، و تقدير آن(و اذكر اذ قال ) است . و نيز در اين جمله التفاتى از تكلم با غير به غيبت بكار رفته، چون قبلا مى فرمود: (خلق كرديم ) در اينجا خدا غايب حساب شده و فرموده (چونپروردگارت گفت ). و گويا عنايت در اين التفاتمثل آن عنايتى باشد كه در جمله (و ان ربك هو يحشرهم ) گذشت ، چون اين آيات نيزكشف مى كند از يك خبرى كه بالا خره به حشر و مساله سعادت و شقاوت دائمى منتهى مىگردد.
علاوه بر اينكه تكلم با غير كه در آيه قبلى بود ازقبيل تكلم بزرگان است كه در هنگام سخن از خود و خدم و اعوان به عنوان تعظيم كلمه(ما) را استعمال مى كنند، خداى تعالى هم ملائكه كرام را در آن مورد با خود به حسابآورده و فرموده : (و لقد خلقنا) ولى در اينجا ملائكه مورد خطاب جداى از خدا به حسابآمده اند و خداوند به ايشان خبر مى دهد كه مى خواهم آدم را خلق كنم ، و شما بايد بعد ازآنكه روحم را در او دميدم به او سجده كنيد، و در چنين مقامى مناسب نيست تكلم با غير آنجا راتكرار كند - دقت بفرمائيد.

فاذا سويته و نفخت فيه من روحى فقعوا له ساجدين

معناى (سويته ) و (نفخت فيه من روحى ) و توضيحى در رابطه بين روح وبدن
(تسوية ) به معناى اين است كه چيزى را به گونهاىمعتدل و مستقيم كنى كه خود قائم به امر خود باشد، به طورى كه هر جزء آن در جايى وبه نحوى باشد كه بايد باشد و تسويه انسان نيز اين است كه هر عضو آن در جايىقرار گيرد كه بايد قرار بگيرد، و در غير آنجا غلط است ، و به حالى و وصفى هم قراربگيرد كه غير آن سزاوار نيست .
و بعيد نيست از جمله (انى خالق ) و جمله (فاذا سويته ) استفاده شود كه خلقت بدنانسان اولى به تدريج و در طول زمانى صورت گرفته ، ابتداء، خلق بوده كهعبارتست از جمع آورى اجزاء و سپس تسويه بوده كه عبارتست از تنظيم اجزاء و نهادن هرجزيى را در جاى مناسب ، و به حال و وضع مناسب خود، آنگاه نفخ روح بوده . و اگر درجاى ديگر فرموده (خلقه من تراب ثم قال له كن فيكون ) با اين استفاده ما منافاتندارد، براى اينكه جمله (ثم قال له ...) ناظر به ايجاد روح ، يعنى نفس انسانيت استنه راجع به بدن ( پس ميان خلقت از تراب تا نفخ روح در اين آيه مورد نظر نبوده لذاافتاده )، همچنانكه در جاى ديگر بعد از آنكه خلقت تدريجى را بيان مى كند در باره خلقتروح چنين تعبير مى نمايد: (ثم انشاناه خلقا آخر).
و در جمله (و نفخت فيه من روحى ) نفخ به معناى دميدن هوا درداخل جسمى است بوسيله دهان يا وسيله اى ديگر - اين معناى لغوى نفخ است ، ولى آن رابطور كنايه در تاثير گذاشتن در چيزى و يا القاء امر غير محسوسى در آن چيزاستعمال مى كنند، و در آيه شريفه مقصود از آن ايجاد روح در آدمى است . البته اينكه مىگوييم در آدمى ، معنايش اين نيست كه روح مانند باد كه در جسم باد كردهداخل است در بدن آدمى داخل باشد، بلكه معنايش ارتباط دادن و بر قرار كردن رابطه ميانبدن و روح است ، همچنانكه در آيه (ثم جعلناه نطفة فى قرار مكين ثم ، خلقنا النطفةعلقة فخلقنا العلقة مضغة فخلقنا المضغة عظاما فكسونا العظام لحما ثم انشاناه خلقاآخر)، و آيه (قل يتوفيكم ملك الموت الذى وكل بكم ) به اين معنا اشاره شد.
چون در آيه اول همانطور كه ملاحظه مى كنيد، مى فرمايد: روح انسانى همان بدنى استكه خلقت ديگر به خود گرفته ، بدون اينكه چيزى بر آن اضافه شده باشد. و در آيهدوم مى فرمايد: روح در هنگام مرگ از بدن گرفته مى شود در حالى كه بدن بهحال خود باقى است ، و چيزى از آن كم نمى گردد.
پس روح ، امر وجودى است كه فى نفسه يك نوع اتحاد با بدن دارد و آن اين است كهمتعلق به بدن است ، و در عين حال يك نوع استقلال هم از بدن دارد به طورى كه هر وقتتعلقش از بدن قطع شد از او جدا مى شود. در تفسير آيه (و لا تقولوا لمنيقتل فى سبيل الله اموات ) در جلد اول اين كتاب پاره اى مطالب كه مربوط به اين مقاماست گذشت ، و اميدواريم كه بتوانيم در ذيل آيه(قل الروح من امر ربى ) ان شاء الله - در اين مساله بحثىكامل و مستوفى بنماييم .
در آيه مورد بحث اگر روح را به خود نسبت داده و اضافه كرده به منظور تشريف واحترام بوده ، و از باب اضافه لامى است كه اختصاص و ملكيت را مى رساند. و جمله فقعواله ساجدين به اين معنا است كه سجده كنيد، و بعيد نيست معنايش اين باشد كه براى سجدهاو به رو به زمين بيفتيد، كه اگر اين باشد تاكيد در خضوع ملائكه را براى اين مخلوقتازه مى رساند، و بعضى از مفسرين همين معنا را گرفته اند.
و معناى آيه اين مى شود: وقتى من تركيب آن راتعديل نموده و صنع بدنش را تمام كردم ، و سپس روح بزرگ منسوب به خود را كه منميان آن و بدن او ارتباط برقرار كرده ايجاد نمودم ، شما براى سجده بر او به زمينبيفتيد.

فسجد الملائكة كلهم اجمعون الا ابليس ابى ان يكون مع الساجدين

لفظ (اجمعون ) تاكيد بعد از تاكيد است تا تاكيداول را تشديد كند، و منظور اين است كه ملائكه همه سجده كردند، به طورى كه حتى يكنفر هم باقى نماند.
اشاره به وجه استثناء ابليس از ملائكه با اينكه او از جن است و نه از ملائكه
و اگر ابليس را از ملائكه استثناء نموده ، با اينكه از ملائكه نبود - به شهادت آيه(كان من الجن ففسق عن امر ربه ) سؤ الى است كه بعضى در جوابش گفته اند: طائفهاى از ملائكه نامشان جن بوده ،
و ابليس از آنها بوده است . و يا جن به معناى لغوى ، يعنى پنهان و ناديدنى است كهشامل ملائكه و غير ملائكه نيز مى شود. و ليكن هيچ يك صحيح وقابل اعتناء نيست . ما در تفسير سوره اعراف گفتارى در پيرامون اينكه چطور دستور سجدهشامل ابليس هم شد با اينكه جزو ملائكه نبود گذرانده و دو آيه مورد بحث را آنجا معناكرديم .

قال يا ابليس ما لك ان لا تكون مع الساجدين

جمله (ما لك ) مبتداء و خبر است ، و معنايش اين است كه چيست آنچه كه براى تو است ؟ وجمله ان (لا تكون ) از قبيل منصوب به نزع خافض ( يعنى كلمه اى كه حرف جر آن راكه بايد بر سرش باشد حذف كنند و آن را مفتوح بخوانند)، و تقدير (فى ان لا تكون) است ، يعنى چه سودى بود براى تو ( در اينكه از ساجدين نباشى ). و مقصود از(ساجدين ) ملائكه است خلاصه معنا اين است كه : چرا سجده نكردى ؟.

قال لم اكن لاسجد لبشر خلقته من صلصال من حماء مسنون

اگر گفت : (لم اكن لاسجد) و نگفت : (لا اسجد)، و يا (لست اسجد) براى اين استكه دلالت كند بر اينكه سرپيچى اش از سجده به مقتضاى ذاتش بوده ، اگر خودش ازجوهره ذاتش خبر مى داشت مى دانست كه غير اين از او انتظار نمى رفت ، پس آيه به كنايهآن نكته اى را افاده مى كند كه آيه انا خير منه خلقتنى من نار و خلقته من طين آن راتصريح مى نمايد.
در سابق در معناى سجود براى آدم ، و ماموريت ملائكه و ابليس به اينعمل و اطاعت ملائكه و سرپيچى ابليس كلامى گذرانديم كه در اين باب هم نافع است ،به تفسير دو سوره بقره و اعراف اين كتاب مراجعه شود.

فاخرج منها فانك رجيم و ان عليك اللعنة الى يوم الدين

كلمه (رجيم ) بر وزن فعيل و به معناى مفعول از (رجم ) به معنى طرد است يعنىرجم شده و مطرود، اين كلمه استعمالش در رجم با سنگ و ريگ شايع شده . و كلمه (لعن) به معناى طرد و دور كردن از رحمت است .
از همين جا روشن مى شود كه جمله (و ان عليك اللعنة ...) بمنزله بيان است براى جمله(فانك رجيم )، چون رجم باعث شد ابليس از ميان ملائكه و از آسمان يا از مقام و منزلتالهى ، و كوتاه سخن از مقام قرب كه مستواى رحمت خاص الهى است رانده شود، و بنا براين منطبق بر ابعاد و دور كردن از رحمت مى شود، كه همان لعن است .
وجه تقييد و تحديد لعنت بر شيطان تا روز جزا در: (ان عليك اللعنة الى يومالدين)
خداوند لعنت بر ابليس را در جاى ديگر به خود نسبت داده و فرموده : (و ان عليك لعنتىالى يوم الدين ) و در هر دو آيه آن را مقيد به (يوم الدين ) كرده است .