|
|
|
 |
|
 |
| |
سوره ابراهيم ، آيات 1 - 5
سوره ابراهيم مكى است و 52 آيه دارد
بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحيمِ
الَّر كتب انزلنه اليك لخرج الناس من الظلمت الى النور باذنربهم الى صراط العزيز الحميد(1)
الله الذى له ما فى السموت و ما فى الارض وويل للكفرين من عذاب شديد(2)
الذين يستحبون الحيوة الدنيا على الاخره و يصدون عنسبيل الله و يبغونها عوجا اولئك فى ضلال بعيد(3)
و ما ارسلنا من رسول الا بلسان قمه ليبين لهمفيضل الله من يشاء و يهدى من يشاء و هو العزيز الحكيم (4)
و لقد ارسلنا موسى بايتنا ان اخرج قومك من الظلمت الى النور و ذكرهم بايام الله انفى ذلك لايت لكل صبار شكور(5).
|
ترجمه آيات اين كتابى است كه به تو نازل كرديم تا مردم را به اذن پروردگارشاناز ظلمتها خارج و به سوى نور كه راه خداى عزيز و توده است ببرى (1).
خدائى كه هر چه در آسمانها و هر چه در زمين هست از او است و واى بر كافران از عذابشديد (2).
همان كسانى كه زندگى اين دنيا را بر جهان ديگر ترجيح داده و (مردم را) از راه خدا بازمى دارند و مى خواهند راه حق را منحرف كنند، آنها در گمراهى دورند (3).
هيچ پيغمبرى را جز به زبان مردمش نفرستاديم ، تا (احكام را) براى آنان خدا هر كه رابخواهد گمراه ، و هر كه را بخواهد هدايت مى نمايد، و او عزيز و حكيم است (4).
ما موسى را با معجزه هاى خويش فرستاديم (و دستور داديم ) كه اى موسى ! مردمت را ازظلمتها به سوى نور بيرون آر و ايام الله را بيادشان آر كه در اين ، (يادآورى )، براىهر صبور شكرگزارى عبرتى هست (5).
بيان آيات
خلاصه و برداشتى از آيات سوره ابراهيم (ع )
آيات كريمه اين سوره ، پيرامون اوصاف قرآنى كه بر پيغمبر اسلام (صلوات اللهعليه ) نازل شده بحث مى كند و آن را با اوصاف زير معرفى مى نمايد:اين كتاب ، آيت ومعجزه و نشانه رسالت آن جناب است و مردم را از ظلمت ها به سوى نور بيرون مى كشد، وبه راه مستقيم خدا راهنمائيشان مى كند، خدايى كه عزيز و حميد است ، يعنى غالب و قاهرىاست كه هرگز مغلوب كسى نمى شود، و غنى و بى نيازى است كه هرگز محتاج كسىنمى گردد، خدايى كه در كارهاى خدائيش جميل است ، يعنى براى مردم جز خوبى و نعمتمنظورى ندارد.
وقتى خدا منعم و غالب و بى نياز و پسنديده كار باشد، بر مردم كه ()منعم عليه ) اوهستند لازم است كه دعوت او را لبيك گويند، تا در نتيجه از نعمتهايى كه او به ايشانارزانى داشته برخوردار شوند، و آن نعمتها به سعادتشان تمام شود.و نيز لازم است كهاز غضب او بر حذر باشند، زيرا پرواضح است كه عذاب خدائى كه هم قوى است و هم بىنياز مطلق ، شديد خواهد بود، چرا كه او مى تواند از وجود بندگانش چشم پوشيده ، همهرا دستخوش هلاكت نمايد و به ديار عدم بفرستد، و از نو خلق و بندگان ديگرىبيافريند همچنانكه همين عمل را درامم گذشته انجام داده است .آرى ، تمامى موجودات ريز ودرشت و زمينى و آسمانى اين عالم ، با زبان حال ، گوياى اين حقيقتند كه (رب العزه )و (ولى حميد) تنها او است ، و رب ديگرى غير از او نيست .
اين خلاصه و برداشتى بود از آيات اين سوره كه با آيه زير كه مى فرمايد:(هذابلاغ للناس و لينذروا به و ليعلموا انما هو اله واحد و ليذكر اولوا الالباب ) ختم مىشود.
و شايد مقصود آن مفسرى هم كه گفته است :(با در نظر گرفتن آيه (لتخرج الناسمن الظلمات الى النور باذن ربهم ) كه اولين آيه اين سوره است ، مى توان گفت :اينسوره با ذكر و بيان غرض از رسالت و فرستادن كتاب ، افتتاح شده است همين مطلبىباشد كه ما خاطر نشان ساختيم .
اين سوره - آن گونه كه از سياق آياتش برمى آيد - در مكهنازل شده است ، هر چند كه به ابن عباس و حسن و قتاده - سه تن از قاريان صدر اسلام- نسبت داده اند كه ايشان گفته اند:همه آيات اين سوره در مكهنازل شده ، بجز دو آيه
آن كه راجع به كشته شدگان در جنگ بدر است كه به دست مسلمين كشته شدند، و آن دوآيه (الم تر الى الذين بدلوا نعمه الله كفرا و احلوا قومهم دار البوار جهنميصل ونها و بئس القرار) است ، ولى ما بزودى خواهيم گفت كه اين دو آيه نه تنهاصراحتى به اينكه در غير مكه نازل شده باشند ندارند، بلكه ظهور هم ندارند.
الر كتاب انزلناه اليك لتخرج الناس من الظلمات الى النور باذن ربهم
|
يعنى (هذا كتاب انزلناه اليك ) بنابر اين ، كلمه (كتاب ) خبر است براى مبتداىحذف شده كه عبارت است از (هذا:اين )، البته اين معنا را ما از سياق آيه استفاده كرديمو گر نه مفسرين ديگر طورى ديگر معنا كرده اند.
اشاره به عموميت رسالت پيامبر اسلام (ص )
از ظاهر سياق جمله (لتخرج الناس من الظلمات الى النور استفاده مى شود كه منظور از(ناس ) عموم مردم مى باشد نه فقط قومرسول خدا و مومنين از ايشان ، چون در ظاهر لفظ آيه هيچ دليلى بر اين تقييد نيست ، وكلام خداى
تعالى در آياتى ديگر صراحت دارد بر اينكه رسالتش عمومى است ، مانند آيه (ليكونللعالمين نذيرا)، و آيه (لانذركم به و من بلغ )، و آيه(قل يا ايها الناس انى رسول الله اليكم جميعا) و نيز آيات صريحى كه مربوط بهدعوت يهود و ساير اهل كتاب مى باشد، و همچنينعمل خود آن حضرت كه همه اقوام و ملتها را دعوت مى كرد.
و هر كه از هر قوم و ملتى ايمان مى آورد ايمانش را مى پذيرفت و نمى فرمود:من تنهابراى قوم خود مبعوث شده ام به شهادت اينكه اسلام عبدالله بن سلام يهودى و سلمانفارسى و بلال حبشى و صهيب رومى و امثال ايشان را پذيرفت علاوه بر اين ، آخرين آيهاين سوره يعنى آيه (هذا بلاغ للناس و لينذروا به ...) درمقابل اولين آيه آن يعنى آيه (هذا كتاب انزلناه ) است كه مؤ يد اين گفتار ما است كهگفتيم مقصود از(ناس ) تنها همان افرادى نيست كه در زمانرسول خدا ايمان آوردند و از تاريكى ها به سوى نور بيرون آمدند، بلكه منظور عمومافراد بشر است .
در اين آيه بيرون كردن از ظلمت به سوى نور را بهرسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) نسبت
داده و فرموده است :تا تو مردم را بيرون آورى .اين بدان جهت است كهرسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) يكى از اسباب ظاهرى اين اخراج است ، و ايمانهر مومنى هر چند در هزاران سال بعد و با واسطه هاى بسيار باشد بالاخره مستند به آنجناب مى شود.
شبهه تناقض بين دو آيه و پاسخ به آن
در اينجا ممكن است بپرسيد كه :اين آيه هدايت مردم را بهرسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) نسبت داده ، وحال آنكه آيه (انك لا تهدى من احببت و لكن الله يهدى من يشاء)، اين معنا را از آن جنابسلب مى كند، اين تناقض چگونه بر طرف مى شود؟.
در جواب مى گوييم آيه اى كه هدايت را از آن حضرت ، سلب مى كند با آيه مورد بحث ،منافات ندارد، چون آن آيه اصالت و استقلالرسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) را در هدايت خلق انكار مى كند نه مطلق هدايت وحتى هدايت به نحو وساطت و به اذن خداى را، تا منافات داشته باشد.خلاصه اينكه آيهمورد بحث آن جناب را در امر هدايت واسطه ميان خدا و خلق مى داند و آيه سوره قصصاستقلال او را انكار مى كند، به شهادت اينكه آيه (و انك لتهدى الى صراط مستقيم )صريحا هدايت را به او نسبت مى دهد، و در آيه مورد بحث هم كه جمله (باذن ربهم ) رااضافه نموده به منظور اشاره به همين جهت است .
اشاره به نكته مفرد آوردن (نور) و جمع آوردن (ظلمات )
منظور از(ظلمات ) در آيه شريفه ، ضلالت و گمراهى ، و منظور از (نور)، هدايتاست ، و اين تعبير در قرآن كريم مكرر آمده و در موارد بسيارى هدايت را نور، و ضلالت راظلمت خوانده است .و اگر هدايت را نور، و ضلالت را ظلمات ناميده (يكى را مفرد و يكى راجمع آورده ) براى اشاره به اين جهت است كه هدايت از مصاديق حق است و حق يكى است و هيچفرق و تغايرى ميان مصاديق آن نيست ،
به خلاف ضلالت كه مصاديق مختلفى دارد، چون ضلالت ناشى از پيروى هواهاىنفسانى است كه با هم اختلاف دارند، و افراد و مصاديق هوى يك جور نيستند و لذا در آيه()و ان هذا صراطى مستقيما فاتبعوه و لا تتبعواالسبل فتفرق بكم عن سبيله ) راه خدا و حق را يك راه(سبيل ) و راه ضلالت را چند راه (سبل ) خوانده است .
(لام ) در جمله : (لتخرج الناس ...) براى افاده غرض است نه عاقبت
(لام ) در جمله (لتخرج الناس ...)لام ()غرض است ) - بنابر آنچه گفتيم كهمقصود از ناس عموم مردم است - و اين معنا را افاده مى كند كه منظور از فرستادن قرآن ،بيرون كردن مردم از ظلمات به سوى نور است ، نه اينكه (لام عاقبت ) باشد چون اگرلام عاقبت مى بود، لازم بود كه تمامى مردم عالم به قرآن ايمان آورده باشند وحال آنكه ايمان نياورده اند.
بعضى گفته اند كه :ممكن است لام را براى عاقبت بگيريم و بگوييم تربيت الهى وبيرون كردن از ظلمات به سوى نور و رساندن خلق به سعادت وكمال واقعيشان شرايطى دارد، كه يكى آمادگى و استعداد خلق است ،
و اگر افرادى استعداد نداشته باشند هر چند كه فيض خدا عام بوده و عاقبت و هدف نهايىانزال قرآن هم تربيت عموم مردم است ولى تربيت نخواهند شد.پس هر چند كه عاقبت ،عموميت دارد، ليكن مقدارى از آن امكان تحقق دارد، نه همه آن .
ولى اين آقايان غفلت ورزيده اند از اينكه برگشت كلامشان به اين است كه مفيد عاقبتبودن لام خلاف ظاهر است ، و ظاهر آيه اين است كه لام براى غرض باشد، چونحاصل كلامشان اين مى شود كه منظور از (ناس ) تنها صاحبان استعداد و قابليت است ،و حال آنكه ارسال كتاب ، مقيد به طبقه معينى نيست ، پس مى فهميم كه لام در آيه ، لامعاقبت نيست ، بلكه لام غرض است و مقصود از غرض هم ، غرض تشريع است ، به اين معناكه احكام خدا بخاطر وجود اغراض و مصالحىجعل شده اند، يعنى اگر خداى سبحان مردم را به سوى خود دعوت مى كند براى اين استكه ايشانرا بيامرزد، و اگر به سوى ايمان وعمل صالح راهنمائيشان مى كند براى اين است كه ايشان را به سعادت خودنايل ساخته و به بهشت واردشان كند، و اگر رسولانىارسال و كتبى انزال كرده براى اين است كه آنها را از ظلمات به سوى نور درآورد، واگر امر و نهى كرده باز براى اين است كه آنها را پاك كند و از آلودگى هاى شيطاندورشان سازد، و در قرآن آياتى كه اين معنا را بفهماند بسيار است ، و همچنين رواياتى همكه اين معنى را افاده كند شايد از هزارها هم متجاوز باشد، و به همين جهت نمى توانيم بهنقل آنها بپردازيم .
پس به صرف اينكه مى بينيم اكثر مردم جهان از نعمت اين نور محروم مانده اند نمىتوانيم از ظاهر آيه دست برداشته ، كلمه (ناس ) را مقيد به مستعدين كنيم .آرى ظاهرقرآن براى ما حجت است ، به دليل اينكه فرموده :(انا جعلناه قرآنا عربيا لعلكمتعقلون ) و نيز فرموده است :(و ما ارسلنا منرسول الا بلسان قومه ليبين لهم فيضل الله من يشاء و يهدى من يشاء). و دلالت اين دوآيه برحجيت ظاهر قرآن جاى حرف نيست ، زيرا در آيهاول صريحامى فرمايد (آنچه از كتاب خدا) و در آيه دوم مى فرمايد (آنچه از كلامرسول خدا) مى فهميد برايتان حجت است ، و بر طبق همان مواخذه مى شويد.
و ما از آيه (يدعوكم ليغفر لكم ) جز اين نمى فهميم كه آمرزش ، غرض دعوت است ،
همچنان كه از كلام يك مولاى عرفى كه به غلامش مى گويد:(برايم آب بياور تابياشامم ) يا(غذا بياور تا بخورم ) يا(فلانى را بپوشان تا عورتش بيروننيفتد) جز اين نمى فهميم كه آشاميدن و خوردن و ستر عورت كردن ، غرضهايى هستندكه در دستورات وى منظور شده اند، خداى تعالى هم ، هر امر و نهيى كه بكند و هر حكم وشريعتى كه بياورد از آن غرض و منظورى دارد.
البته معناى اين كلام اين نيست كه خداوند محتاج به آن غرض است ، زيرا خداوند منزه ازاحتياج بوده و ساحتش مبراى از هر نقص است ، همچنانكه فرموده است :(ان الله لغنى عنالعالمين ) و نيز فرموده :(و ربك الغنى ذو الرحمه ) و نيز فرموده :(يا ايها الناس انتم الفقراء الى الله ، و الله هو الغنى ).
بيان اينكه وجود غرض و مصلحت در افعال خداوند براى رفع نيازيااستكمال نيست
و به حكم اين آيات ، خداى تعالى از هر چيزى بى نياز است و از هيچ چيز - حتى ازغرضهاى مورد بحث - نفع نمى برد ولى در عينحال ، كارهايش هم عبث و گزاف و بيهوده نيست ، و چگونه بيهوده باشد وحال آنكه كلام مجيدش او را به حكيم بودن توصيف نموده و از عبث منزهش داشته و فرمودهاست :(افحسبتم انما خلقناكم عبثا)كه خود مى رساند، اوامر و نواهى خداوند - كهگفتيم باعث كمال آدمى است - در حقيقت مكمل خلقت انسانى است .
پس خداوند، هم در خلق كردن انسانها غرض داشته و هم در امر و نهيش ، هر چند كه اغراضخداوند مانند اغراض ما از باب استكمال نيست ، آرى ما هر كارى كه مى كنيم به اين منظوراست كه يا نقصى از خود برطرف سازيم و يا كمالى را كه نداريم به دست آوريم ،ولى خداى سبحان چنين نيست .اغراض او و حكمتها و مصالحى كه در كارهايش هست ، در خود اواثر نمى گذارد و مانند ما نيست كه تصور مصالح و منافععمل ، تحريكمان كند تا آن عمل را انجام داده ، و انجام آن را بر تركش ترجيح دهيم ، زيراخداى سبحان ، قاهرى است كه در هيچ فرضى مقهور نمى شود، و غالبى است كه در هيچوصفى مغلوب نمى گردد، او مالك هر چيزى است ، و چيزى مالك او نمى شود، او بر هرچيزى حكومت مى كند و هيچ چيز بر او حكم نمى راند، براى او شريكى در ملك نيست وسرپرستى بخاطر ذليل بودن ندارد، پس مانند ما محكوم بهعقل نمى شود، بلكه او است كه هر عقلى را به آنچه كهتعقل مى كند
راهنمايى مى نمايد.
اين ما هستيم كه وجود مصلحت ، ناگزيرمان مى كند تاعمل داراى م صلحت را انجام دهيم ، و وجود مفسده ، ما را بر آن وا مى دارد كهعمل داراى مفسده را ترك نماييم ، ولى خداوند را هيچ مصلحتى ناگزير نمى كند تا فعلىرا انجام دهد و هيچ مفسده اى وا نمى دارد تا آن را ترك كند بلكه او است كه مصلحت و مفسدهرا داراى چنين اثرى كرده است كه يكى ما را وا بدارد و ديگرى بازمان دارد.پس غرض ومصلحت ، امورى هستند كه از مقام فعل او انتزاع مى شوند، به اين معنا كهفعل او مشروط و موقوف بر مصلحت است ، ولى مصلحت در ذات او حكومت و اثرى ندارد و اورا
مجبور و مضطر به انجام فعل نمى كند، عينا نظير ايجاد و وجود است ، وقتى خداى تعالىانسانى را با امر (كن ) ايجاد مى كند عقل ، از همان انسان خارجى اين حكم را انتزاع مىكند كه هم ايجاد است و هم وجود، ايجاد خداست و وجود او، و حكم مى كند به اينكه وجودشمتوقف بر ايجاد خدا است .همچنين از فعل خدا با در نظر گرفتن حكمت
و ساير صفات كمال او، اين حكم را انتزاع مى كند كه وجود فلان شخص ، همفعل خداست و هم داراى مصلحتى مورد نظر است ، آنگاه حكم مى كند به اينكهفعل خدا وقتى صورت خارجى به خود مى گيرد، و خداوند وقتى فعلى را انجام مى دهدكه داراى مصلحت باشد.
جهان فرق بين اغرض ما بندگان و اغراض خداى سبحان
اين آن معنايى است كه بعد از تدبر و دقت در كلام خداى تعالى به دست مى آيد، وخلاصه اش اين است كه :وقتى به حكم كلام خود خداى تعالى مى گوييم كارهاى خداونداز روى حكمت و مصلحت و متوقف بر غرض است نه بيهوده و گزاف ، معنايش اين است كهخداى تعالى در كارهايش غرض هايى دارد كه عايد خلقش مى شود نه عايد خودش .
و حاصل اينكه ميان اغراض ما بندگان و اغراض خداى سبحان از دو جهت تفاوت است :
اول - از جهت اينكه خداى تعالى ، از كارهايش كسبكمال نمى كند، بر خلاف ما انسانها و هر حيوان صاحب شعور و اراده ، كه هر كارى را كهمى كنيم غرضى از آن در نظر مى گيريم كه عايد آن غرض جبران كمبودها و بهكمال رساندن نواقص است .
دوم - از اين جهت كه مصلحت و مفسده بر ما صاحبان شعور، حاكم است و ما را به حركت درآورده و يا از حركت باز مى دارد، ولى در خداى سبحان حكومت نداشته و او را مضطر و مجبوربه انجام كارى نمى كند.
و اما آن نزاع معروفى كه ميان اشاعره و معتزله در خصوصافعال خدا وجود دارد كه :آيا آن افعال معلول غرض هستند يا نه ؟ و به معناى روشنتر.آيا خدا در كارهايش محكوم مصالح واقعى است ، بطورى كه بودن مصلحت در يكعمل ، او را محكوم مى كند به اينكه انجام آن را بر تركش ترجيح دهد، و اگر آن مصلحتنبود محكوم به چنين چيزى نمى شد؟ يا نه اصلا در كارهاى خداى تعالى هدفى نيست ، واگر كارى مى كند بيهوده و بدون هدف مى كند؟ نزاعى است بى ثمر، كه بحث و دقت ،آدمى را به هيچ طرفش رهبرى نمى كند، يعنى هيچ يك از دو طرفش صحيح نيست ، و هر دوطرف باطل و بر خلاف حق است .
همانطور كه قبلا شرح داديم حق مطلب بر خلاف همه اينها بوده و (امر بين الامرين )است نه به آن صورت كه اشاعره گفته اند (افراط) و نه به آن گونه كه معتزله نظرداده اند (تفريط) و ان شاء الله در بحثهاى آينده اين كتاب ، بحثىمفصل و كافى از نظر عقل و نقل (قرآن و حديث ) در پيرامون اين مساله عنوان خواهيم كرد.
در جمله (باذن ربهم ) التفاتى به كار رفته ، يعنى سياق كلام از تكلم معالغير(انزلنا) به جمع غايب ()باذن ربهم ) برگشته است ، با اينكه جا داشتبفرمايد:(انزلناه اليك لتخرج الناس من الظلمات الى النور باذننا...) امافرمود:(باذن ربهم ).و نكته اش اين است كه خواسته با همين تغيير سياق و بدونآوردن كلامى اضافى بفهماند كه خداى تعالى پروردگار همين مشركين است ، كه براى اوشريك هايى گرفته اند، چون در حقيقت روى سخن با ايشان است هر چندرسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) را مخاطب قرار داده است .و نيز خواسته است درهمين ابتداى سوره اسمى از ربوبيت او برده شود تا عنوان و آغاز بحث سوره قرار گيردچون اين سوره درباره توحيد ربوبيت بحث مى كند.
الى صراط العزيز الحميد الله الذى له ما فى السموات و ما فى الارض
|
معناى عزت و عزيز و داراى عزت بودن خدا تعالى
عزت در مقابل ذلت است ، راغب گفته :عزت حالتى است در انسان كه نمى گذارد مغلوبكسى شود و شكست بخورد، و اصل آن از (ارض عزاز:زمين سفت ) گرفته شده است ، ودر قرآن كريم آمده :(ايبتغون عندهم العزه فان العزه لله جميعا) و نيز وقتى مىگويند:(تعزز اللحم ) معنايش اين است كه گوشت ناياب شده و گويا در زمين محكمىقرار گرفته كه نمى توان به آن دست يافت .
بنابر اين ، عزت عزيز، آن حالتى است كه به خود گرفته و دست يافتن به وىدشوار شده است ، و عزيز قوم هم آن كسى است كه بر همه قاهر است ، و كسى بر او قاهرنيست ، چون مقامى دارد كه هر كه قصد او را كند مانعش مى شوند، و از دسترسى به اوبازش مى دارند تا نتواند مقهورش كند.و باز به همين جهت هر چيز ناياب را عزيز الوجودمى گويند
، و اگر در قرآن كريم به معناى مشقت هم آمده مانند:(عزيز عليه ما عنتم ) و مانند:(وعزنى فى الخطاب ) باز به همين مناسبت است ، زيرا هر چيزى كه بر انسان گران آيدو مشقت داشته باشد حتما دستيابى به آن مشكل است ، پس عزيز مى باشد.
و اگر خداى سبحان عزيز است (و بلكه همه عزتها از او است ) براى اين است كه او ذاتىاست كه هيچ چيز از هيچ جهت بر او قهر و غلبه ندارد، و او بر همه چيز و از هر جهت قهر وغلبه دارد و اگر كس ديگرى از عزت سهمى دارد از او و به اذن او گرفته است ،همچنانكه فرمود:(ايبتغون عندهم العزه فان العزه لله جميعا) و نيز فرموده :()من كانيريد العزه فلله العزه جميعا).
كلمه (حميد) كه در آيه مورد بحث آمده بر وزن(فعيل ) و به معناى مفعول از ماده (حمد) است ، و (حمد عبارت ) است از ثناىجميل و مدح بر خوبيهاى اختيارى ، و چون تمام جمالها و خوبيها به او منتهى مى شوند درنتيجه تمام حمدها مخصوص او خواهد بود، همچنانكه خودش فرموده :(الحمد لله ربالعالمين ).
از جمله حرفهاى عجيب و غريب ، سخنى است كه از امام فخر رازىنقل مى كنند، - و ما آن را به زودى بيان مى كنيم -كه گفته است :كلمه حميد به معناىداناى بى نياز است .
جمله (الى صراط العزيز الحميد) بدل از جمله (الى النور) است كه هدف از كتابرا بيان مى كند و در حقيقت بيان بعد از بيان است .در بياناول اين معنا را مى فهماند كه كتاب مذكور، نوريست كه حق را ازباطل ، و خير را از شر، و سعادت را از شقاوت جدا مى سازد، و در بيان دوم ، اين معنا را مىفهماند كه كتاب مزبور راه روشنى است كه همه راهروان خود را در متن و وسط راه جمعآورى نموده ، همگى را به سوى خداى عزيز و حميد مى برد.
وجه آوردن هر دو صفت (عزيز) و (حميد) در دنباله آيه شريفه
اگر عزيز و حميد را كه دو صفت بزرگى هستند ذكر كرد، بدين جهت است كه اين دو صفتمبدا و سرمنشا مطالبى هستند كه در اين سوره به مشركين خاطرنشان مى كند، چون عمدهكلام در اين سوره ، تذكر و يادآورى مشركين است به اينكه :خداى سبحان به خاطرربوبيتش اين همه نعمتهاى بزرگ به ايشان داده و از طريق فرستادگانش آنها را موظفكرده كه شكر او را بجاى آورند و كفران نعمتش نكنند و به فرستادگانش وعده داده كهاگر بندگان من ايمان بياورند، آنها را داخل بهشت مى كنم و اگر كفران كنند از ايشانانتقام مى گيرم و به شقاوت و عذاب گرفتار مى كنم ، پس بايد كه از پروردگارشانبترسند و از مخالفت دستورها و كفران نعمتهايش بر حذر باشند، چون تمامى عزتها از آناوست ، و كسى نيست كه بتواند جلو عذاب او را بگيرد، و او در هرحال حميد و سزاوار ثنا است ، و كسى نيست او را در پاداش دادن به مومنين و كيفر كردنكافران ، ملامت و مذمت كند، همچنانكه در دادن اين همه نعمت به كافران ، كسى ملامتش نكرد.
اين سه مطلب ، يعنى وحدانيت خدا در ربوبيت ، و عزيز بودن ، و حميد بودن در كارهايش ،و آنچه كه اين صفات اقتضا دارند، يعنى ترس از عزت مطلقه اش ، و شكر در برابرنعمتهايى كه ارزانى داشته ، و وثوق به نعمتهايى كه وعده آن را داده است ، و توجه وتذكر به آيات ربوبيتش ، مطالب عمده اين سوره هستند.
وجه تقدم صفت (عزيز) بر (حميد) در آيه شريفه
در تفسير روح المعانى از ابى حيان نقل شده كه او گفته است :وجه ذكر اين دو صفت ، ونيز وجه اينكه اول عزيز، و سپس حميد را آورده ، رعايت تناسبى است كه اين دو صفت بامساله اخراج از ظلمات به نور دارند، چون اخراج مزبور، مستلزم داشتن عزت و قدرت استتا چنين كتابى را نازل كند كه احدى نتواند نظيرش را بياورد، و نيز مستلزم حميد بودناست ، چون كسى كه به مردم بزرگترين نعمتها را (نعمت بيرون كردن از ظلمت ها به نور)انعام كرده البته حميد است .
ليكن نكته اى كه ايشان آورده اند، هيچ ربطى به سياق آيات اين سوره ندارد و شايدايشان اين نكته را از آيه ديگرى كه در وصف قرآن مى فرمايد:(و انه لكتاب عزيز لاياتيه الباطل من بين يديه و لا من خلفه تنزيل من حكيم حميد) گرفته است و ليكن مقامىكه آيه مزبور دارد غير مقامى است كه آيات مورد بحث دارند.
و از امام فخر رازى نقل شده كه در تفسيرش گفته است :اگر كلمه عزيز را بر كلمه حميدمقدم
داشته براى اين است كه اولين اطلاعى كه انسان از خداى تعالى پيدا مى كند علم بهقدرت او است ، سپس به عالم بودن ، و آنگاه به غنى و بى نياز بودن او است ، چونعزت ، به معناى قدرت ، و حميد، به معناى عالم غنى است ، و همانطور كه گفته شد، علمبه قدرت خدا مقدم بر پى بردن به علم او به تمام چيرها و غناى او از تمامى آنها است ،ناگزير قرآن كريم هم ، عزيز را مقدم بر حميد ذكر كرد.
البته اين كلام فخر رازى گزاف گوئى عجيبى بيش نيست .و قريب به همين حرف درگزاف گويى ، سخن يكى ديگر از مفسرين است كه گفته :مقدم داشتن عزيز بر حميد بهخاطر اعتنايى است كه نسبت به صفات سلبيه است ، چون كه در هر چيزى (تخليه )بر(تحليه ) مقدم است .(اول بايد ظرف را از پليديها و زهرها شستشو نمود، سپسشربت در آن ريخت ، و ظرف دل نيز چنين است در صفات خداوندى هم ،اول بايد او را از نواقص منزه داشت ، بعد صفات ثبوتيه را برايش اثبات نمود) و عزتهم كه از صفات سلبيه است بر حميد (كه از صفات ثبوتيه است ) مقدم شد.
و در وجه اينكه چرا از ميان صفات خداوندى اين دو صفت اختصاص به ذكر يافته ، بعضىگفته اند:براى اينكه مردم
را به پيمودن راه دين كه راه عزيز و حميد است تشويق كند، چون سالك راه دين ، عزيز ومحمود است .
اين وجه ، وجه بدى نيست ، و ليكن در حقيقت از فوايدى است كه بر ذكر اين دو صفت مترتبمى شود، نه اينكه سبب ذكر، اين باشد.بنابر اين ، جهت اختصاص همان است كه ما گفتيم .
حميد و عزيز بودن لازمه مالكيت مطلقه خداوند است
جمله (الله الذى له ما فى السموات و ما فى الارض ) دو صفت عزيز و حميد را بيان مىكند، و منظور از()آنچه در آسمانها و زمين است ) همه موجودات عالم است ، كهشامل خود آسمان ها و زمين نيز مى شود، زيرا خداى سبحان همانطور كه مالك آنچه كه درآسمانها و زمين است مى باشد، مالك خود آنها نيز هست .آرى ، او از هر جهت و به حقيقت معناىكلمه ، مالك هر چيز است .و اين جمله به حجت عزيز و حميد بودن خدا اشاره مى كند.آرى ، هرچند كه خداى تعالى هر دليلى را در دلالتش به نتيجه مى رساند، و با كلماتش هر حقىرا به كرسى مى نشاند، و ليكن با بندگان خود بر طبق فطرتشان سخن مى گويد واين بدان جهت است كه چون خداى تعالى مالك هر خلق و امرى است آنهم به حقيقت معناى ملكيت، قهرا مالك هر عزت و غلبه اى نيز هست ، و هر عزتى كه تصور
شود از او است ، پس او عزيز است ، چون او در هر چيز و به هر نحو كه بخواهد مى تواندتصرف كند، و تصرفش هم به هر نحو كه باشد پسنديده است ، پس او محمود است ، چونتصرف وقتى ناپسند است كه شخص متصرف ، مالك آن نباشد، وعقل يا شرع يا عرف به او اجازه تصرف نداده باشد، و خدا چنين نيست و هر تصرفى راكه عقل
و يا شرع و يا عرف به او نسبت دهد او مالك حقيقى آن است ، پس او حميدى است كه افعالشپسنديده است .
و ويل للكافرين من عذاب شديد
|
اين جمله ، مقتضاى صفت عزت را بيان مى كند، و مى فرمايد كه مقتضاى عزت اين است كههر كسى دعوت او را رد كند و نعمت او را كفران نمايد مورد عذاب و قهرش قرار مى گيرد.
الذين يستح بون الحيوه الدنيا على الاخره و يصدون عنسبيل الله و يبغونها عوجا....
|
راغب در مفردات مى گويد:(استحباب كفر بر ايمان )، به معناى ترجيح دادن و مقدمداشتن است ، و حقيقت معناى (استحباب ) اين است كه آدمى جستجو كند تا چيزى را پيدا كندكه دوستش بدارد، و ليكن به خاطر اينكه با كلمه (على ) متعدى مى شود، معناى ايثار وترجيح را مى دهد و در آيه (و اما ثمود فهديناهم فاستحبوا العمى على الهدى ) نيزبه همين معنا است .
وجود دو راه پيشا روى انسان : استحباب (انتخاب ) دنيا بر آخرت يا استحباب آخرتبردنيا
و معناى استحباب دنيا بر آخرت ، اختيار دنيا و ترككامل آخرت است و در مقابل آن ، اختيار آخرت بر دنيا است ،
و معنايش اين است كه آخرت ، غرض و هدف كوشش هاى دنيوى باشد و دنيا، مقدمه وپل رسيدن به آخرت دانسته شود چون دنيا را به كلى ترك كردن ، علاوه بر اينكه ممكننيست ، باعث اختلال امر آخرت هم مى شود، و حتى باعث ترك آخرت مى گردد، آرى ،زندگى دنيا منقطع و ناپايدار است ، و زندگى آخرت دائمى است كه سعادت آخرت ، دردنيا كسب مى شود، پس هر كه آخرت را اختيار كند، ناگزير است دنيا را هم بگيرد و اثباتكند و منكر آن نگردد، چون در راه رسيدن و اثبات آخرت ، بدان نيازمند است .بر عكس ،كسى كه دنيا را اختيار كند، چاره اى ندارد جز اينكه آخرت را انكار نمايد، چون اگرآخرتى باشد به عنوان هدف خواهد بود و فرض اين است كه اين شخص هدفى ندارد، پسآخرتى ندارد.
حاصل كلام اينكه :پيش روى انسان يكى از دو راه بيشتر نيست :
1 - اختيار آخرت ، بر دنيا، و آخرت را هدف دنيا و دنيا را مقدمه آن گرفتن .
2 - اختيار دنيا بر آخرت ، و دنيا را هدف قرار دادن و آخرت را به كلى انكار نمودن .
توضيح اين سخن اينكه :در موارد متعددى از اين كتاب اين معنا را روشن كرديم كه آدمى هدفو مقصودى جز سعادت و به نتيجه رسيدن زندگيش ندارد، و علاقه اش به اين هدف ،فطرى او است ، آنچه كه قرآن كريم در امر زندگى ، اثباتش مى كند اين است كهزندگى آدمى دائمى و زوال ناپذير است ، و اينطور كه بعضى فكر مى كنند كه با مرگپايان مى پذيرد نيست ، و قهرا با در نظر گرفتن مرگ ، به دو زندگى تقسيم مى شوديكى زندگى موقت قبل از مرگ ، و ديگرى زندگى دائمى بعد از آن ، كه نيكبختى انسان وبدبختيش در آن زندگى نتيجه زندگى دنيا و ملكاتى است كه از ناحيه اعمالشتحصيل نموده ، حال چه خوب و چه بد، و پر واضح است كه انسان بدونعمل هم فرض نمى شود، زيرا بشر فطرتا دوستدار زندگى خويش است ، و زندگىخالى از عمل هم غير قابل فرض است .
و اين اعمال ، يعنى سنتهايى كه انسان در زندگى خود باب نموده و الگو قرار داده استو به وسيله آنها تقوى و يا فجور، حسنه و يا سيئه كسب كرده است ، قرآن كريم آن را دينو سبيل ناميده ، و بر اين حساب است كه مى توان گفت هيچ فردى ، مفر و گريزى از سنتنيكو و يا سنت بد ندارد، و احدى نيست كه از دين حق يا دينباطل هيچ يك را نداشته باشد.
و از آنجايى كه گفتيم هيچ انسانى بدون عمل ، و در نتيجه بدون سنت حسنه و سيئه يافتنمى شود، و نيز از آنجايى كه خداى سبحان هر نوعى از انواع موجودات را به سعادتمخصوص خودش راهنمايى مى كند، و چون سعادت بشر در اين است كه اجتماعى زندگىكند، و خواه ناخواه ، زير بار قوانين برود، لذا خداى
سبحان برايش قانونى درست كرده به نام دين ، كه تمامى احكامش از سرچشمه فطرتمايه گرفته همان فطرتى كه خداوند خود انسان را بر آن فطرت آفريده ، فطرتىكه در حقيقت راه خدا و دين خداست ، حال اگر بر طبق آن سلوك نموده و راهى را كهآفريدگارش برايش باز نموده و فطرتش هم بدان راهنمايى مى كند بپيمايد، راه خدا راپيموده و درست هم پيموده است و اگر پيروى هواى نفس بكند و راه خدا را بر خود ببندد، وبه كه شيطان در نظرش جلوه مى دهد مشغول شود، در حقيقت راه خدا را كج و معوج خواسته وپذيرفته است .
اما اينكه گفتيم :(انسان راه خدا را خواسته )، براى اينكه اين خدا بود كه او را برفطرت جويايى و طلب راه ، خلق كرد و معلوم است كه او را جز به راهى كه مرضىخويش و راه خودش است هدايت نمى كند.
و اما اينكه گفتيم :(راه خدا را بطور كج و معوج خواسته و پذيرفته است ) جهتش اينستكه شيطان به سوى حق راهنمايى نمى كند و بعد از حق هم راه سومى نيست ، پس ناگزيرهدايتش به سوى باطل است ، پس چنين كسى راه فطرى خدايى را كج و معوج گرفته است، و آيات قرآنى هم براى افاده اين معانى بسيار است كه حاجتى به ايراد آنهانيست .
حال كه اين معنا روشن گرديد مى توانيم بفهميم كه جمله (الذين يستحبون الحيوه الدنياعلى الاخره ) كه مفسر كلمه كافرين است مى خواهد چه بگويد؟ مى خواهد بگويد:كفار باتمام وجود علاقه مند به دنيا هستند، و قهرا از آخرت اعراض نموده و گريزانند، و بعد ازاعراض هم انكار آن قهرى است ، و بعد از انكار آخرت و كفر به آن هم كفر به توحيد ونبوت مسلم است .
معناى اينكه كافران راه خدا را كج مى خواهند (و يبغونها عوجا)
(و يصدون عن سبيل الله و يبغونها عوجا) - مفاد اين جمله اين است كه اينها نفس خود رااز پيروى
سنت خدا و تدين به دين او و تشرع به شريعت او باز مى دارند و به علاوه به سبب عنادو دشمنى كه با حق دارند، مردم را هم از ايمان به خدا و روز جزا و تشرع به شريعت اومنصرف مى كنند، و در جستجوى اين هستند كه براى سنت و دين و شريعت خدا يك اعوجاج وكجى پيدا كنند (تا دشمنى خود را موجه جلوه دهند) و مردم را راضى كنند تا به هر سنتىاز سنتهاى اجتماعى و بشرى هر قدر هم كه خرافى باشدعمل كنند و به اين وسيله ، ضلالت براى آنانمسجل و حتمى گردد، و اين همان مرحله اى است كه خدا در باره اش فرمود:(اولئك فىضلال بعيد).
از مطالبى كه گذشت معلوم شد كه آنچه بعضى گفته اند كه :(مراد از جمله (يبغونهاعوجا) اين است كه مى چرخند تا براى دين خدا كجى و اعوجاج پيدا نموده آن را معيوب وناقص جلوه دهند و به اين وسيله مردم را از آن منصرف سازند)، صحيح نيست .و همچنينمطلبى كه بعضى ديگر گفته اند كه :(مراد اين است كه مى گردند بلكه اعوجاجى دردين ببينند و آن را ده چندان نموده دين خدا را بدان وسيله كج و معوج جلوه دهند، نيز صحيحنيست ).
و همچنين اينكه بعضى ديگر گفته اند كه :(مراد اين است كه مى خواهند با تبليغات سوءاهل دين را منحرف و
كج و معوج بار بياورند و با رواج فساد در ميان مومنين ، معارف دين را هم فاسد جلوهدهند)، صحيح نيست و وجه صحيح نبودن آنها روشن است .
و ما ارسلنا من رسول الا بلسان قومه ليبين لهم ....
|
كلمه (لسان ) در اينجا مانند آيه (بلسان عربى مبين ) به معناى لغت است ، وضمير در كلمه (قومه ) به رسول و در كلمه لهم به قوم بر مى گردد، وحاصل معنا چنين مى شود كه :ما هيچ رسولى را نفرستاديم مگر به زبان مردمش و به لغتو واژه ايشان تا بتواند احكام را براى آنان بيان كند.
ولى بعضى - به طوريكه در كشاف آمده - دچار خبط و اشتباه بزرگى شده ضمير درقومه را به رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) برگردانده اند، تا آيه دلالتكند بر اينكه :وحى به تمامى انبياء به زبان پيغمبر اسلام بوده و ليكن غفلت ورزيدهاند از اينكه معناى آيه غلط مى شود، چون با در نظر گرفتن اينكه ضمير (لهم ) بهقوم بر مى گردد، معناى آيه چنين مى شود كه :ما هيچ رسولى را نفرستاديم مگر بهزبان عربى تا براى قوم رسول خدا بيان كند، و پر واضح است كه تمامى انبياء مبعوثنشده اند كه براى قوم رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) بيان كنند.
توضيحى در مورد ارسالرسل به لسان قوم خود (ما ارسلنا منرسول الا بلسان قومه )
پس مقصود از ارسال رسل به زبان قوم خود، اين است كه رسولانى كه فرستاده ايم هريك از اهل همان زبانى بوده كه مامور به ارشاداهل آن شده اند، حال چه اينكه خودش از اهل همانمحل و از نژاد همان مردم باشد، و يا آنكه مانند لوط از اهالى سرزمين ديگر باشد، ولى بازبان قومش با ايشان سخن بگويد، همچنان كه قرآن كريم از يك طرف او را در ميان قوملوط غريب خوانده و فرموده :(انى مهاجر الى ربى ) و از طرفى ديگر همان مردمبيگانه را قوم لوط خوانده و مكرر فرموده :(و قوم لوط).
حال اين سوال مطرح مى گردد كه آيا پيغمبرانى كه به بيش از يك امت مبعوث شده انديعنى پيغمبران اولوا العزمى كه بر همگى اقوام بشرى مبعوث مى شدند چه وضعىداشته اند؟ آيا همه آنان زبان همه اهل عالم را مى دانسته اند و بااهل هر ملتى به زبان ايشان سخن مى گفته اند يا نه ؟
در پاسخ بايد گفت داستان هاى زير دلالت مى كنند بر اينكه اينها اقوامى كهاهل زبان خود نبوده اند را نيز دعوت مى كردند، مثلا ابراهيمخليل با اينكه خود، (سريانى ) زبان بود عرب حجاز را بهعمل حج دعوت نمود، و موسى با اينكه (عبرى ) بود، فرعون و قوم او را كه (قبطى) بودند به ايمان به خدا دعوت فرمود، و پيغمبر بزرگوار اسلام هم يهود عبرىزبان و نصارى رومى زبان و غير ايشان را دعوت فرمود، و هر كه از ايشان كه ايمان مىآورد ايمانش را مى پذيرفت ، همچنين دعوت نوح ، كه از قرآن كريم ، عموميت دعوت اواستفاده مى شود، و همچنين ديگران .
بنابر اين ، معناى جمله (و ما ارسلنا من رسول الا بلسان قومه ليبين لهم ) (و خداداناتر است ) اين است كه خداى تعالى ، مسالهارسال رسل و دعوت دينى را بر اساس معجزه و يك امر غير عادى بنا نگذاشته ، و چيزى هماز قدرت و اختيارات خود را در اين باره به انبياى خود واگذار ننموده است بلكه ايشانرافرستاده تا به زبان عادى كه با همان زبان در ميان خود گفتگو مى كنند و مقاصد خود رابه ديگران مى فهمانند، با قوم خود صحبت كنند و مقاصد وحى را نيز به ايشانبرسانند.
پس انبياء، غير از بيان ، وظيفه ديگرى ندارند، و اما مساله هدايت و ضلالت افراد، ربطىبه انبياء (عليهم السلام ) و غير ايشان نداشته بلكه فقط كار خود خداى تعالى است .
بنابراين مى توان گفت ، آيه شريفه ، به منزله بيان و ايضاح آيه (كتاب انزلناهاليك لتخرج الناس من الظلمات الى النور باذن ربهم ) بوده و به آن چنين معنى مى دهدكه :ما به تو كتاب داديم تا مردم را از ظلمت ها به سوى نور بكشانى يعنى همينقدربراى شان بيان كنى كه خدا چه چيز نازل كرده و بس (تنها همين را برسانى كافى است) در اين صورت معناى اين آيه و آيه اى كه مى فرمايد:(و انزلنا اليك الذكر لتبينللناس ما نزل اليهم ) يكى خواهد بود.
هدايت و ضلالت مربوط به پيامبران نبوده بلكه مشيت خداوند است
(فيضل الله من يشاء و يهدى من يشاء) - اين جمله اشاره به همان مطلبى است كه قبلاگفتيم كه مساله هدايت و ضلالت ، تنها به دست خدا است ، و هيچ يك از آن دو بدون مشيتخداى سبحان ، تحقق نمى پذيرد، چيزى كه هست اين است كه خداى تعالى به ما خبر دادهكه مشيتش گزاف و نامنظم نبوده ، بلكه داراى نظمى ثابت است و آن اين كه هر كه پيروىحق نموده و با آن عناد نورزد، خداوند هدايتش مى كند، و هر كه او را انكار نموده و از هواىخود پيروى كند خداوند گمراهش مى كند، پس گمراه كردن خدا، از باب مجازات و كيفر، وبعد از كارهاى خلافى است كه آدمى به اختيار خود انجام داده باشد، نه ابتدائى و بىحساب .
و اگر خداوند سبحان در آيه مورد بحث ، ضلالت را بر هدايت مقدم داشته بدين جهت بودكه ضلالت به بيان محتاج تر است ، مخصوصا با در نظر داشتن زمينه كلام كه زمينهبيان عزت مطلقه خدا است پس در اينجا واجب بود روشن بسازد كه ضلالت هر كه گمراهشده و هدايت هر كه هدايت گشته ، همه به مشيت خدا است ، و كسى بر اراده خدا غلبه نمىكند و در سلطنت او مزاحمت نمى نمايد.
آرى جاى بيان اين جهات است تا هر غفلت زده اى نپندارد كه خدا از يكسو خود را غالب غيرمغلوب و قاهر غير مقهور معرفى مى كند، و از سوى ديگر مردم را به راه خود دعوت مى كندو امر و نهى مى نمايد، و ايشان گوش نمى دهند و عصيان مى ورزند، آيا اين تناقض نيستو آيا با عصيان بندگان ، باز هم قاهر غير مقهور است ؟
گويا خداى تعالى جواب مى دهد كه معناى دعوت او اين است كه هر پيغمبرى را به زبانمردمش بفرستد، و آن پيغمبر به مردمش برساند كه چه مايه سعادت و چه مايه شقاوتايشان است ، پيغمبران هم اين معنا را ابلاغ مى دارند پس تا اينجا خداوند مقهور بندگانواقع نشده ، و اما گوش دادن بعضى و عصيان بعضى ديگر، مربوط به پيغمبران نبوده ،بلكه به دست خدا و به اذن او و مشيت او است و حاشا كه احدى بدون اذن او در ملك اوتصرف كند، و بر سلطنت او غلبه نمايد.
بنابر اين ، ضلالت گمراهان و عصيان ايشان نه تنها مناقض دعوت او نيست بلكهدليل بر عزت و قدرت او نيز هست ، همچنان كه هدايت راه يافتگان نيزدليل بر قدرت و سلطنت او است ، و به همين جهت بود كه در آيه مورد بحث ، گفتار را باجمله (و هو العزيز الحكيم ) خاتمه داد.
پس خداى سبحان عزيز است ، يعنى كسى بر او غلبه نمى كند، و ضلالت گمراهان همبه او ضرر نمى زند، همچنان كه از هدايت راه يافتگان نفعى عايد او نمى گردد.و نيزحكيم است ، يعنى آنچه بخواهد بى حساب نمى خواهد و مشيتش به كار عبث تعلق نمىگيرد بلكه همه بر اساسى متقن و نظامى دائمى است .
و لقد ارسلنا موسى باياتنا ان اخرج قومك من الظلمات الى النور....
|
داستان رسالت موسى (ع ) روشنترين مصداق عزت الهى در ميان انبياء
از آنجايى كه گفتار در اين سوره ، بر اساس مساله انذار مردم و ترساندن از عزت خداىسبحان (استوار گشته ) بود
لذا مناسب بود كه خدا روشن ترين مصداق و مظهر عزت خود در ميان انبياء را شاهدممثال بياورد.و آن داستان رسالت موسى (عليه السلام ) و معجزات او براى هدايت مردمشبود.همچنان كه درباره آيات و معجزات او فرموده :(و لقد ارسلنا موسى باياتنا وسلطان مبين ) و نيز از قول خود آن جناب حكايت نموده و فرموده :(و ان لا تعلوا على اللهانى آتيكم بسلطان مبين ).
بنابراين ، موقعيتى كه آيه مورد بحث ، نسبت به آيهاول سوره يعنى (كتاب انزلناه اليك لتخرج الناس من الظلمات الى النور باذن ربهم) دارد، موقعيت مثالى است كه به منظور تاييد مطلب و دلخوش نمودن مخاطب آورده باشند،همچنان كه در آيه (انا اوحينا ال يك كما اوحينا الى نوح و النبيين من بعده ) هم خود مطلبآمده و هم مثالى كه به من ظور تاييد آن و دلخوش ساختن مخاطب آورده مى شود.
اما اينكه بعضى گفته اند كه :آيه مورد بحث ،تفصيل آن اجمالى است كه در آيه (و ما ارسلنا منرسول الا بلسان قومه ليبين لهم ) آمده ، صحيح نيست و از سياق آيه بسيار بعيد است .ونظير آن در بعيد بودن ، گفتار مفسر ديگرى است كه گفته :مراد از آياتى كه موسى بههمراهى آنها فرستاده شد آيات تورات است ، نه معجزاتى كه ازقبيل اژدها و يد بيضاء و امثال آن آورد.
علاوه بر بعيد بودن ، اصولا خداى تعالى در هيچ جاى قرآن مجيدش تورات را جزء آياترسالت موسى (عليه السلام ) نشمرده ، و اصلا در هيچ جا نفرموده كه ما موسى را باتورات فرستاديم ، بلكه هر جا گفتگو از تورات به ميان آورده ، فرموده خداوندتورات را بر او نازل كرده ، و يا به او داده است .
اگر در آيه مورد بحث ، بيرون كردن از ظلمات به سوى نور را مقيد به اذن پروردگارنكرد ولى در آيه اول سوره كه مربوط به رسالت خاتم النبيين و خطاب به آن جناببود مقيد كرد، براى اين بود كه در آنجا داشت (لتخرج الناس : تا مردم را بيرون كنى) ولى در اينجا دارد (اخرج قومك : قومت را بيرون كن ) كه اين تعبير، متضمن معناى اذناست به خلاف آن تعبير.
مراد از (ايام الله ) در جمله (و ذكرهم به ايام الله )
(و ذكرهم بايام الله ان فى ذلك لايات لكل صبار شكور) - شكى نيست كه مراد ازايام ، ايام مخصوصى است ، و نسبت دادن ايام مخصوص به خدا با اينكه همه ايام و همهموجودات از خداست ،
حتما به خاطر حوادثى است كه در آن ايام مخصوص به وجود آمده و امر خداى تعالى راظاهر ساخته است ، كه در ديگر ايام چنين ظهورى رخ نداده است ، پس به طور مسلم مقصوداز ايام خدا، آن زمان هايى است كه امر خدا و آيات وحدانيت و سلطنت او ظاهر شده ، و يا ظاهرمى شود، مانند روز مرگ ، كه در آن روز سلطنت آخرتى خدا هويدا مى گردد، و اسبابدنيوى از سببيت و تاثير مى افتند، و نيز مانند روز قيامت كه هيچ كس براى ديگرى ما
لك چيزى نيست و براى كسى كارى نمى توانند بكند، و همه امور، تنها به دست خدا است ،و نيز مانند ايامى كه قوم نوح و عاد و ثمود در آن ايام به هلاكت رسيدند، چون اين گونهايام ، ايامى هستند كه قهر و غلبه الهى در آن ظاهر گشته ، و عزت خدائى ، خودنمايىكرده است .
ممكن هم هست ايام ظهور رحمت و نعمت الهى ، جزء اين ايام بوده باشد، البته آن ايامى كهنعمتهاى الهى آنچنان ظهورى يافته كه در ديگر ايام به آن روشنى نبوده است ، مانندروزى كه حضرت نوح و يارانش از كشتى بيرون
آمدند و مشمول سلام و بركات خدا شدند، و روزى كه ابراهيم (عليه السلام ) از آتشنجات يافت ، و امثال اينها، زيرا اينگونه ايام ، مانند ايام مذكور ديگر، در حقيقت نسبتىبه غير خدا نداشته ، بلكه ايام خدا و منسوب به اويند، همچنانكه ايام امتها و اقوام را بهآنها نسبت داده ، كه از آن جمله است ايام عرب ، مانند (روز
ذى قار) و (روز فجار) و (روز بعاث ) وامثال اينها.
و اينكه بعضى از مفسرين ، ايام الله را به ايام ظهور نعمتهاى خدا اختصاص داده ، و آياتبعدى سوره را كه درباره نعمتهاى خدا است دليل خود گرفته اند و نيز مفسرين ديگرىكه ايام مذكور را به ايام عذابهاى خدا اختصاص داده اند، راه درستى نرفته اند، چون هيچوجهى براى اين دو اختصاص نيست ، و همانطور كه گفتيم سياق كلام ، سياق بيانى استكه عزت خدا اقتضا دارد و مقتضاى عزت خدا، هم نعمت دادن است ، و هم عذاب كردن .
(ان فى ذلك لايات لكل صبار شكور) - اين جمله ختم كلام در آيه است ، و صبار بهمعناى بسيار شكيبا، و شكور به معناى بسيار شكرگزار است .
بحث روايتى
(روايتى در بيان مراد از ايام الله )
در الدر المنثور است كه :احمد از ابوذر نقل كرده كه گفت:رسول خدا (صلى
الله عليه وآله وسلم ) فرمود:خداوند هيچ پيغمبرى را مبعوث نكرده مگر بازبان قومش .
و نيز در همان كتاب است كه نسائى و عبد الله بن احمد در كتاب زوائد المسند، و ابن جريرو ابن منذر و ابن ابى حاتم و ابن مردويه و بيهقى در كتاب (شعب الايمان ) از ابى بنكعب از رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم )نقل كرده اند كه در تفسير جمله (و ذكرهم بايام الله ) فرمود:يعنى نعمت هاى خدا.
مؤ لف :اين البته بيان بعضى از مصاديق است و نظيرش را طبرسى و عياشى از امامصادق (عليه السلام ) روايت كرده اند.
و شيخ در امالى به سند خود از عبد الله بن عباس و جابر بن عبد الله در حديثى طولانىاز رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم )نقل كرده كه فرمود:ايام الله نعمت ها و بلاهاى خدا است ، و آن مثلات خداوند سبحان است .
و در تفسير قمى آمده كه امام فرمود:ايام الله سه روز است ، روز ظهور قائم (عليهالسلام ) و روز مرگ و روز قيامت .
مؤ لف :مراد در اين روايت هم انگشت گذارى روى بعضى از مصاديق روشن ايام الله است ،نه اينكه ايام منحصر به همان سه روز باشد.
و در معانى الاخبار به سند خود از مثنى حناط از ابى جعفر و ابى عبد الله (عليه السلام )روايت كرده كه فرمودند:ايام الله سه روز است :روزى كه قائم ظهور مى كند و روز كره(رجعت ) و روز قيامت .
مؤ لف :اين روايت نيز مانند روايت قبليش مى باشد، و اختلاف روايات در
تعداد مصاديق ايام الله مؤ يد گفته ما است كه در بيان آيه گفتيم .
|
|
|
|
 |
|
 |
|
