پس از آنچه كه در اين فصول ده گانه گذشت معلوم شد كه غربيها نيز با همه آن هو وجنجال هائى كه عليه روش اسلام براه انداختند، در مرحلهعمل همان رفتار اسلام را اتخاذ مى نمايند و در موقع وجود سبب يعنى هجوم دشمنى كه درصدد ويران ساختن بناى مجتمع و هدم انسانيت است از چنين دشمنى حريت را سلب كرده و مىكنند، و نمى توانند نكنند، زيرا اين حكمى است مشروع در شريعت فطرت ، و براى آناصلى است واقعى و لا يتغير، و آن احتياج انسانيت است در بقاى خود به دفع مزاحمات وجودو مناقضات بقايش ، چنانكه متفرع بر اين اصل واقعىاصل ديگرى دارد اجتماعى و عقلائى و تبدل ناپذير و آن همانطورى كه سابقا هم گفتهشد لزوم حفظ مجتمع انسانى است از انعدام و انهدام ، چيزى كه هست ايشان از اين قسممشروع تجاوز نموده و برده گيرى بزور و قلدرى را هم كه قسم نامشروع آن استمعمول مى دارند و هميشه چه قبل از قرارداد بروكسل و چه بعد از آن ميليونها نفوس بشرىرا خريد و فروش كرده و به يكديگر پيش كش و يا عاريه داده و مى دهند، الا اينكه طبقمثل معروف يك بام و دو هوا، اعمال وحشيانه خود را برده گيرى نناميده و باكمال پرروئى اسمهاى فريبنده اى از قبيل استعمار، استملاك ، قيموميت ، حمايت ، عنايت ،اعانت و غيره روى آن مى گذارند. و معلوم است كه از اينتبديل لفظ جز پوشاندن روى رسوائيهاى خود غرضى ندارند و لذا هر وقت احساس ‍ مىكنند كه دنيا دارد پى به رسوائيها و فجايع شان مى برد اسممبتذل و پوسيده سابق را عوض كرده اسم ديگرى بر آن مى گذارند.
روش اسلام درباره بردگى حكيمانه ترين روش است
آرى از اقسام مختلف برده گيرى كه به وسيله قراردادبروكسل نسخ و ملغى گرديد و آنهمه سر و صدا در دنيا به راه انداخت ودول متمدن دنيا يعنى همان گردانندگان مدنيت مترقى و پرچم داران آزادى درباره آن آنهمهمباهات كردند تنها قسمى كه باقى ماند و مثل ساير اقسام برده گيرى قرارداد مزبور رادر خصوص آن نشكستند مساءله فروختن فرزندان و اخته كردن بردگان بود. آنهم نهبراى خاطر احترام به قرارداد بروكسل و يا طرفدارى از آزادى بردگان بود بلكهبراى اين بود كه اين قسم از برده گيرى بر ايشان سودى نداشت ، علاوه بر اينكه بهمساءله فردى بيشتر شباهت داشت تا يك مساءله اجتماعى . مضافا بر اينكهعمل كردن به قرارداد مزبور در خصوص اين قسم از برده گيرى خود سوژه تبليغاتىخوبى بود براى غربى ها كه آن را به دست گرفته سر و صدا براه انداخته و بامشتى الفاظ پوچ و دروغ خود را در دنيا به آزادى خواهى و مخالفت با رژيم برده گيرىوانمود ساخته اثر معجزآسائى از الفاظ و ادعاهاى خالى از حقيقت بگيرندمثل تبليغاتى كه در ساير موضوعات به راه مى اندازند.
از مقايسه اى كه ما بين روشهاى دنياى قديم و جديد درباره برده گيرى و بين روشاسلام درباره آن كرديم ، بخوبى معلوم شد كه روش ‍ اسلام درباره برده گيرى متقنترين و حكيمانه ترين و به آزادى و صلاح بردگان نزديك ترين روشى است كه ممكناست تصور نمود. تنها سؤ الى كه در اين مقايسه باقى مى ماند اين است كه غربيها حقاستفاده از بردگان را مخصوص دولتها مى دانند و اسلام بردگان رامثل ساير غنيمت هاى جنگى - غير از اراضى مفتوحه عنوه - بين سربازان تقسيم مى كند،بلكه سهم آنان را قبل از سهم دولت مى پردازد. و اينسوال براى خود مساءله جداگانه ايست غير مربوط بهاصل مساءله برده گيرى . كه شايد در مباحث آينده در ضمن گفتار در تفسير آيات زكات وخمس به طور مفصل درباره آن بحث كنيم - ان شاء الله ، و الله المستعان -
بررسى اين سخن كه منشاء انديشه الغاء بردگى ، تساوى حقوق افراد بشربودهاست
اينك بعد از همه اين حرفها بر مى گرديم به تجزيه وتحليل كلام صاحب معجم الاعلام كه پيش از ايننقل كرده بوديم . وى مى گويد: مبداء و منشاء سر و صداهائى كه به راه مى انداخت منجربه الغاى رژيم بردگى گرديد تساوى حقوق افراد بشر در ضروريات زندگى بود،از نامبرده مى پرسيم مقصود شما از اين تساوى در حقوق چيست ؟
اگر مقصود اين است كه تمامى افراد بشر در استحقاق رعايت شدن حقوق واجبشان يكسانندو خلاصه حقوق همه افراد هر چه باشد محترم است ، اگر چه خود آن حقوق به نسبتاختلاف و ارزش اجتماعى افراد مختلف باشد حقوق رئيس از مرئوس و حاكم از محكوم و آمراز ماءمور و مطيع قانون از متخلف و عادل از ظالم بيشتر باشد البته همينطور است و همهدر اينكه بايد حقوقشان چه كم و چه زياد محفوظ باشد استحقاق دارند، ليكن اين سخنمستلزم اين نيست كه جميع افراد بشر چه آن فرد شريفى كه وجودش براى جامعه مفيد استو چه آنكسى كه اصلا صلاحيت ندارد كه جزئى از مجتمع شمرده شود در همه حقوق مساوىباشند، زيرا آن يكى نافع و اين ديگرى مضر و مانند سم مهلكى است كه در هر جا ازپيكره مجتمع رخنه كند حيات آن بخش را تباه مى كند، و فطرت انسان به طور صريححكم مى كند بر اينكه بايد به فرد نافع آزادىكامل داد و از افراد مضر سلب آزادى كرد، پس دشمنى كه در صدد از بين بردن آزادى آدمىاست حق ندارد ادعاى تساوى در آزادى كند، به همان دليلى كه گرگ اين حق را به گردنگوسفند و شير به گردن شكار خود ندارد.
و اگر مقصود اين است كه همه افراد بشر حتى افراد وحشى چون همه در انسانيت مشتركند وهمه قابليت و استعداد ارتقاء به مدارج انسانيت ونيل به سعادت هاى ممكن را دارند از اين جهت جامعه بايد يك يك افراد را از آزادى برخوردارساخته و آنان را تربيت نموده به تدريج به صلحا ملحق سازد. اين نيز صحيح است ليكنگاهى مى شود كه اين تربيت منوط بر اين مى شود كه براى مدتى آزادى اراده وعمل از افرادى كه تحت تربيتند سلب شود، تا در نتيجه اين نحوه تربيت صلاحيت آزادشدن را دارا شوند يعنى بدانند كه اراده و عمل را در كجا بكار برند، نظير مريضى كهطبيب اراده و عمل او را كنترل نموده و او را به چيرهائى واميدارد كه خودش ‍ اراده آنرا ندارد،بلكه بر عكس از آن نفرت هم مى كند و همچنيناطفال كه
اوليايشان آنان را در تحت شرايط و مقرراتى تربيت مى كنند كه خوداطفال آن شرايط را دوست نمى دارند كه هيچ ، بنظرشان سنگين و دشوار هم مى آيد. اسلامهم به منظور تربيت كفار محارب ، آزادى را از اراده وعمل شان سلب نموده آنان را به اسم بردگى بهداخل مجتمع صالح دينى خود كشانيده و در آغوش خود تربيت نموده ، آنگاه به تدريجآزادشان مى سازد.
البته ممكن است يك فرد از اين اسراى جنگى تا آخر عمر هم از قيد بردگى آزاد نگردد،ليكن قانون اسلام درباره بردگان قانونيست اجتماعى و عمومى كه بايد به نظر كلىبه آن و به نتيجه آن نظر كرد، نه يك مساءله فردى . كه فرض وجود چنان فردىناقض آن قانون باشد، از همه اينها گذشته ، عجب اينجاست كه همانطورى كه سابقا همگفتيم خود اين آقايان يعنى غربيها درباره اسراى جنگى با همه مخالفت شان با اسمبردگى و اظهار حسن نيت نسبت به بردگان همان رفتار اسلام را اجرا مى كنند.
و اگر مقصود اين است كه آزادى انسان ايجاب مى كند كه تمامى اطراف و جوانب پيكرهمجتمع از آن برخوردار باشد و همه افراد اختيار اراده وعمل خود را داشته باشند و چيزى بين آنان و اراده بى قيد و شرطشانحائل و مانع نباشد، خيلى روشن و غير قابل ترديد است كه چنين آزادى بى قيد و شرطىرا نمى توان براى افراد بشر قائل شد، و ممكن نيست در جامعه اى آنرا نسبت به خودافراد جامعه اجرا نمود، تا چه رسد به دشمنان جنگى جامعه كه تنها مورد امضاى بردگىاسلامند و گمان نمى كنيم كه خود اين آقايان هم به چنين چيزى ملزم باشند، بلكه مىبينيم كه بر خلاف آن رفتار مى كنند. براى اينكه اگر اين سخن درست باشد بايد بينيك فرد و دو فرد و يك جامعه فرقى نباشد و اين نحو آزادى درباره همه افراد جارىباشد و حال آنكه همين غربيها كه به افراد آنقدر آزادى قانونى مى دهند كه حتى به اواجازه خودكشى و بدو نفر اجازه دوئل هم مى دهند نسبت به جوامع فقير وملل عقب مانده و يك مشت هم نوع فقير و بى نواى خود اين قدر ظلم مى كنند كه عرصهزندگى بر آنان تنگ شده و در همان بيغوله و خانه هاى ويرانى كه دارند آب خوش ازگلويشان پائين نمى رود.
وجه علوم تشريع تملك مال براى بردگان و موقت كردن بردگى در اسلام
در اينجا سؤ الى باقى مى ماند و آن اين است كه چرا اسلام تملكمال را براى بردگان تشريع نكرد تا آنان نيز مانند آزادگان با دستمزد خود حوائجضرورى خود را برطرف ساخته و سربار موالى نباشند؟ و چرا بردگى بردگان راموقت و محدود به اسلام نكرد تا در نتيجه هر برده اى كه مسلمان شود آزاد گردد و اينلكه ننگ يعنى بردگى و محروميت تا قيام قيامت در دامن او و اعقابش باقى نماند؟
جواب اين سؤ ال اين است كه اگر اسلام بردگى بردگان را محدود به اسلام نكرده و
بعد از اسلام آوردن بردگان باز هم حكم به بقاى بردگى ايشان نموده و همچنين اگرعبد را مالك چيزى ندانسته و نيز فطرت بشرى هم اگر سلب آزادى از دشمنان محارب راتجويز نموده همه براى اين است كه دشمن درداخل مملكت نتواند نقشه هاى درونى خود را عملى سازد و قوه و قدرتى بر مقاومت وپايدارى در مبارزه و به هم زدن نظم اجتماع صالح و دينى حريف را نداشته باشد، چونمنشاء همه قدرتها مال و آزادى در عمل است ، وقتى دشمن نه مالكعمل خود بود و نه مالك مزد عمل ، قهرا هوس دشمنى و ستيزه با دشمن خود را هم نمىكند.بله ، اسلام تا اندازه اى اجازه تملك را به بردگان داده ، و البته اين تملك تنها درجائى تجويز شده كه تمليك از ناحيه مالك باشد، و در حقيقت مالكيت عبد يكى از شوونمالكيت مالك و در طول آن است و چنان نيست كه در عرض ‍ مالكمستقل در تصرف باشد.
و اما اينكه چرا بردگى بردگان را محدود به اسلام آوردن آنان نكرد، جوابش اين است كهاين تحديد با سياست اسلام منافات داشت ، چون اسلام براى حفظ اساس دين و اداره جامعهدينى و بسط دادن تربيت دينى ، حتى به همين كفار محاربى كه منكوب عده وعده اش شدهاند سياستهائى دارد كه اگر به صرف اسلام آوردن بردگان حكم بآزادى آنان ميكرد آنسياستها باطل ميشد، زيرا بردگان كه همان دشمنان راه يافته بهداخل كشور اسلاميند مى توانستند به ظاهر اسلام آورده و به اين وسيله درداخل مملكت آزادانه عليه حكومت توطئه نموده و به طور خطرناكترى حمله كرده ، افراد وتوانائى از دست رفته خود را به دست آورند، و اين تنها اسلام نيست كه براى حفظاساس دين چنين سياستى را اتخاذ نموده ، بلكه از همين عصر حاضر گرفته تا قديمىترين ملتى كه تاريخ سراغ مى دهد سنت جارى بين همه اقوام وملل همين بوده كه وقتى با دشمن روبرو مى شدند و از يكديگر مى كشتند و سرانجام بردشمن ظفر مى يافتند حق مشروع خود مى دانستند كه شمشير در ميان آنان گذاشته آنقدر مىكشتند تا تسليم بلا قيد و شرط شوند، و تنها به اين راضى نمى شدند كه دشمن ازقتال دست كشيده اسلحه خود را زمين بگذارد. بلكه وادارشان مى كردند به اينكه تسليمامرشان شده نسبت به حكم شان مطيع و منقاد شوند، چه اين حكم به نفع آنان باشد و چهبر ضررشان چه بخواهند آنان را زنده گذاشته و اموالشان را محترم شمارند و چهبخواهند اموالشان را مصادره و خونهاى شان را بريزند، و اين را از سفاهت و نفهمى مىدانستند كه قومى پس از آنكه بر دشمن خود غلبه نموده سيادت و سيطره خود را مقيد بهقيدى سازد كه در نتيجه آن قيد راه براى برگشتن دشمن و انتقام و خونخواهيش هموار شدهسرانجام همه رشته هايش پنبه گشته و زحماتش هدر رود، چگونه ممكن است ملتى به خوداجازه چنين سفاهتى را بدهد؟ و حال آنكه در راهتحصيل اين سيادت و حفظ استقلال
مجتمع مقدس خود نفوسى از افراد خود را به كشتن و اموالى را به هدر داده ؟ و آيا اگر بادادن خسارتهاى جانى و مالى چنين كارى كند به خود ظلم نكرده ؟ و به آن خونهاى ريختهشده اهانت و نسبت به اموال و كوششهاى پيگير خود اسراف ننموده ؟
و اگر ملتى با دادن قربانيان و تحمل خسارتهاى مالى به دشمن خونخوار خود دستيافته و آنان را ذليل و برده خود كرد آيا جا دارد كسى اعتراض كند كه چرا خردسالاندشمن را برده خود كرده اى ؟ و حال آنكه مردان با شما سر جنگ داشتند و خسارتهاى جانىو مالى شما همه از ناحيه بزرگسالان دشمن بوده گناه كودكان چه بود؟ با اينكه نهشمشيرى بدست گرفته بودند و نه در معركه اى حاضر شده بودند؟ جوابش اين استكه خردسالان دشمن ، قربانيان پدران خويشند.
از اين گذشته ، فراموش نشود كه گفتيم اسلام درباره بردگان داراى حكم مخصوصىاست كه در هيچ ملتى نيست ، و آن اين است كه حكومت اسلامى قانونا حق دارد در صورتىكه مصلحت حال مجتمع اسلامى باشد اسراى جنگى را آزاد سازد، و براى آزاد ساختن آناناقدام نموده مجانا يا با دادن قيمت همه آنان را آزاد كند - و خدا داناتر است -
گفتارى چند در پيرامون عفو و مجازات
1 - معنى جزا چيست ؟:
در پاسخ اين سؤ ال به عنوان مقدمه بايد گفت كه هيچ مجتمعى از مجتمعات بشرى خالى ازوظائف اجتماعى اى كه افراد آن موظف به احترام به آن باشند نيست ، چون اصولاتشكيل جامعه براى هماهنگ كردن مردم و ايجاد توافق بيناعمال ايشان و نزديك كردن آنان به يكديگر است ، براى اين است كه همه با هم موتلف ومجتمع شده ، و بوسيله آثارى كه در ائتلاف و اجتماع است احتياجات هر يك از افراد بهمقدار استحقاق و به نسبت عمل و سعيشان برآورده مى گردد.
و اين وظائف از آنجائى كه اختيارى است و افراد نسبت به انجام و ترك آن مختارند و چوناصولا وظيفه و تكليف از اراده و عمل ايشان سلب حريت مى كند، لذا در خود آن وظائف ضامناجرائى نيست ، و چنان نيست كه حتى افراد لا قيد و راحت طلب هم از آن تخلف نورزند، ازجهت همين نقصى كه در تكليف و وظيفه بود بشر اجتماعى چاره اى جز اين نديد كه اين نقصرا جبران نموده با ضميمه كردن چيز ديگرى بنيه آنرا تقويت نمايد، و آن اين بود كهكيفرهائى ناگوار براى مخالفت با آن وظائف و تخلف از آن تكاليفجعل نموده ضميمه آن
سازد تا كراهت از آن كيفرها و ترس از ضرر آن ، متخلفين را مجبور به تسليم و انجامتكليف سازد.
اين است معنى جزا و كيفر گناه ، و اين خود حقى است براى مجتمع و يا زمامدار جامعه برگردن افراد متخلف و عاصى ، و همينطور است پاداشى كه در ازاى اطاعت ممكن استجعل شود، چيزى كه هست جزا در گناه امر ناگوارى است و در اطاعت امر محبوب و مرغوبىبايد باشد تا داعى و محرك اشخاص بسوى انجام وظيفه واجب و يا مستحب بوده باشد. ونيز جزاى گناه حقى است كه براى مجتمع و به گردن متخلف و جزاى اطاعت حقى استبراى مكلف و به گردن مجتمع و يا زمامدار آن . اين را جزاى حسنه و يا ثواب و آنرا جزاىسيئه و يا عقاب مى نامند.
و اين دو نحو جزا در جميع مجتمعات بشرى هست ، اسلام هم آندو راجعل كرده و فرموده : (للذين احسنوا الحسنى ) و نيز فرموده : (والذين كسبواالسيئات جزاء سيئه بمثلها) و نيز فرموده : (و جزاء سيئه سيئه مثلها) و اين ثواب وعقاب از جهت شدت و ضعف داراى مراتبى است كه ضعيف ترين آن خوش آمدن و ناخوش آمدنعمل است ، از آن شديدتر عملى است كه خوبى و بديش به حدى برسد كه صاحبش مستحقمدح و يا ذم باشد، از آنهم بالاتر عملى است كه صاحبش سزاوار خير و يا شر باشد،البته خير و شر هم داراى مراتبى است ، تا ببينى قدرت طرف در رسانيدن اين خير و شرتا چه اندازه باشد، و اين ثواب و عقاب هم خودش و هم شدت و ضعفش زائيدهعوامل مختلفى است ، از آن جمله يكى خود عمل است يكى ديگر اين است كه اينعمل از چه كسى سر زده ، و يكى اينكه اين عمل اطاعت و يا نافرمانى چه كسى بوده و يكىاينكه تا چه اندازه براى مجتمع سودمند و يا تا چه حد مضر ومخل بوده است ، و شايد بتوان همه اين عوامل را در يك جمله كوتاه خلاصه كرده و گفت : هرعملى هر قدر بيشتر مورد اهتمام باشد عقاب آن در صورت معصيت و ثوابش در صورتاطاعت بيشتر خواهد بود.
لزوم وجود سنخيت بين عمل و كيفر و پاداش
2 - بين عمل چه خوب و چه بد و جزاى آن بايد سنخيت و شباهتى و لو تقريبا بودهباشد. و از آيات قبلى و همچنين از امثال آيه (ليجزى الذين اساوا بما عملوا و يجزىالذين
احسنوا بالحسنى ) نيز اين اعتبار سنخيت استفاده ميشود. از آن آيات روشن تر، آيه زيراست كه خداى تعالى آنرا از صحف ابراهيم و موسى (عليهماالسلام )نقل مى فرمايد: (و ان ليس للانسان الا ما سعى و ان سعيه سوف يرى ثم يجزيهالجزاء الاوفى ) باز از اين آيه هم روشن تر آيات راجع به احكام قصاص است . ازآنجمله مى فرمايد: (كتب عليكم القصاص فى القتلى الحر بالحر و العبد بالعبد والانثى بالانثى ) و نيز مى فرمايد: (الشهر الحرام بالشهر الحرام و الحرماتقصاص فمن اعتدى عليكم فاعتدوا عليه بمثل ما اعتدى عليكم و اتقوا الله ) و لازمه اينهماهنگى و سنخيت در بين جزا و عمل اين است كه ثواب و عقاباول به خود مباشر و به مقدار عملش عايد شود، به اين معنا كه اگر مثلا حكمى از احكام ومقررات اجتماعى را عصيان كرد و كارى كرد كه براى او نفع و براى مجتمع ضرر داشتبايد به همان مقدار تمتعى كه از مجتمع سلب كرده از تمتعاتش سلب شود، اگر چه بهكلى آبرويش به باد رود و يا مال و يا عضوى از اعضايش و يا به كلى جانش از اوگرفته شود.
و اين همان مطلبى است كه ما در بحث برده گيرى به آن اشاره كرديم و گفتيم : مجتمع ويا زمامدار جامعه حق دارد به مقدار جرمى كه از مجرم سر زده از جان او و يا هر چيزى كه باجان او بستگى دارد سلب نموده آزاديش را در انتفاع از آنها بگيرد، بنابراين اگر مثلامجرمى كسى را بدون اينكه خونى از او طلب داشته باشد و يا او فسادى در زمين و در ميانمجتمع اسلامى كرده باشد به قتل برساند زمامدار مجتمع جان او را مالك شده و مى تواندبه جرم
اينكه وى باعث نقصان جان محترمى از جانهاى مجتمع شده حدقتل را كه همان تصرف در جان قاتل است بر او جارى سازد. و هم چنين اگر كسى چيزى راكه ربع دينار قيمت داشته باشد بدزدد چون يكى از مقررات امنيت عمومى را كه به دستشريعت جعل شده و دست امانت مسلمين حافظ آن است تخلف نموده و زمامدار حكومت اسلامى حقدارد دست او را قطع كند و معنى داشتن چنين حقى اين است كه حكومت شاءنى از شؤ ون حياتىدزد را كه به وسيله دستش تاءمين مى شده مالك شده و مى تواند در اين ملك خود تصرفنموده ، آزادى را از اين عضوش سلب نمايد و خلاصه اين وسيله زندگى را از او بگيرد وبه همين قياس است ساير حدود و كيفرهائى كه شارع اسلام در شرايع و سنن مختلف خودجعل فرموده .
كيفر دادن در مقابل جرائم نشان دهنده يك نوع بردگى است
از اينجا به خوبى معلوم ميشود كه عقاب جرائم يك نوع رقيت و بردگى است ، و لذا مىتوان گفت بردگان فرد اعلا و خلاصه روشن ترين مصاديق مشخصن اين گونهعقابهايند، قرآن كريم هم به اين معنا اشاره كرده و فرموده : (ان تعذبهم فانهم عبادك) و از اين معنا در ساير شرايع و سنن مختلف دين نيز مظاهرى وجود دارد، از آن جمله درداستان يوسف (عليه السلام ) آنجا كه به منظور بازداشت برادر تنى خود دستور مى دهدكه جام طلا را دربار و بنه اش بگذارند مى فرمايد: (قالوا فما جزاوه ان كنتم كاذبين- كاركنان يوسف گفتند: اگر معلوم شد كه شما در انكار خود دروغ گفته ايد كيفر آنكسكه جام طلا را دزديده بود چه باشد؟) (قالوا جزاوه من وجد فى رحله فهو جزاوه كذلكنجزى الظالمين - گفتند هر كس از ما كه جام دربار و بنه اش ديده شد خودش كيفر دزديش‍ باشد، چون معمول خود ما اين است كه دزد را برده خود مى گيريم )، (فبدا باوعيتهمقبل وعاء اخيه ثم استخرجها من وعاء اخيه كذلك كدنا ليوسف - يوسف بعد از آنكه اينالتزام را از آنان گرفت دستور داد اول از ساير برادران بازرسى بهعمل آورند، درباريان نيز چنين كرده و سرانجام جام را از بار و بنه برادر يوسف بيرونآوردند. آرى اين نقشه را ما به يوسف ياد داديم ) تا آنجا كه مى فرمايد: (قالوا ياايها العزيز ان له ابا شيخا كبيرا فخذ احدنا مكانه انا نريك من المحسنين - برادرانناتنى گفتند اى عزيز مصر اين جوان را پدرى است سالخورده كه طاقت فراق او را نداردبه جاى او يكنفر از ما را برده خود بگير كه اگر چنين كنى البته به ما احسان بزرگىكرده اى ) و اين پيشنهاد همان فديه معروفى است كه نسبت به بردگان و سايربازداشتى ها معمول بوده . يوسف گفت : (معاذ الله ان ناخذ الا من وجدنا متاعنا عنده انا اذالظالمون - پناه بخدا از اينكه ما
كسى را به جاى دزد خود بازداشت كنيم زيرا اگر چنين كنيم يقينا از ستمكاران خواهيمبود)
و چه بسا قاتل را هم برده مى گرفته اند، و نيز به جاىقاتل شخصى ديگر را فديه مى دادند مثلا زن او را و يا دختر و خواهرش را به دستورثه مقتول مى سپردند تا به جاى قاتل از او انتقام بگيرند. و مساءله عوض دادن بهتزويج ، خود سنتى رائج بوده حتى تا امروز هم اين سنت در بينقبايل و عشاير ايران باقى است ، و اين بدان علت است كه ازدواج را براى زن يك نوعاسارت و بردگى مى دانند. قرآن كريم هم در بسيارى از موارد از مطيع تعبير به عبدنموده از آن جمله راجع به اطاعت شيطان فرموده : (الم اعهد اليكم يا بنى آدم ان لا تعبدواالشيطان انه لكم عدو مبين . و ان اعبدونى ) و نيز مى فرمايد: (افرايت من اتخذ الهههواه ) و اين گونه تعبيرات از اين جهت است كه مطيع در اطاعتى كه مى كند اراده خود راتابع اراده مطاع مى سازد، پس در حقيقت به مقدار اطاعتش مملوك مطاع و محروم از حريت ارادهاست ، و زمامدار جامعه يعنى همان كسى كه كيفر متخلف و پاداش وظيفه شناس به دست اواست چون از اراده مطيع سلب آزادى كرده و مقدارى از اراده او را مالك شده از اين جهت مطيع همبه مقدار اطاعتش از وى طلبكار پاداش ميشود و مجتمع يا زمامدار آن بايد درمقابل آن مقدار آزادى كه از موهبت مطيع كاسته به وى پاداش بدهد و آن كاستگى و نقص راجبران نمايد، و همين است سر اينكه مى گويند: وفاى به وعده واجب است ، و ليكن وفاىبه وعيد و تهديد واجب نيست . براى اينكه وعده در عالم عبوديت و مولويت متضمن ثواب براطاعت است كما اينكه وعيد متضمن عقاب بر معصيت .
و چون ثواب حق مطيع است و طلبى است كه در ذمه ولى خود دارد بر ولى و زمامدار واجباست كه اين حق را ادا نموده و ذمه خود را برى سازد، به خلاف عقاب كه حق خود زمامدار استبر گردن مكلف مجرم و متخلف . و چون چنين است ميتواند از حق خود صرفنظر نموده و درملك خود تصرف ننمايد، براى اينكه چنان نيست كه هر كسى هر حقى را دارا باشد واجبباشد آن را اعمال كند، و هر ملكى داشته باشد در آن تصرف نمايد. و براى اين كلامتتمه ايست كه در جاى خود ايراد مى شود.
عفو و بخشش ، حد مشروعيت آن و اسبابى كه براى مغفرت در قرآن آمده است : (تو بهوشفاعت )
3 - عفو و بخشش : از بحث گذشته چنين نتيجه مى گيريم كه صرفنظر كردن از مجازاتعاصى و متخلف جايز است ولى پاداش ندادن به مطيع جايز نيست ، و اين حكم تا اندازه اىفطرى هم هست ، براى اينكه كيفر دادن به گناهكار حق كسى است كه نافرمانيش شده ، وهمانطورى كه گفتيم اعمال حق هميشه واجب نيست ليكن چنان هم نيست كه ترك آن هميشه و درهر جا صحيح باشد، زيرا اگر ترك اعمال حق را در هر جا و براى هميشه تجويز كنيمحكم فطرى به ثبوت حق را لغو كرده ايم ، و بما اعتراض خواهد شد كه شما از يكطرفمى گوئيد فطرت به ولى امر حق ميدهد كه گنهكار را كيفر دهد و از طرف ديگر آنرا لغومى نمائيد پس فائده اثبات اين حق چيست ؟ و آيا تجويز تركاعمال حق رشته خود را پنبه كردن و علاوه بر اين ، مستلزم لغو ساير قوانين مقرر در نظماجتماع نيست ؟ يقينا هست ، و معلوم است كه لغو وابطال آن قوانين چه هرج و مرجى به وجود مى آورد.
پس بايد گفت مساءله عفو از گناه تا اندازه اى صحيح است كه منتهى به چنين محذوراتىنشود. خلاصه اين قضيه به اصطلاح علمى ، قضيه اى استمهمل ، به اين معنى كه نمى توان درباره آن حكم يك جا و صد در صد نمود، بلكه بايدديد حكمت و مصلحتى براى عفو هست يا نه ، اگر بود عفو جائز است و گرنه رعايت احترامقوانينى كه حافظ بنيه اجتماع و سعادت بشر است لازم تر است ، و به همين منظور البتهبايد گنهكار را مجازات كرد، آيه شريفه (و ان تغفر لهم فانك انت العزيز الحكيم )كه حكايت قول عيسى (عليه السلام ) است نيز اشاره باين معنا دارد.
و در قرآن كريم از اسبابى كه حكمت الهى سبب آن را براى مغفرت امضاء نموده دو سببكلى ديده مى شود.
اول توبه و بازگشت به سوى خداى سبحان و رجوع از كفر به ايمان و از معصيت بهاطاعت ، به تفصيلى كه در جلد چهارم اين كتاب (جلد 4 ترجمه ) در بحث توبه گذشت .
و از جمله آياتى كه متعرض اين معنا است آيات زير است :(قل يا عبادى الذين اسرفوا على انفسهم لا تقنطوا من رحمه الله ان الله يغفر الذنوبجميعا انه هو الغفور الرحيم و انيبوا الى ربكم و اسلموا له منقبل ان ياتيكم العذاب ثم لا تنصرون ) تا اينجا مربوط به توبه از كفر است و در آنتهديد به عذابى كرده كه نصرت و شفاعت احدى در رفع آن موثر نيست . (واتبعوا احسنما انزل اليكم من ربكم من قبل ان ياتيكم العذاب بغته و انتم لا
تشعرون )، (انما التوبه على الله للذين يعملون السوء بجهاله ثم يتوبون منقريب فاولئك يتوب الله عليهم و كان الله عليما حكيما. و ليست التوبه للذين يعملونالسيئات حتى اذا حضر احدهم الموت قال انى تبت الان و لا الذين يموتون و هم كفار اولئكاعتدنا لهم عذابا اليما).
سبب دوم شفاعت در روز قيامت است ، خداى تعالى در اين باره مى فرمايد: (و لا يملك الذينيدعون من دونه الشفاعه الا من شهد بالحق و هم يعلمون ) و آيات ديگرى كه متعرض امرشفاعتند، و ما در جلد اول اين كتاب درباره شفاعتمفصل بحث كرديم ، در قرآن كريم در موارد متفرق ديگرى عفو بدون ذكر سبب ذكر شده است، ليكن اگر در همان موارد هم دقت شود اجمالا به دست مى آيد كه در آن موارد نيز مصلحتىدر كار بوده و آن عبارت بوده از مصلحت دين ، از آن جمله آيات زير است : (و لقد عفا عنكمو الله ذو فضل على المؤ منين ) و نيز مى فرمايد: (ء اشفقتم ان تقدموا بين يدىنجويكم صدقات فاذ لم تفعلوا و تاب الله عليكم فاقيموا الصلوه و آتوا الزكوه واطيعوا الله و رسوله ) و نيز مى فرمايد: (لقد تاب الله على النبى و المهاجرين والانصار الذين اتبعوه فى ساعه العسره من بعد ما كاد يزيغ قلوب فريق
منهم ثم تاب عليهم انه بهم روف رحيم ) و نيز مى فرمايد: (و حسبوا الا تكون فتنهفعموا و صموا ثم تاب الله عليهم ثم عموا و صموا كثير منهم ) و نيز مى فرمايد:(الذين يظاهرون منكم من نساءهم ما هن امهاتهم ان امهاتهم الا اللائى و لدنهم و انهمليقولون منكرا من القول و زورا و ان الله لعفو غفور) و نيز مى فرمايد: (يا ايها الذينآمنوا لا تقتلوا الصيد و انتم حرم ) - تا آنجا كه مى فرمايد - (عفا الله عما سلف و منعاد فينتقم الله منه و الله عزيز ذوانتقام ) و بايد دانست توبه اى كه درامثال آيه (عفا الله عنك لم اذنت لهم ) است ازقبيل توبه مورد بحث ما نيست زيرا در امثال اين آيات خداوند خبر از مغفرت وقبول توبه نمى دهد بلكه در حقيقت دعا به توبه مى كند ومثل اين است كه ما به يكديگر بگوئيم خدا از گناهت در گذرد چرا چنين و چنان كردى .
كما اينكه نظير اين تعبير در آيه (انه فكر و قدرفقتل كيف قدر) نيز بكار رفته است ، چيزى كه هست در آن آيه دعاى به توبه شده بودو در اين آيه نفرين و همچنين مغفرتى كه در آيه (انا فتحنا لك فتحا مبينا، ليغفر لكالله ما تقدم من ذنبك و ما تاخر) است از قبيل توبه و
مغفرت مورد بحث نيست ، به شهادت اينكه در اين آيه مغفرت را نتيجه فتح مكه قرار داده ومعلوم است كه بين فتح مكه و مغفرت گناه هيچ ارتباطى نيست ، و ما ان شاء الله به زودىمعنى اين آيه را در محل خود بيان خواهيم نمود.
مراتب عفو كه مترتب است بر مراتب گناه
4 - عفو داراى مراتبى است : از آنجائى كه عفو عبارتست از بخشيدن گناهى كه مستلزمنوعى پاداش و مجازات باشد و اين مجازات و پاداش همانطورى كه گفته شد از جهتاختلافى كه در اثر گناه هست داراى عرضى عريض و مراتبى است مختلف و اختلاف جزا،جز از جهت اختلاف و شدت و ضعف آثار گناه نيست و خلاصه از جهت اينكه بحث از مراتب عفوبستگى كامل دارد به آگهى از مراتب آثار گناه ، چون ميزان در شدت و ضعف عقاب و كم وزيادى پاداش همان آثار گناه است از اين رو لازم دانستيم كهقبل از بحث از مراتب عفو قدرى درباره گناه و آثار آن توقف نموده و در آنچه كهعقل فطرى ما را بدان ارشاد مى كند تامل نمائيم .
آرى ، گر چه بحث قرآنى است و مقصود از آن بدست آوردن نظريه كتاب الهى است نسبتبه اين گونه حقايق ، ليكن خداى تعالى بطورى كه خودش بيان فرموده همواره با مابه قدر عقل ما و بر طبق موازين فطرى ما حرف مى زند، همان موازينى كه ما بوسيله آننيك و بد هر چيزى را هم در مرحله فكر و هم در مرحلهعمل مى سنجيم ، و در چند جاى از ابحاث اين كتاب به اين معنا اشاره كرده ايم ، و چگونهچنين نيست و حال آنكه خود پروردگار در موارد بسيارى از بيانات خود ازعقل و فكر بشر استمداد نموده ، و خلاصه ، كلام شريف خود را با همان احكام عقلى تاءييدكرده ، از آنجمله فرموده است : (افلا تعقلون - ا فلا تتفكرون ) وامثال اينها.
اينك درباره گناه و اختلاف مراتب آن مى گوئيم : چيزى كهعقل سليم و اعتبار صحيح ما را بان ارشاد مى كند اينست كه اولين چيزى كه بستگى بهنظام اجتماعى انسان دارد و مجتمع آنرا احترام مى گذارد همان احكام عملى و مقدساتى است كهعمل به آن و مداومت بر آن مقاصد انسانى مجتمع را حفظ نموده و او را در زندگى بهسعادت مى رساند، همين سنن و مقدسات است كه مجتمع را وادار مى سازد تا به منظور حفظآن قوانين ، جزائى وضع كند و متخلفين و كسانى كه از آن سنن سرپيچى مى كنند كيفرنموده و عاملين به آنرا پاداش دهد، گناه در اين مرحله هم عبارتست از همان سرپيچى كردناز متون قوانين عملى ، و قهرا عدد گناهان به اندازه عدد آن قوانين خواهد بود. مرتكز دراذهان ما مسلمين هم از معنى لفظ گناه و الفاظ مرادف آن ازقبيل (معصيت ) و (سيئه )، (اثم )، (خطاء)، (حوب )، (فسق ) و غير آنهمين معنا است .
مساءله پيروى از قوانين به اينجا خاتمه نمى يابد، و مجتمع بشرى تنها به اينكه مردماز ترس قوانين جزائى به دستورات عملى عمل كنند اكتفا نمى كند، بلكه غرض نهائيشاين است كه افراد در اثر ممارست و مراقبت برعمل به آن داراى فضائلى نفسانى شوند، چون اصولا مداومت برعمل نيك آدمى را به اخلاقى كه مناسب با آن عمل و با هدف اصلى ازتشكيل جامعه است متخلق مى سازد، و اين اخلاق همان چيزى است كه جوامع بشرى آنرافضائل انسانى نام نهاده و همه افراد را به كسب آن تحريك نموده ومقابل آنرا رذائل ناميده و مردم را از آن برحذر مى دارد.
خواهيد گفت كه مگر قوانين هر مجتمعى اين آثار حسنه را در روحيات افراد مى گذارد؟ چهبسيار قوانينى كه بر عكس در روحيات مردم اثر سوء دارد؟ البته اين سؤال به جا است ليكن ما فعلا كارى به اين جهت نداريم كه اثر قوانين وضع شده در جوامعمختلف بشرى مختلف است ، تنها مى خواستيم بگوييم سنن و قوانين اجتماعى در روحياتاثر مستقيم دارد، البته معلومست كه قوانين صحيح و دستورالعمل هاى نيك در تخلق به فضائل ، و قوانين بد در تخلق بهرذائل موثر است و اين صفات نيك و بد اخلاقى گر چه از نظر اينكه اوصافى هستندروحى و مستقيما اختيارى انسان نبوده و ضامن اجرائى براى آن نيست ، و لذا جوامع بشرى همبراى تخلف از آن ، قوانينى جزائى وضع نكرده اند، ليكن از نظر اينكه گفتيمعمل به دستورات عملى در تخلق به فضائل و تخلف از آن دستورات در تخلق بهرذائل موثر است از اين جهت همين بكار بستن دستورات عملى ، خود ضامن اجراى آن خواهدبود.
انواع امر و نهى : جزائى اخلاقى
خلاصه اينكه اختيارى بودن عمل كافى است كه كسبفضائل و دورى از رذائل هم اختيارى باشد، با اين تفاوت كهعمل خودش ‍ اختيارى انسانى است و ليكن اخلاق به واسطهعمل اختيارى است ، و همين مقدار از اختيارى بودن كافى است كه صحيح باشدعقل درباره كسب فضائلش اوامرى صادر نموده ، مثلا بگويد: در مقام كسب فضيلت شجاعت ،عفت و عدالت برآى و درباره دورى از رذائل آن نواهى يى صادر كرده و بگويد: از تهور،خمود، طمع ، ظلم و امثال آن دورى جوى ، چنان كه همين مقداراختيارى بودن بس است براىاينكه ثواب و عقاب عقلى هم كه همان مدح و ذم است براى آن تصور نمود.
و خلاصه ، در اين مرحله يعنى مرحله تخلف از احكام اخلاقى هم مرتبه اى از گناه وجوددارد بلكه مرتبه آن فوق مرتبه گناه در مرحلهعمل است ، بنابراين درباره فضائل و رذائل اخلاقى نيز حاكمى هست كه به وجوبتحصيل اين و لزوم اجتناب از آن حكم كند و آن عقل آدمى است كه به طور كلى بنايش بر ايناست كه وقتى عمل به يكى از دو چيز متلازم را ممكن بداند بدون هيچ تاءملى حكم به وجوبآن ديگرى هم مى كند و تخلف از آن را هم عصيان دانسته و متخلف را مستحق نوعى مواخذه مىداند. بنابراين تا اينجا دو نوع امر و نهى و دو نوع ثواب و عقاب ثابت شد. اينك دراينجا نوع سوم آن ظاهر ميشود.
توضيح اينكه فضائل و رذائل يك مقدارش كه به منزله اسكلت بنا است و چاره اى جزتحصيل آن و اجتناب از اين نيست ، واجب و حرام است . و بيشتر از آن كه به منزله زينت ورنگ آميزى بنا است جزو مستحبات اخلاقى است كهعقل نسبت به تحصيل آن ، امر استحبابى مى كند، چيزى كه هست همين مستحبات اخلاقى كهبراى مردم عادى مستحب است نسبت به آحادى از مردم كه در ظرف اينگونه آداب زندگى مىكنند واجب است ، و عقل بر حسب اقتضائى كه افق زندگى آنان دارد حكم به وجوب رعايت آنمى كند، مثالى كه مطلب را قدرى روشن كند اين است كه ما خود مى بينيم كه مردمصحرانشين و عشايرى كه افق زندگى شان از افق مردم متوسط شهر دور است ، هيچ وقتبه تخلف از احكام و قوانينى كه براى مردم شهر ضرورى و به حكمعقل و فهم خود آنان واجب الرعايه است مؤ اخذه نمى شوند، و چه بسا كارهائى از عشايرسر ميزند كه نسبت به مردم شهر زشت و ناپسند است ، و ليكن همين شهرنشينان آنان راتوبيخ ننموده و با خود مى گويند: اينان معذورند، چون افق زندگيشان از سواد اعظم دورو در نتيجه افق فهمشان هم از درك دقايق آداب و رسوم دور است .
آرى مردم شهر همه روزه سر و كارشان با اين رسوم و چشمشان پر از مشاهده اين آداب است، و اين خود معلمى است كه آنان را درس ادب مى آموزد، مردم شهر هم باز با هم تفاوتدارند و همه شان در يك افق نيستند، زيرا در بين ايشان نيز عده معدودى يافت مى شوند كهداراى فهم لطيف تر و آداب ظريف ترى هستند، انتظارى كه از آنان مى رود از مردم متوسطنمى رود و مواخذاتى كه از آنان مى شود از اينان نمى شود، براى اينكه مردم متوسطاگر دقايق ادب و ظرافتهاى قولى و عملى را رعايت نكنند عذرشان موجه است ، چونفهمشان بيش از آن نيست و از ادب و لوازم آن بيش از آن مقدارى كه رعايت مى كنند درك نمىكنند، چون افق و ظرف زندگيشان ظرف همين مقدار از ادب است ، به خلاف نوادر و مردانفوق العاده كه در ترك آن دقايق و ظرائف اگر چه جزئى باشد مواخذه مى شوند، براىآنان حتى يك اشتباه لفظى غير محسوس و يك كندى مختصر و يا يك لحظه كوتاه اتلافوقت و يا يك نگاه و اشاره نابجا و امثال آن گناه است ، با اينكه هيچيك از اينها نه باقوانين مملكتى و عرفى مخالفت دارد و نه با قوانين دينى ، و اينمثل معروفى هم كه مى گويند: (حسنات الابرار سيئات المقربين - نيكى هاى نيكان نسبتبه مقربين گناه است ) به همين ملاك است .
و خلاصه روى اين حساب در هر موقعيت و افقى كه فرض كنيم كارهائى هست كه در آن افقو موقعيت گناه شمرده نمى شود و انسانهاى آن افق گناه بودن آنرا احساس ننموده و از آنغفلت دارند مسؤ ول ، و زمامدارشان هم ايشان را به ارتكاب آن كارها مواخذه نمى كند، ليكنهر چه افق بالاتر و موقعيت باريك تر و لطيف تر شود گناه بودن مقدار بيشترى از آنكارها نمايان تر مى گردد.
اينجاست كه اگر قدرى در بحث دقيق شويم بنوع ديگرى از احكام و قوانين كه نوع چهارمآن و عبارتست از احكام مخصوص افق حب و بغض برمى خوريم ، توضيح اينكه ما مى بينيمچشم دشمن مخصوصا اگر در حال غضب باشد همهاعمال نيك را هم بد و مذموم مى بيند، و بر عكس چشم دوست مخصوصا وقتى كه در دوستىبحد شيفتگى رسيده باشد جز حسن و كمال نمى بيند، تا آنجا كه تمامى هم خود را صرفدر خدمت به دوست نموده بلكه كارش به جائى مى رسد كه كوچكترين غفلت از محبوب راگناه مى شمارد، چون به نظر او ارزش خدماتش به دوست به مقدار توجه و مجذوبيتىاست كه نسبت به او دارد و چنين معتقد است كه يك لحظه غفلت از دوست و قطع توجه به اومساوى است با ابطال طهارت قلب ، حتى چنين كسىاشتغال به ضروريات زندگى از قبيل ، خوردن و آشاميدن وامثال آن را گناه مى داند، زيرا فكر مى كند كه گر چه اين كارها ضرورى است و آدمىناگزير از اشتغال به آن است ، ليكن يك يك آنها از جهت اينكه كارى است اختيارى واشتغال به آن اشتغال اختيارى به غير محبوب و اعراض اختيارى از اوست از اين جهت گناه ومايه انفعال و شرمندگى است ، لذا مى بينيم كسانى كه از فرط عشق و يا از بزرگىمصيبتى كه به آنها روى آورده باين حد از خود بى خبر مى شوند ازاشتغال به خوردن و نوشيدن و امثال آن استنكاف مى ورزند.
كلام معروفى را هم كه نسبت مى دهند به رسول خدا (صلى الله عليه و آله ) كه فرمود:(انه ليغان على قلبى فاستغفر الله كل يوم سبعين مره - بدرستى كه من - از آنجائىكه مامور به هدايت خلق و مبعوث به شريعتى آسان هستم و قهرا در تماس با مردم وتوجه به ما سوى الله - خاطراتى در دلم خطور مى كند كه ممكن است بين من وپروردگارم حجاب شود لذا همه روزه هفتاد بار استغفار مى كنم ) بايد بهامثال اين معانى حمل كرد. و هم چنين آيه شريفه : (و استغفر لذنبك و سبح بحمد ربكبالعشى و الابكار) و آيه شريفه : (فسبح بحمد ربك و
استغفره انه كان توابا) و ساير آياتى را كه از زبان انبياء (عليهم السلام )نقل مى كند به امثال اين معانى حمل مى شود. از آن جمله يكى كلام نوح (عليه السلام ) استكه عرض كرد: (رب اغفر لى و لوالدى و لمندخل بيتى مومنا) و يكى ديگر كلام ابراهيم (عليه السلام ) است كه عرض مى كند:(ربنا اغفر لى و لوالدى و للمؤ منين يوم يقوم الحساب ) و يكى كلام موسى (عليهالسلام ) است كه درباره خودش و برادرش عرض مى كند: (رب اغفر لى و لاخى و ادخلنافى رحمتك ) و يكى ديگر كلامى است كه قرآن كريم آنرا ازرسول خدا (صلى الله عليه و آله ) حكايت مى كند كه عرض كرد: (سمعنا و اطعنا غفرانكربنا و اليك المصير) بدين علت گفتيم كه اينگونه كلمات بايد به معناى مورد بحثحمل شود كه انبياء (عليهم السلام ) با اينكه داراى ملكه عصمت اند ممكن نيست معصيتى ازآنها سر زند، و با اينكه مامورند مردم را بسوى دين وعمل به آن دعوت نموده قولا و فعلا به تبليغ آن قيام نمايندمعقول نيست كه خود از عمل به دستورات دينى سرپيچى كنند، و چگونه چنين چيزى تصوردارد و حال آنكه مردم همه مامور به اطاعت از آنهايند؟ مگر ممكن است خداوند مردم را مامور بهاطاعت از كسانى كند كه ايمن از معصيت نيستند؟
پس ناچار بايد آيات مزبور را به همان معنائى كه گفتيمحمل نمود، و اعتراف به ظلمى را كه از بعضى از آن حضرات حكايت شده مانند اعتراف(ذوالنون ) است كه عرض كرد: (لا اله الا انت سبحانك انى كنت من الظالمين ) چونوقتى صحيح باشد بعضى از كارهاى مباح را براى خود گناه بدانند و از خداوند دربارهآنها طلب مغفرت نمايند جايز هم هست كه آن كارها را ظلم بشمارند، زيرا هر گناهى ظلم است. البته محمل ديگرى نيز براى
خصوص اعتراف بظلم هست و سابقا هم به آن اشاره شد كه مراد از ظلم ، ظلم به نفسباشد، چنانكه آدم و حوا (عليهماالسلام ) گفتند: (ربنا ظلمنا انفسنا و ان لم تغفر لنا وترحمنا لنكونن من الخاسرين ).
و اينكه گفتيم اين كلمات فلان محمل را دارد، نخواستيم اعتراف كنيم به اينكه اينمحمل ها خلاف ظاهر آيات و يك نوع معانى است كه ما خود تراشيده و به منظور حفظ آراء وعقايد مذهبى خود و اعمال تعصب ، آيات را بر آنحمل كرده ايم . نه ما در اين معنائى كه كرديم نخواستيم تعصب به خرج دهيم ، به شهادتاينكه بحثى كه در جلد دوم اين كتاب (جلد 2 فارسى ) درباره عصمت انبياء كرده آن رااثبات نموديم بحثى بود قرآنى و خالى از هر گونه تعصب و متكى بر دقت در آياتقرآنى بى اينكه مطلبى غير از قرآن را در آن دخالت داده باشيم .
چيزى كه هست همانطورى كه در آن بحث و در مواردى ديگر مكررا گفته ايم نبايد درتشخيص ظهور اينگونه آيات به فهم عاميانه اكتفا نمود، براى اينكه قرائن مقامى وهمچنين قرائن لفظى چه آنهائى كه در خود كلام هست و چه آنهائى كه جداى از كلام يافتمى شود تاءثير قاطعى در تشخيص ظهور دارند، مخصوصا قرآن كريم كه در تشخيصظهور و معنى هر آيه از آن بيشتر از هر كلام ديگرى بايد رعايت اين جهت را نمود، زيراكلام الهى هر آيه اش شاهد و مصدق و زبان آيات ديگر است .
غفلت از همين نكته بوده است كه مساءله تاءويل را در بين عده اى از مفسرين و علماى كلامرواج داده ، اين عده از آنجائى كه ارتباطى بين آيات قرآنى نمى ديدند وخيال مى كردند كه اين آيات جملاتى است بريده و اجنبى از هم و هر كداممستقل در معنا، لذا بدون اينكه در تشخيص معنى هر كدام از ساير آيات استمداد كنند آنرابر معنائى عاميانه حمل كردند، همانطورى كه مردم بازار كلمات يكديگر را بر معنىظاهرش حمل مى كنند و لذا وقتى مى شنوند كه قرآن كريم مى فرمايد: (فظن ان لن نقدرعليه ) مى گويند: ذو النون خيال كرد - بلكه يقين كرد و حاشا بر او كه چنين خيالىكند - كه خداى سبحان قدرت بر وى ندارد. آيه بعديش را ملاحظه نكردند كه ذوالنونرا از مؤ منين دانسته ، مى فرمايد: (و كذلك ننجى المؤ منين ) آرى اگر اين دو آيه را باهم ملاحظه مى كردند قطعا به چنين اشتباهى دچار نمى شدند، و مى فهميدند كه معنى آيه ،آن معناى عاميانه و غلط نيست ، زيرا مومن در قدرت خداى سبحان شك نمى كند تا چه رسدبه اينكه عجز خداى را ترجيح داده و يا يقين به آن كند.
و نيز وقتى مى شنوند كه قرآن مى فرمايد: (ليغفر لك الله ما تقدم من ذنبك و ماتاخر) چنين خيال مى كنند كه لابد رسول خدا (صلى الله عليه و آله ) نيز مانند سايرمردم گناه و مخالفت امرى از اوامر و يا نهيى از نواهى مربوط به احكام دين را كرده كهخدايش ‍ آمرزيده . فكرشان آنقدر رسا نبوده كه بفهمند اين آيه مربوط است به آيه قبليشكه ميفرمايد: (انا فتحنا لك فتحا مبينا) و اگر اين گناه و آن آمرزش از سنخ گناهانمردم عادى و آمرزش آن بود هيچ ربطى بين آمرزش آن و داستان فتح مكه نبود وحال آنكه در اين آيات گناه به معنائى گرفته شده كه آمرزش آن نتيجه فتح مكه است ،علاوه بر اين ، اگر مراد از گناه ، همان معناى متعارف بود مغفرت آن با مطالب بعد هم كهمى فرمايد: (و يتم نعمته عليك و يهديك صراطا مستقيما و ينصرك الله نصرا عزيزا)متناسب نبود، زيرا در اينصورت معناى اين جملات عطف بر آن آمرزش مى شوند.
و نيز وقتى به ساير آياتى كه به خيال خودشان متعرض لغزشهاى انبيائى چون آدم ،ابراهيم ، لوط، يعقوب ، يوسف ، داود، سليمان ، ايوب و محمد (صلى الله عليه و آله ) مىرسند بدون تاءمل و با كمال بى شرمى به ساحت مقدس آنان جسارت نموده و طعنه ها ونسبت هاى ناروائى كه لايق خود آنان است به انبياء (عليهم السلام ) مى دهند. راستى كههيچ عيب و ننگى بالاتر و بدتر از بى ادبى نيست .
خلاصه اينكه ، علمى كه بايد آدمى را به ادب و خضوع در برابر پروردگار وبرگزيدگان او وادار سازد در اين كوته نظران مايه گمراهى شده و آنان را به جائىكشانيده كه خدائى را كه قرآن مجيد (رب العالمين ) معرفى اش نموده با خداى توراتو انجيل دست خورده و تحريف شده عوض كنند و خدا را قوه اى بدانند غيبى و داراى بدن كهمانند پادشاهان كه هر روز به سركشى بخشى از كشور خود مى روند در اطراف عالمهستى قدم زده و هيچ همى جز اشباع شهوت و غضب سركش خود ندارد. و در نتيجه نه تنهانسبت به مقام پروردگار خود جاهل ماندند بلكه از مقام نبوت و مدارج عالى و شريف روحىانبياء (عليهم السلام ) و مقامات رفيع آنان نيز
غافل شدند، و اين جهل و غفلت باعث شد كه آن نفوس طيبه و طاهره را هم مانند نفوس شريرمردم پست و فرومايه بدانند كه از شرف انسانيت جز اسم بهره و بوئى ندارند، نفوسىكه يك روز بر سر آز و شهوت ، عرض و مال خود را مى بازند و روزى خود را بر سراينكار از دست مى دهند - سبحان الله - همين مردم فرومايه هم با همه پستى و نادانىشان هيچ وقت راضى نمى شوند نسبت هائى كه اين عالم نماها به خدا و انبيا مى دهند بهخداى خود و پيغمبران خود بدهند، و هرگز حاضر نيستند زمام امور دنيايشان را بلكه زمامامور خانه و اهل و عيالشان را به دست كسانى بسپارند كه اين عالم نماها آنها را انبياءميخوانند، چطور راضى خواهند شد كه خداى عليم و حكيم آنها و انبيايشان چنين خدا و چنينانبيائى باشند.
خود مردم عامى و بلكه فرومايه گان آنها هم مى دانند كه خداوند اگر انبيائى مبعوثنموده براى اين بوده كه فردا مردم عذرى نداشته باشند. و مى دانند كه انبياء از هرلغزش و گناهى معصومند و اگر معصوم نباشند و جايز باشد كه پيغمبرى كافر و يافاسق و فاجر شود و يا مردم را به شرك و وثنيت دعوت كند آنگاه پاى خود را كنار كشيدهو تقصير را به گردن شيطان گذارد، غرض از بعثتحاصل نمى شود، چون در چنين صورتى از مردم هيچ توقعى نمى توان داشت و خداوند هيچحجتى بر مردم نخواهد داشت .
آرى ، مردم عوام اين معنا را درك مى كنند ولى اين گمراهان عالم نما كه علم خود را سرمايهو سلاح براى اضلال مردم قرار داده اند از درك آن عاجز مانده اند، و وقتى اين مطالب رامى شنوند و بحث از عصمت انبياء و موهبت ها و مواقف روحى آنان به ميان مى آيد آنرا شرك وغلو درباره بندگان خدا دانسته و به امثال آيه(قل انما انا بشر مثلكم - بگو بدرستى من نيز بشرى مانند شمايم ) تمسك مىجويند، تقصير هم ندارند، براى اينكه پروردگارى را كه اينها تصور كرده اند بمراتبپائين تر از انبيا و صفاتى را كه براى ذات وافعال خدا قائلند بمراتب پائين تر از صفات و مقامات انبياء (عليهم السلام ) است .
و اينها همه مصائبى است كه اسلام و مسلمين از دستاهل كتاب مخصوصا يهود ديده و خرافاتى است كه به دست اينهاجعل و در بين روايات ما گنجانيده شده و در نتيجه عده اى هم به آن معتقد شده اند، از آنجمله معتقد شدند كه خداى سبحان - كه قرآن كريم با جمله (ليس كمثله شى ء - هيچچيز شبيه او نيست ) توصيف نموده ، - العياذ بالله - مانند يكى از
انسانهاى متجبرى است كه خود را آزاد و غير مسوول و ديگران را همه بنده ومسوول خود مى داند، و از آن جمله معتقد شدند كه ترتب هر يك از مسببات بر اسباب خود وبه وجود آمدن هر نتيجه اى از مقدمات خود و اقتضاى هر موجود موثر مادى و معنوى براىاثر خود، همه جزافى و بدون رابطه است .
و لذاست كه مى گويند اگر خداى تعالى نبوت را بهرسول خدا (صلى الله عليه و آله )به ختم نموده و بر آن جناب قرآننازل كرده ، و اگر موسى (عليه السلام ) را به تكلم با خود ممتاز ساخته و عيسى (عليهالسلام ) را به تاييد به روح اختصاص داده ، هيچكدام به خاطر خصوصيتى در روح ونفوس شريف آن حضرات نبوده ، بلكه خداى تعالى خودش چنين خواسته كه يكى را به آنو يكى را به اين اختصاص دهد، و اگر با عصاى موسى سنگ شكافته و آب جارى مىگردد زدن آن حضرت خصوصيتى ندارد، بلكه عينا مانند زدن ما است ، الا اينكه خدا خواستهكه آنجا سنگ شكافته و آب جارى بشود و در زدن ما نشود، و هم چنين اگر عيسى (عليهالسلام ) به مردگان مى گويد: برخيزيد به اذن خدا و آنان هم برمى خيزند،خصوصيتى در گفتن وى نيست بلكه گفتن او عينامثل گفتن ما مردم عادى است ، الا اينكه خداى تعالى بعد از گفتن او مردگان را زنده مى كند ودر گفتن ما نمى كند و همچنين است ساير معجزات انبياء (عليهم السلام ).