گفتارى در معناى شهادت
اجتماع مدنى كه داير در بين ما عائله بشر است و معارضاتى كه در جميع جهات زندگىزمينى ما بين قواى فعاله ما هست خواه ناخواه انواع اختلافات و خصومتها پيش مى آورد، زيراچه بسا اتفاق مى افتد كه يك فرد از بشر مى خواهد از لذتى كه در نظر دارد تمتعىببرد، افراد ديگرى هم مى خواهند از همان لذت بهره و سهمى داشته باشند و يا اصلا اورا بى بهره كرده و كنار زده و همه را به خود اختصاص دهند، اين معارضه خود باعث مىشود لذت مذكور بيش از آنچه كه هست جلوه نموده و دلها را شيفته خود كند ودل دادگان ، براى رسيدن به آن به نزاع و كشمكش بپردازند، و اين كشمكش ها كار را بهجايى رسانيده كه بشر در خود احساس احتياج به حكومت و قضاوتى كه بتواند از عهدهفصل اين خصومات و كشمكش ها برآيد بنمايد، و اولين چيزى را كه دستگاه قضاوت وحكومت لازم دارد اين است كه قضايا و وقايع همانطورى كه واقع شده ، بدون هيچ گونهتغيير و تحريفى ضبط شود، تا آنكه عين واقعه ، مورد بررسى و قضاوت قضات قرارگيرد، و اين معنا واضح است و جاى ترديد نيست ، و نيز جاى ترديد نيست كه وقتى وقايعدرست ضبط
مى شود كه كسانى شاهد و ناظر بر آن بوده و آنرا به ذهن بسپارند و يا ماجرا رانوشته و يا بوسيله ديگرى كه براى كنترل حوادث در دسترس بشر است ضبط نمايند،و در موقع لزوم به آنچه كه ديده و يا نوشته اند شهادت دهند.
البته ممكن است راه هاى ديگرى هم براى حفظ و ضبط حوادث باشد و ليكن شهادت ازساير وسايل ممكن از چند جهت امتياز دارد:
اول اينكه : ساير اسباب ضبط، امورى هستند كه براى عموم مردم ميسر نيستند، حتى نوشتنكه از همه وسايل تا اندازه اى عمومى تر و آسان تر و بى خرج تر است باز براىجميع مردم امكان ندارد حتى امروز كه روز تمدن بشر است باز همه مردم قادر بنوشتننيستند تا چه رسد به داشتن وسايلى ديگر ازقبيل ضبط صوت و امثال آن ، به خلاف شهادت كه هميشه و براى همه افراد امكان دارد.
اعتبار شهادت در ميان ملل مختلف و در اسلام 296
دوم اينكه : شهادت كه عبارتست از تشريح زبانى ،تحمل و ضبطش از خطر دستخوش عوارض شدن ، دورتر از سايروسايل است ، و نسبت به نوشتن و امثال آن از دستبرد حوادث مصون تر است ، و لذا مىبينيم هيچ يك از امت ها با همه اختلافى كه در سنن اجتماعى و سليقه هاى قومى و ملى و باآن تفاوت فاحشى كه در ترقى و عقب ماندگى و تمدن و توحش دارند، با اينهمه درمجتمعات خود نسبت به شهادت ، خود را بى نياز ندانسته و ازقبول آن شانه خالى نكرده و تا اندازه اى به اعتبار آن اعتراف دارند، روى اين حسابشهادت كسى معتبر است كه يكى از افراد مجتمع و جزئى از اجتماع بشمار آيد و لذا اعتبارىبه شهادت اطفال غير مميز و ديوانگانى كه نمى فهمند چه مى گويند، نيست ، و نيز ازهمين جهت بعضى از ملل وحشى كه زنان را جزو اجتماع بشرى نمى شمارند شهادت شان راهم معتبر نمى دانند، چنانكه سنن اجتماعى غالب امتهاى قديمى مانند روم و يونان و غير آنهابه همين منوال جريان داشته است ، و اسلام هم كه دين فطرت است شهادت را معتبر دانسته ودر بين ساير وسايل تنها آنرا معتبر داشته و سايروسايل را از درجه اعتبار ساقط دانسته ، مگر در صورتى كه افاده علم كند و دربارهاعتبار شهادت فرموده : (و اقيموا الشهاده لله ) و نيز فرموده : (و لا تكتموا الشهادهو من يكتمها فانه اثم قلبه ) و نيز فرموده : (و الذين هم بشهاداتهم قائمون ).
و درباره عدد شهود جز در مساءله زنا در جميع موارد دو نفر را كافى دانسته كه هر كدامديگرى را تاييد كند و فرموده : (و استشهدوا شهيدين من رجالكم فان لم يكونا رجلينفرجل و امراتان ممن ترضون من الشهداء انتضل احديهما فتذكر احديهما الاخرى و لا ياب الشهداء اذا ما دعوا و لا تسئموا ان تكتبوهصغيرا او كبيرا الى اجله ذلكم اقسط عند الله و اقوم للشهاده و ادنى الا ترتابوا) چونذيل آيه افاده مى كند كه آنچه در صدر آيه درباره احكام شهادت ذكر شده كه از آن جملهضميمه شدن يكى است به ديگرى به عدالت و اقامه شهادت و رفع سوء غرض بيشترمطابقت دارد، چون اسلام در تشخيص اينكه چه كسى از افراد مجتمع بشمار مى رود وخلاصه چه كسانى مجتمع انسانى را تشكيل مى دهند زنان را هم جزو مجتمع ومشمول حكم شهادت مى دانست ، از اين رو زنان را هم در اقامه شهادت با مردان سهيم نموده وحق اداى شهادات را هم به آنان داده ، الا اينكه چون مجتمعى را كه اسلام بوجود آوردهمجتمعى است كه ساختمانش بر پايه عقل نهاده شده نه بر عواطف ، و زنان جنبه عواطفشانبر تعقلشان غلبه دارد، از اين رو از اين حق به زنان نصف مردان داده .
بنابراين شهادت دو نفر از زنان معادل يك نفر از مردان خواهد بود، چنانكه آيه شريفهگذشته نيز به اين حكمت اشاره كرده و فرموده : (انتضل احديهما فتذكر احديهما الاخرى - تا اگر يكى از آن دو گمراه و دستخوش عواطفشد ديگرى متذكرش سازد) و ما در جزء چهارم اين كتاب آنجا كه حقوق زن در اسلام رابيان مى داشتيم مطالبى كه براى اين بحث نافع باشد گذرانديم ، البته براىشهادت در كتب مفصله فقه احكام زياد و فروعات بسيار مبسوطى هست كه چون از غرض ما دراين بحث خارج است متعرض آن نمى شويم .
گفتارى پيرامون معناى عدالت
كسانى كه در احكام و معارف اسلامى بحث مى كنند درخلال بحث هاى خود بسيار به لفظ عدالت بر مى خورند، و چه بسا درباره عدالت بهتعريفات مختلف و تفسيرهاى گوناگونى كه ناشى از اختلاف مذاقهاىاهل بحث و مسلك هاى ايشان است برخورد مى كنند، ليكن مذاقى كه در تعريف عدالت اختيارمى كنيم بايد مذاقى باشد كه با كار ما كه تفسير قرآن است سازگار باشد. مذاقىباشد كه بتوان آنرا در تجزيه و تحليل معناى عدالت و كيفيت اعتبارش با فطرتى كهمبناى همه احكام اسلامى است وفق دهد، و اين خود مذاق مخصوصى است . و آن اين است كهبگوييم : عدالت كه در لغت به معناى اعتدال و حد وسط بين عالى و دانى و ميانه بين دوطرف افراط و تفريط است ، در افراد مجتمعات بشرى هم عبارتست از افرادى كه قسمتعمده اجتماع را تشكيل مى دهند و آنان همان افراد متوسطالحالند، كه در حقيقت به منزلهجوهره ذات اجتماعند، و همه تركيب و تاءليف هاى اجتماعى روى آنان دور مى زند. زيرانوابغ و رجالى كه از مزايا و فضايل عالى اجتماعى برخوردارند و همه افراد اجتماعهمشان و غرض نهائيشان رسيدن به مقام ايشان مى باشد در هر عصرى جز عده اى انگشتشمار نيستند و در هر جامعه اى يافت شوند در طبقه اعضاى رئيسه آن اجتماع قرار مىگيرند، و عده اين چنين افراد آنقدر نيست كه به تنهايى بتوانند جامعه اى راتشكيل داده و يا در تكميل و تكون آن اثرى داشته باشند.
همچنين افراد معدودى كه نقطه مقابل آنان و در طرف تفريط قرار دارند، يعنى اشخاصبى شخصيت و فرومايه اجتماع كه پايبند به حقوق اجتماعى نيستند و فضائلى كه موردغبطه و آرزوى افراد جامعه باشد در آنان نيست و خلاصه بى بند و بارهايى كه پايبندبه اصول عامه اجتماعى كه در حقيقت حيات جامعه به رعايت آنها است ، نيستند و رادعى ازارتكاب گناهان اجتماعى كه باعث هلاكت جامعه و بطلان تجاذب و پيوستگى لازم بيناجزاى اجتماع است ندارند، كه اين چنين افراد هم مانند دستهاول عددشان در هر عصرى انگشت شمار بوده و درتشكيل اجتماع اثرى نداشته و بود و نبودشان يكسان است و اجتماع وقعى و اعتمادى بهراى و خير خواهى شان ندارد، از اين دو دسته كه بگذريم تنها افرادى درتشكيل جامعه به حساب مى آيند كه مردمى متوسطالحال هستند، تنها اينانند كه ساختمان و اسكلت جامعه راتشكيل مى دهند و بدست اينان است كه مقاصد جامعه و آثار حسنه اى كه غرض ازتشكيل جامعه حصول آن مقاصد و تمتع از آن آثار است ظاهر مى گردد،
اعتبار عدلت در شاهد، حكمى است فطرى وارتكازى همگان
و اين مطلب روشن است و هيچ جامعه شناسى نيست كه در اولين برخورد به آن به حسنقبول تلقيش نكند، آرى هر كسى به طور قطع احساس مى كند كه در زندگى اجتماعى خودبه افرادى احتياج دارد كه رفتار اجتماعى شان مورد اعتماد و در امور ميانه رو باشند، ازبى باكى و قانون شكنى و مخالفت با سنن و آداب جارى پروا داشته باشند، و تااندازه اى نسبت به حكومت و دستگاه قضا و شهادات و غيره لا ابالى نباشند، اين است حكمفطرى و ارتكازى هر كسى ، اسلام هم اين حكم را كه حكمى است فطرى و ضرورى و يانزديك به ضرورى در شاهد معتبر دانسته و فرموده : (و اشهدوا ذوىعدل منكم و اقيموا الشهاده لله ذلكم يوعظ به من كان يومن بالله و اليوم الاخر) و نيزفرموده : (شهاده بينكم اذا حضر احدكم الموت حين الوصيه اثنان ذواعدل منكم ).
در اين دو آيه روى سخن با مؤ منين است ، پس اينكه شرط كرده كه اين دو شاهد بايد ازدارندگان فضيلت عدالت باشند مفادش اين است كه شاهد بايد نسبت به مجتمع دينىمردى معتدل باشد، نه نسبت به مجتمع قومى و شهرى ، و از همين جا استفاده مى شود كهشاهد بايد در جامعه طورى مشى كند كه مردم دين دار به دين وى وثوق و اطمينان داشتهباشند، و كارهايى را كه در دين گناه كبيره و منافى دين بشمار مى رود مرتكب نشود،چنانكه قرآن هم در اين مقوله مى فرمايد: (ان تجتنبوا كبائر ما تنهون عنه نكفر عنكمسيئاتكم و ندخلكم مدخلا كريما) و ما در ذيل همين آيه در جزء چهارم اين كتاب (جلد 4ترجمه ) راجع به معناى كبيره بحث كرديم و در آيات ديگرى هم به همين معنا اشاره نموده، از آن جمله مى فرمايد: (و الذين يرمون المحصنات ثم لم ياتوا باربعه شهداءفاجلدوهم ثمانين جلده و لا تقبلوا لهم شهاده ابدا و اولئك هم الفاسقون ) نظير آيه موردبحث از جهت اشتراط عدالت آيه (ممن ترضون من الشهداء) است ، زيرا رضايتى كه درآن اخذ شده همان خوش بينى مجتمع دينى است ، و معلوم است كه مجتمع دينى از جهت دينىبودنش از كسى راضى و به وى خوشبين مى شود كه رفتارش براى جماعت اطمينان آورنسبت به ديانتش باشد.
مفهوم عدلت در اصطلاح فقه و لسانائمهاهل بيت (ع ) و فرق آن با عدلت به مفهوم اخلاقى آن
و اين همان معنايى است كه در اصطلاح فقه آنرا ملكه عدالت مى نامند، البته اين ملكه غيرملكه عدالت در اصطلاح فن اخلاق است ، چون عدالت فقهى هياتى است نفسانى كه آدمى رااز ارتكاب كارهايى كه به نظر عرف متشرع گناه كبيره است باز مى دارد، و اما ملكهعدالت در اصطلاح اخلاق ملكه راسخ به حسب واقع است نه به نظر عرف ، و اين معنايىكه ما براى عدالت كرديم معنايى است كه از مذاق و مذهب اماماناهل بيت (عليهم السلام ) بنا بر رواياتى كه از آن خانداننقل شده نيز استفاده مى شود، از آن جمله صدوق در كتاب فقيه به سند خود از ابن ابىيعفور نقل مى كد كه گفت حضور حضرت صادق (عليه السلام ) عرض كردم : در بين مسلمينعدالت مرد با چه چيز شناخته مى شود تا شهادت هايى كه له يا عليه مسلمين مى دهدپذيرفته گردد؟
امام فرمود: به اينكه مسلمين او را به ستر و عفاف و جلوگيرى از شكم و شهوت و دست وزبان بشناسند، و به اجتناب از گناهان كبيره اى كه خداوندمتعال مرتكب آنرا وعده آتش داده از قبيل مى گسارى ، زنا، ربا، عقوق پدر و مادر و فرار ازجنگ و امثال آن معروف باشد، و دليل بر اين كه شخص از جميع اين گناهان اجتناب دارد ايناست كه جميع معايب خود را بپوشاند، به طورى كه بر مسلمانان تفتيش ساير معايب ولغزشهايش حرام باشد و ستودن وى به پاكى و اظهار عدالتش در بين مردم واجب شود،دليل ديگرش ‍ اين است كه به رعايت نمازهاى پنجگانه و مواظبت بر آنها و حفظ اوقاتآنها معهود باشد و در جماعتهاى مسلمين حضور بهم برساند، و جز با عذر موجه ازاجتماعاتى كه در مصلاها منعقد مى شود تخلف نورزد، وقتى داراى چنين نشانه هايى بود وهمواره در مواقع نماز در مصلاى خود ديده شد و خلاصه اگر ازاهل شهر و قبيله اش بپرسند فلانى چطور آدمى است بگويند ما جز نيكى از او نديده ايم وهمواره او را مواظب نماز و مراقب اوقات آن يافته ايم ، همين مقدار براى احراز عدالت وقبول شهادتش در بين مسلمين كافى است ، زيرا نماز خود پرده و كفاره گناهانست ، و ممكننيست كسى كه در جماعات حاضر نمى شود و نماز را در مساجد نمى خواند در باره اششهادت دهند كه وى نمازگزار است ، جماعت و اجتماع تنها براى همين منظور تشريع شدهكه نمازگزار را از بى نماز بشناسند، و اگر غير اين بود كسى نمى توانست بهصلاح و سداد و ديانت اشخاص شهادت دهد، و لذارسول الله (صلى الله عليه و آله ) تصميم گرفت خانه هاى مردمى را به جرم كنارهگيرى از جماعت مسلمين آتش بزند، و بارها مى فرمود: نماز كسى كه بدون عذر در مسجدحاضر نمى شود نماز نيست .
مؤ لف : همين روايت را شيخ در تهذيب زيادتر از آنچه ما از صدوق (عليه الرحمه )نقل كرديم روايت كرده ، و ستر و عفافى كه در اين روايت است هر دو بنابر آنچه درصحاح است به معناى تزكيه است ، و اين روايت همانطورى كه مى بينيد عدالت را امرىمعروف در بين مسلمين دانسته ، وسائل از نشانه هاى آن پرسش نموده و امام (عليه السلام )درباره آثار آن فرموده : اثر مترتب بر عدالت كه دلالت بر اين صفت نفسانى و حكايتاز آن مى كند همانا ترك محرمات پروردگار و خوددارى از شهوات ممنوع است ، و دربارهنشانه آن فرموده : نشانه عدالت اجتناب از گناهان كبيره است ، ودليل بر اين اجتناب به آن تفصيلى كه امام بيان داشت حسن ظاهر بين مسلمين است .
و در تهذيب از عبدالله بن مغيره از ابى الحسن على بن موسى الرضا (عليهماالسلام )نقل مى كند كه فرمود: كسى كه بر فطرت اسلام به دنيا آمده باشد و مردم نفس او رانفسى صالح بدانند جايز است كه شهادت دهد و شهادتش معتبر است .
و نيز در همان كتاب است كه سماعه از ابى بصير از ابى عبدالله (عليه السلام )نقل كرده كه فرمود: در شهادت اشخاص ضعيف عيبى نيست به شرطى كه عفيف و خويشتندار باشند.
در كتاب كافى به سند خود از على بن مهزيار از ابى على بن راشدنقل مى كند كه گفته است : خدمت حضرت ابى جعفر (عليه السلام ) عرض كردم : دوستانشما در بين خود اختلاف دارند، آيا با اين حال مى توانم در نماز به همه آنها اقتدا كنم ؟فرمود: دنبال كسى نماز بخوان كه به ديانتش وثوق داشته باشى .
مؤ لف : دلالت اين چند روايت بر مطالب گذشته ، واضح است . البته درذيل عنوان عدالت بحث هاى زيادترى هست و ليكن چون از غرض ما خارج است لذا از ايراد آنخوددارى مى كنيم .
گفتارى پيرامون يمين (سوگند)
حقيقت معناى اينكه مى گوييم : به جان خودم سوگند كه فلان مطلب فلان است ، و يا: بهحياتم قسم كه مطلب همانست كه من گفتم ، اين است كه گفته هاى خود را در راستى و صحتبه جان و زندگى خود كه در نظر، عزيز و محترم است پيوند دهيم ، بطورى كه صحت وراستى گفتار ما بسته به جان و زندگى ما و عدم صحت آن بسته به عدم زندگى ماباشد، بطلان گفتارمان ابطال حرمت و منزلت زندگيمان باشد، با حفظ اينكه نداشتنارزش و احترام زندگى سقوط از مقام انسانيت است ، چون انسانيت ، آدمى را دعوت به حفظاحترام زندگى مى كند، و همچنين معناى اينكه مى گوييم : تو را به خدا قسم فلان كار رامكن و يا فلان كار را بكن ،
اين است كه مى خواهيم امر و نهى خود را به مقام و منزلتى كه خداى سبحان در نظر مؤ منيندارد پيوند داده و مربوط سازيم ، به طورى كه مخالفت امر و نهى ما، خوار شمردن مقامخداى تعالى باشد و همچنين غرض و معناى اينكه مى گوييم : و الله هر آينه فلان كار رامى كنم ، پيوند مخصوصى است كه بين تصميمى كه بر كارى گرفته ايم و بين مقام ومنزلتى كه خداى متعال در نظرمان دارد بر قرار كنيم ، بطورى كه فسخ آن عزيمت ونقض آن تصميم ابطال منزلت و اهانت به حرمتى باشد كه خداى سبحان در نظر ما دارد، ونتيجه اين پيوند اين است كه خود را از فسخ عزيمت و شكستن عهدى كه بسته ايم بازداريم .
بنابراين مى توان گفت : قسم عبارت است از ايجاد ربط خاصى بين خبر و يا انشاء و بينچيز ديگرى كه داراى شرافت و منزلت است ، بطورى كه بر حسب اين قرار داد، بطلان ودروغ بودن انشا يا خبر مستلزم بطلان آن چيز باشد، و چون آن چيز در نظر صاحب قرارداد داراى مكانت و احترام لازم الرعايه است و هيچگاه راضى به اهانت به آن نيست از اين جهتفهميده مى شود كه در خبرى كه داده راستگو است ، و در تصميمى كه گرفته پايداراست ، پس قسم در اينگونه امور تاكيدى است بالغ .
در بعضى از لغات بجاى قسم و در مقابل آن ، خبر را به چيزى كه فاقد شرف و احتراماست مربوط مى سازند، و غرضشان از اين قسم پيوندها، اظهار بى اعتنايى است نسبت بهخبرى كه مى دهند و يا مى شنوند، در حقيقت اين يك قسم زخم زبان به شمار مى رود. وليكن از اين قسم پيوندها در كلام عرب بسيار كم ديده مى شود. تا آنجا كه ما سراغداريم سوگند از عادات و رسومى است كه در تمامى زبانهامتداول است و پيداست كه آنرا از نياكان خود به ارث برده اند، نه اينكه مختص به يكزبان و از مخترعات يك نسل بوده باشد، و اين خوددليل بر اين است كه سوگند از شوون تلفظات يك لغت نيست بلكه حيات اجتماعى انسانوى را بسوى آن هدايت نموده است ، زيرا انسان در بعضى از موارد مى فهمد كه چاره اى جزتوسل به سوگند و استفاده از آن ندارد، و هميشهتوسل به سوگند در بين امم دائر بوده و چه بسا در موارد متفرقه اى كه نمى توان درتحت قاعده اش در آورد و احيانا در مجتمعات انسانى پيش ‍ مى آيد بمنظور دفع تهمت ودروغ و يا تسكين نفس و تاييد خبر به آن متوسل مى شده اند، تا اندازه اى كه حتى قوانينكشورى هر امت در پاره اى از موارد از قبيل تحليف سلاطين و اولياى مملكت در ابتداىتاجگذارى و يا افتتاح مجلس شورا و امثال آن به آن اعتبار و قانونيت داده است ، اسلام نيزكمال اعتبار را نسبت به سوگندى كه با نام خداوند واقع شودمبذول داشته و اين نيست مگر براى خاطر عنايتى كه اسلام به رعايت احترام مقام ربوبىدارد، آرى اسلام ساحت قدس خداى تعالى را از اينكه مواجه با صحنه هايى كه با مراسمربوبيت و عبوديت منافى باشد حفظ كرده ، و لذا كفاره هاى مخصوصى براى شكستنسوگند وضع نموده و سوگند زياد را هم مكروه دانسته ، و فرموده : (لا يواخذكم اللهباللغو فى ايمانكم و لكن يواخذكم بما عقدتم الايمان فكفارته اطعام عشره مساكين ) ونيز فرموده : (و لا تجعلوا الله عرضه لايمانكم )و سوگند را در مواردى كه مدعى درمحكمه ، شاهدى بر دعوى خود ندارد معتبر دانسته و فرموده : (فيقسمان بالله لشهادتنااحق من شهادتهما و ما اعتدينا).
و از كلمات رسول الله (صلى الله عليه و آله ) است كه فرموده : شاهد آوردن به عهدهمدعى و سوگند خوردن به عهده منكر است .
و اين اعتبار سوگند در حقيقت اكتفا كردن محكمه است به دلالت سوگند بر ايمان -درونى طرف در جايى كه دليل ديگرى بر صدق گفتارش نباشد،
اعتماد به سوگند مدعى ، به خدا، در شرع اسلام ، ناشى از اعتماد به ايمان افراددرمجتمع اسلامى است
توضيح اينكه : مجتمع دينى مجتمعى است كه بر پايه ايمان به خداى تعالى بنا نهادهشده و اجزاى اين مركب كه باهم تاءليف شده و اجتماع راتشكيل داده اند، انسان هاى با ايمان است ، خلاصه در چنين مجتمع سرچشمه همه سنت هايىكه پيروى مى شود و محور جميع احكامى كه جارى مى گردد ايمان به خدا است . و كوتاهسخن ، جميع آثارى كه از اين چنين مردم بروز مى كند همه و همه ناشى از حالت درونى وايمان آنها است . چنانكه در يك مجتمع بى دين محور همه اينها ايمان افراد است به مقاصدقومى خود و همه سنن و قوانين كشورى و آداب و رسومى كه در بينشان دائر است ناشى ازايمان است .
وقتى حال يك جامعه دينى چنين باشد و صحيح باشد اعتماد و اتكاء بر ايمان افراد درجميع شوون اجتماعى و لوازم زندگى ، همچنين صحيح است اعتماد به ايمان شان در جائىكه جز ايمان به خدا دليل ديگرى بر صدق گفتارشان در بين نيست و اين اعتماد بهايمان همان سوگندى است كه شارع در مواردى كه مدعى گواهى بر صدق دعوى خود نداردبراى وى تشريع فرموده ، تا منكر، انكار خود را مربوط و بسته به ايمان درونى خودكند و بر صدق گفتار خود سوگند ياد نمايد، به طورى كه اگر كشف شود كه در انكارو اظهاراتش دروغ گفته ، كشف شود كه در اظهار ايمانش به خدا نيز دروغگو بوده است ،
پس در حقيقت ايمانش كه بوسيله عقد قسم مربوط و مرهون صدق گفتارش شده به منزلهگروگانى است كه مديون ، آنرا در اختيار طلبكار خود مى گذارد كه وقتى مجاز استگروگان را بگيرد كه در وعده اى كه داده وفا كند يعنى در سر موعد طلب وى را بپردازدو گرنه ديگر دست به گروگان پيدا نمى كند، همچنين منكر كه در عالم اعتبار ايمانشگروگان به مطلبى بسته است كه بر آن سوگند ياد كرده ، به طورى كه اگر خلافآن مطلب كشف شد ايمانش نيز از بين رفته و از اين سرمايه تهى دست شده و ايمانش درجامعه از درجه اعتبار ساقط مى شود، و از ثمرات ايمانش - كه در چنين مجتمع عبارت استاز همه مزاياى اجتماعى - محروم مانده و در اين مجتمع كه گفتيم بايد اجزايش با همموتلف باشند رانده و مطرود شده بلكه رانده زمين و آسمان مى شود، نه در زمين ماوايىدارد كه در آن قرار گيرد و نه آسمانى كه بر سرش سايه افكند. مويد اين مطلبانزجار و تنفر شديدى است كه مسلمين صدر اسلام در برابر كسانى كه از سنن دينىمانند نماز جماعت و حضور در جبهه جنگ تخلف مى ورزيدند از خود نشان داده اند، چه ازاعتراض مسلمين آنروز كه در حقيقت روزگار سلطه دين بر همه هواها بوده به خوبى مىفهميم تا چه اندازه يك مرد متخلف از سنن دينى در نظر مجتمع مطرود و منفور بوده است ، وعالم در نظر آن بى نوا، تا چه اندازه تنگ مى شده . اينكه گفتيم مسلمين صدر اسلامبراى اين بود كه اسلام ، مجتمعى كه به تمام معنى دينى باشد و دين بر تمامى شووناجتماعى حكومت كند جز در صدر اسلام بخود نديده ، است .
در جوامع مادى امروز، نه تنها سوگند بلكه هيچ قانون و ضابطه ديگرىكوچكتريناثرى ندارد
مجتمع كشورهاى اسلامى امروز با اينكه اسمش اسلامى است در حقيقت مجتمعى است كه دين درآنها رسما حكومت و نفوذ ندارد، و بيشتر تمايلات مادى در دلها حكمفرماست ، مجتمعى است كهاز مختصرى تمايلات دينى آنهم بسيار ضعيف و مورد اعراض و طعن عموم و از تمايلاتمادى بس شديد، تركيب يافته است ، مجتمعى كه تمدن جديد قسمت عمده توجه مردم رابخود جلب كرده و علاقه اش تا اعماق دلها ريشه دوانيده و در نتيجه كشمكشى بس عجيببين اين دو علاقه و دو داعى در دلها براه انداخته و همواره در نزاع بين داعى دين و دنيا،غلبه و پيروزى نصيب تمايلات مادى بوده در نتيجه آن وحدت نظامى كه اسلام در مجتمعدينى مسلمين بوجود آورده بود و در همه شوون اجتماع گسترش داشت از بين رفته و درروحيات مردم هرج و مرج عجيبى بپا خاسته است ، البته در چنين روزگارى سوگند بلكههر قانون ديگرى هر چه هم در حفظ حقوق مردم از سوگند قوى تر باشد در مجتمعاتامروز كوچكترين اثرى ندارد، براى اينكه در اين اجتماع نه تنها سلب اعتماد از قوانيندينى موجود در مجتمع شده ، بلكه به هيچ يك از نواميس و مقررات جديد هم اعتمادى نيست .اين را هم بايد تذكر داد كه ما نمى خواهيم بگوييم چون امروز ايمان مردم ضعيف شده پسبايد احكام مربوط به يمين (سوگند) از بين برود، نه ، خداى تعالى به مقتضات هرعصر و روزگارى احكامش را نسخ نمى كند و اگر مردم از دين اعراض كنند و از آن بهستوه آيند، خداوند از شرايع دينيش دست بر نمى دارد.
با اعراض مردم از دين ، احكام دينى منفسخ نمى شوند
آرى دين در نزد خداى تعالى اسلام است و بس ، و خداوند هيچوقت به كفر بندگانشراضى نمى شود، اگر بنا بود حق و حقيقت پيرو تمايلات آنان شود آسمانها و زمين تباهمى گرديد، جز اين نيست كه اسلام دينى است متعرض جميع شوون زندگى انسانى وشارح و مبين احكام آن ، دينى است كه هر يك از احكام آن نسبت به مابقى متناسب و متلازم است، به اين معنا كه يك پيوستگى و وحدت خاصى در سراسر احكام آن حكمفرما است و طورىبه هم مربوطند كه اگر فتورى در يكى از آنها دست دهد و يا يكى از آنها از بين بروداثرش در سراسر دين بروز مى كند، عينا مانند بدن يك انسان كه اگر يكى از اجزايشمريض شود در مابقى هم اثر مى گذارد، و نيز همانطورى كه در بدن انسان اگر عضوىفاسد و يا مريض شود نبايد از ساير اعضا چشم پوشيد و بدن را يكسره بدست مرض ‍سپرد، بلكه بايد آنرا سالم نگهداشت و در صدد علاج مريضى آن بر آمد. همچنين اگراخلاق مردم رو به ماديت نهاد خداوند از ساير احكامش چشم نمى پوشد، آرى اسلام گر چهملتى حنيف و دينى آسان و پر گذشت است ، و داراى مراتب مختلف وسيعى است و تكاليفخود را به قدر طاقت انجام و اجراء، متوجه اشخاص مى كند و اگر چه در عين اينكه داراىحالتى است كه در آن حالت بايد حفظ جميع شرايع و قوانينش يكجا و بدون استثناءرعايت شود، ليكن در عين حال داراى حالت ديگرى است و آن حالت انفرادى است .
همانطورى كه براى روز امنيت و سلامت احكامى دارد همچنين براى روز اضطرار احكام ديگرىجعل كرده ، نماز در روز امنيت و سلامت نمازى استشامل جميع شرايط و فاقد جميع موانع و در روز خوف و اضطرار نمازى است فاقد اغلبشرايط و عبارت است از اشاره و بس ، و ليكن اين گذشت وتنزل از مرتبه فوق به مرتبه مادون مشروط است به اضطرارى كه رافع تكليف و مجوزترك آن باشد، چنانكه فرموده : (من كفر بالله من بعد ايمانه الا من اكره و قلبه مطمئنبالايمان و لكن من شرح بالكفر صدرا فعليهم غضب من الله و لهم عذاب عظيم ) تا آنجاكه مى فرمايد: (ثم ان ربك للذين هاجروا من بعد ما فتنوا ثم جاهدوا و صبروا ان ربكمن بعدها لغفور رحيم ) و اما اينكه افراد مجتمع در برابر تمتعات مادى شيفته و بى خودشده و دستوراتى را از دين كه منافى آن تمايلات است ترك نموده و بگويند ايندستورات موافق سنن جارى در دنياى امروز نيست ، صرف اين جهت باعث نمى شود كه احكامخدا از بين برود، زيرا همانطورى كه گفتيم تنها اضطرار رفع تكليف مى كند و علاقهبه تمايلات مادى ، اضطرار و رافع تكليف نيست ، بلكه در حقيقت ماديت و دست از دينكشيدن است .
پاسخ به اين توهم كه سوگند به غير اسم خدا و نيز خدا را به حق پيامبر (ص )واوليايش قسم دادن شرك است
در اينجا بحث ديگرى به ميان مى آيد و آن اين است كه آيا همانطورى كه بعضى هاخيال كرده اند سوگند به غير اسم خدا، شرك به خداوند است يا نه ؟ بايد از كسى كهچنين گمان كرده پرسيد مقصود از اين شرك چيست ؟ اگر مقصود اين است كه سوگند چونمبتنى بر تعظيم است اگر به غير اسم خدا واقع شود در حقيقت غير خدا را تعظيم نموده وآنرا پرستيده . در جواب مى گوييم : هر تعظيمى شرك نيست ، بلكه شرك عبارت است ازاينكه عظمتى را كه مخصوص ذات خداوندى است و با آن از هر چيزى بى نياز است براىغير خدا قائل شويم ، به دليل اينكه اگر هر تعظيمى شرك بود خود پروردگار دركتاب مجيدش مخلوقات خود را تعظيم نمى كرد وحال آنكه مى بينيم به آسمان و زمين و مهر و ماده و خنس و كنس از ستارگان و شهاب هايىكه فرو مى ريزند سوگند خورده است ، و همچنين به كوه و دريا و انجير و زيتون و اسبو شب و روز و صبح و شفق و ظهر و عصر و روز قيامت قسم ياد كرده ، و نيز به نفس وكتاب و قرآن عظيم و زندگى رسول الله (صلى الله عليه و آله ) و به ملائكه ومخلوقاتى ديگر در آيات زيادى قسم خورده ، و معلوم است كه سوگند خالى از يك نحوهتعظيم نيست .
با اين حال چه مانعى دارد همانطورى كه خداوند اشياء را به عظمتى كه خودش به آنهاداده ياد فرموده ، ما نيز آنها را به همان موهبت تعظيم ، و به همان مقدار از تعظيم ياد كنيم؟ و اگر اين تعظيم شرك بود، كلام خداوند به احتراز از چنين تعظيم و اجتناب از چنينشرك سزاوارتر بود، و نيز خداوند متعال امور بسيارى را در كلام خود احترام نموده ، مثلادرباره قرآن خود فرموده : (و القرآن العظيم ) و درباره عرش فرموده : (و هو ربالعرش العظيم ) و درباره پيغمبر (صلى الله عليه و آله ) فرموده : (انك لعلى خلقعظيم ) و نيز براى انبيا و پيغمبران خود و هم چنين براى مؤ منين حقوقى بر عهده خود واجبنموده وآن حقوق را تعظيم و احترام كرده ، از آن جمله فرموده : (و لقد سبقت كلمتنا لعبادناالمرسلين انهم لهم المنصورون ) و نيز فرموده : (و كان حقا علينا نصر المؤ منين )با اين حال چه مانعى دارد كه ما نيز اين امور را تعظيم نماييم ؟
و از كلامى كه خداى تعالى درباره مطلق قسم دارد تبعيت نموده و خدا را به يكى از همانچيرهايى كه خودش به آن قسم ياد كرده و يا به يكى از حقوقى كه خودش براىاوليايش قرار داده قسمش بدهيم ؟ و چطور مى توان گفت كه اين نحوه قسم شرك به خدااست ؟! آرى اين نحو قسم ، قسم شرعى كه در فقه در باب يمين و قضا، آثار و احكاممخصوصى دارد نيست ، و قسم شرعى تنها قسمى است كه به اسم خداى سبحان منعقد شود،و ليكن كلام ما در اين جهت نبود.
و اگر مقصود اين است كه بطور كلى تعظيم غير خدا چه در قسم و چه در غير قسم جايزنيست ، اين مدعائى است بدون دليل بلكه دليل قطعى بر خلافش هست .
بعضى هم گفته اند كه خدا را به حق رسول الله (صلى الله عليه و آله ) و سايراوليايش قسم دادن و به آنان تقرب جستن و آنان را به هر وجهى كه شده شفيع قرار دادنجايز نيست ، زيرا اين عمل خود يك نحوه پرستش و براى غير خدا نفوذ معنوىقايل شدن است .
جواب اين حرف هم نظير جوابى است كه از حرف قبلى داده شد، زيرا از اين آقايان مىپرسيم مراد شما از اين نفوذ و سلطه غيبى چيست ؟ اگر مراد از اين سلطه ، سلطه و نفوذاستقلالى است بطورى كه رسول الله (صلى الله عليه و آله ) و يا امامان (عليهم السلام) در مقابل خداى تعالى مستقل در تاءثير باشند كه خود روشن است هيچ مسلمانى كه بهكتاب خدا ايمان داشته باشد چنين خيالى را هرگز نمى كند. و اگر مراد مطلق سلطه ونفوذ معنوى است و لو به اذن خدا باشد چنين سلطه اى هيچ دليلى برامتناعش نيست ، و هيچاشكالى ندارد كه بعضى از بندگان خدا مانند اولياى او متصف به چنين قدرتى بشوند،بلكه قرآن شريف پاره اى از سلطنت هاى غيبى را صريحا به بعضى از بندگان خدامانند ملائكه نسبت داده ، از آن جمله فرموده است : (حتى اذا جاء احدكم الموت توفته رسلناو هم لا يفرطون ) و نيز فرموده : (قل يتوفيكم ملك الموت )و نيز فرموده : (والنازعات غرقا. و الناشطات نشطا. و السابحات سبحا. فالسابقات سبقا. فالمدبراتامرا). و نيز فرموده : (من كان عدوا لجبريل فانه نزله على قلبك ) و آيات كريمهقرآن در اين باره بسيار زيادند.
درباره شيطان و جنود او هم مى فرمايد: (انه يريكم هو و قبيله من حيث لاترونهم اناجعلنا الشياطين اولياء للذين لا يومنون ) و درباره شفاعت انبيا و غير انبيا در آخرت وهمچنين درباره معجزات آنها در دنيا آيات زيادى هست ، و اى كاش مى فهميديم چه فرق استبين آثار مادى و غير مادى كه اين آقايان آثار مادى را ازقبيل سردى و گرمى را بدون هيچ استنكاف و انكارى براى هندوانه وعسل اثبات مى كنند، و اما وقتى به آثار غير مادى مى رسند اسمش را سلطه غيبى گذاشتهو آنرا انكار مى كنند. اگر اثبات تاءثير براى غير خدا قدغن است فرقى بين آثار مادىو غير مادى نيست ، و اگر جايز است كه چيزى به اذن خدا داراى اثر شود باز هم فرقىبين مادى و غير مادى نيست ، و هر دو يكسانند.
بحث روايتى
(رواياتى در ذيل آيات مربوط به شهادت كافر وشاءننزول آنها)
در كافى از على بن ابراهيم از رجال روايتى خود (اسمرجال را ذكر نكرده ) نقل مى كند كه تميم دارى و ابن بندى و ابن ابى ماريه به عزم سفراز خانه بيرون شدند،
تميم دارى مسلمان و آن دو يعنى ابن بندى و ابن ابى ماريه نصرانى بودند، تميم دارىهمراه خود خورجينى داشت كه اموال خود را از آن جمله ظرفى طلائى و قلاده اى را در آن جاىداده بود، اموال مزبور را مى برد تا در بعضى از بازارهاى عرب بفروشد، تميم در بينراه به مرض شديدى دچار شد و چون احساس مى كرد كه اجلش فرا رسيده آنچه ازاموال كه همراه داشت به ابن بندى و ابن ابى ماريه داد و سفارش كرد آنها را به ورثهاش برسانند، نامبردگان وقتى به مدينه برگشتنداموال را در حالى كه ظرف طلا و قلاده را دزديده بودند نزد ورثه آورده و ماجرا را شرحدادند، ورثه وقتى خورجين را گشودند ديدند همهاموال هست جز ظرف طلا و قلاده ، از آن دو تن رسيدند آيا تميم مرضش آنقدرطول كشيد كه محتاج فروش اموال خود شود؟ گفتند نه ، كسالتش جز چند روزى بهطول نيانجاميد. پرسيدند آيا دزدها در سفر چيزى از اموالش ربودند؟ گفتند نه .پرسيدند آيا دادوستدى كه در آن ضرر كرده باشد صورت داده ؟ گفتند نه . گفتند ماگران بهاترين متاع او را كه ظرفى طلا كارى و جواهرنشان و قلاده اى قيمتى بوددربار و بنه او نمى بينيم . آن دو تن گفتند ما نيز خبر نداريم ، هر چه به ما سپردهبدون كم و كاست به شما رسانديم . ورثه تميم آن دو تن را به شكايت نزدرسول الله (صلى الله عليه و آله ) آوردند.
حضرت به ايشان فرمود: سوگند بخوريد كه شما ايناموال را نبرده ايد، آنها نيز سوگند خوردند، حضرت رهايشان كرد. پس از چندى اولياىتميم ظرف و قلاده را در دست ايشان ديده و نزدرسول الله (صلى الله عليه و آله ) آمدند و عرض كردند يارسول الله ! به آنچه كه بر ابن بندى و ابن ابى ماريه دعوى دار بوديم دست يافتيم، و اينك معلوم كرديم كه اموال مذكور در دست آنها است ،رسول الله (صلى الله عليه و آله ) منتظر شد تا از ناحيه خداوندمتعال حكم اين مساءله برسد، خداى متعال اين آيه رانازل فرمود: (يا ايها الذين آمنوا شهاده بينكم اذا حضر احدكم الموت حين الوصيه اثنانذوا عدل منكم او اخران من غيركم ان انتم ضربتم فى الارض ).
تا اينجا خداى متعال شهادت اهل كتاب را تنها در امر وصيت آنهم در سفرى كه ازاهل اسلام كسى يافت نشود معتبر دانسته سپس ‍ فرموده : (فاصابتكم مصيبه الموتتحبسونهما من بعد الصلوه فيقسمان بالله ان ارتبتم لا نشترى به ثمنا و لو كان ذاقربى و لا نكتم شهاده الله انا اذا لمن الاثمين ) تا اينجا شهادت آن دو تن نصرانى وحكم رسول الله (صلى الله عليه و آله ) را درباره قسم دادن شان تنفيذ مى كند: (فانعثر على انهما استحقا اثما) يعنى اگر معلوم شد كه به دروغ سوگند خوردند:(فاخران يقومان مقامهما) يعنى دو تن از اولياى ميت كه مدعى هستند (من الذين استحقعليهم الاوليان )، (اوليان ) به معنى (اولان ) يعنى دوتاىاول است (فيقسمان بالله ) به خدا سوگند مى خورند كه آنها به اين ادعا سزاوارتراز آن دوتاى اولند و اينكه آن دو در سوگند خود دروغ گفته اند: (لشهادتنا احق منشهادتهما و ما اعتدينا انا اذا لمن الظالمين )رسول خدا به اولياى تميم فرمود تا مطابق دستورى كه مى دهد قسم بخورند آنها نيزقسم خوردند حضرت قلاده و ظرف طلا را از ابن بندى و ابن ابى ماريه گرفت و بهاولياى تميم داد، (ذلك ادنى ان ياتوا بالشهاده على وجهها او يخافوا ان ترد ايمانبعد ايمانهم ).
مؤ لف : قمى نيز در تفسير خود نظير اين روايت رانقل كرده و در آن روايت بعد از جمله (تحبسونهما من بعد الصلوه ) دارد كه مراد از ايننماز، نماز عصر است و ظاهرا كلمه : (اولين ) كه در كلام امام است به صيغه تثنيه است، و مراد از اولين كه در تفسير (اوليان ) است همان دو شاهد اولند. و ظاهر معنى آيه بهاين نحوى كه امام (عليه السلام ) قرائت فرموده يعنى كلمه (استحق ) را مبنى برفاعل خوانده و همين قرائت به على (عليه السلام ) هم نسبت داده شده ، و ما نيز در بيانسابق آنرا تاييد نموديم و گفتيم اين معنى واضح ترين معانى است كه در آيهاحتمال داده شده است .
در در المنثور است كه ترمذى (وى روايت را ضعيف دانسته ) و ابن جرير و ابن ابى حاتم ونحاس از باذان مولاى ام هانى از ابن عباس ‍ از تميم دارىنقل مى كند كه در تفسير آيه (يا ايها الذين آمنوا شهاده بينكم اذا حضر احدكم الموت )در شان نزول اين آيه گفت : غير از من و عدى بن بدا كسى ديگر دخالت نداشت ، آنگاهراوى جريان را چنين نقل مى كند كه تميم قبل از اسلام نصرانى بود، و در بين شام و مدينهبراى تجارت رفت و آمد داشت ، در يكى از سفرها مردى از آزاد شده هاى قبيله بنى سهم كهنامش بديل بن ابى مريم بود به اتفاق آن دو به شام آمده بود و جامى از نقره كه عمدهسرمايه اش بود همراه داشت ، و مى خواست تا به دربار سلطنتى شام ببرد، اتفاقا در راهمريض شد، به همراهان خود وصيت كرد كه اموالش را به ورثه اش برسانند، تميم مىگويد ما بدين حال بوديم كه بديل مرد، جام نقره اى كه داشت برداشته و به مبلغ هزاردرهم فروخته و پولش را بين خود تقسيم كرديم .
در مراجعت مابقى اموالش را به ورثه اش رسانديم ، وقتى اثاث او را باز كردند جام رانيافتند، پرسيدند جام چه شد؟ گفتيم غير از ايناموال چيز ديگرى نداشت .
تميم مى گويد، اين بود تا من بعد از آنكهرسول الله (صلى الله عليه و آله ) به مدينه تشريف آورد مسلمان شدم ، و از اين گناهخود منفعل بودم ناچار ورثه متوفى را ديده و داستان جام و اسلام خود را شرح داده و مبلغپانصد درهمى كه سهم من از پول جام بود به آنها دادم ، و گفتم كه همين مقدار هم نزدهمسفر من فلانى است ، ورثه رفتند و او را گرفته و نزدرسول الله (صلى الله عليه و آله ) بردند،رسول الله (صلى الله عليه و آله ) از آنها گواه خواست ، دو نفر كه حاضر شوند وشهادت دهند نيافتند، فرمود: پس ابن بدا را به چيزى كه در دين خودش مقدس و عظيم استسوگند دهيد، آنها نيز چنين كردند، ابن بدا بر برائت خود سوگند خورد، در اين ميان آيهمورد بحث : (يا ايها الذين آمنوا شهاده بينكم ) تا آنجا كه مى فرمايد: (ان ترد ايمانبعد ايمانهم ) نازل شد، عمرو بن عاص چون چنين ديد با يك نفر برخاسته و به نفعورثه سوگند خوردند، رسول الله (صلى الله عليه و آله ) به حكم سوگند پانصددرهم از ابن بدا گرفت و به ورثه داد.
مؤ لف : اين روايت صرفنظر از ضعف سندش همانطورى كه مى بينيد كاملا با آيه مطابقتندارد، به خلاف روايت قمى . و اتفاقا از طرق عامه هم روايتى از ابن عباس و عكرمه قريببه مضمون روايت قمى وارد شده است .
و نيز در در المنثور است كه فاريابى و عبد بن حميد و ابوعبيده و ابن جرير و ابن منذر وابوالشيخ از على ابن ابيطالب (عليه السلام )نقل كرده اند كه آن حضرت در آيه (من الذين استحق عليهم الاوليان ) در كلمه استحق(تا) را به فتح قرائت فرموده اند.
و نيز در آن كتاب است كه ابن مردويه و حاكم (وى روايت را صحيح دانسته ) از على بنابيطالب (عليه السلام ) نقل كرده كه فرمود:رسول الله (صلى الله عليه و آله ) نيز (استحق ) را به فتح (تاء) قرائتفرموده اند.
و نيز در آن كتاب است كه ابن جرير از ابن عباسنقل كرده كه گفت : اين آيه نسخ شده .
مؤ لف : دليلى بر آنچه در اين روايت راجع به نسخ هست نداريم .
در كافى از محمد بن اسماعيل از فضل بن شاذان و على بن ابراهيم از پدرش از ابن ابىعمير از هشام بن حكم از امام صادق (عليه السلام )نقل مى كند كه درباره جمله (اواخران من غيركم ) فرمود: اگر شخص مسلمانى در شهرىباشد كه مسلمان در آنجا يافت نشود جايز است غير مسلمان را بر وصيت شاهد بگيرد.
مؤ لف : معنا و مفاد اين روايت از آيه به خوبى استفاده مى شود.
و نيز در اين كتاب به اسناد خود از يحيى بن محمدنقل مى كند كه گفت : از امام ابى عبدالله (عليه السلام ) از معناى آيه (يا ايها الذين آمنواشهاده بينكم اذا حضر احدكم الموت حين الوصيه اثنان ذواعدل منكم او اخران من غيركم ) پرسيدم ، فرمود: مراد از (ذواعدل منكم ) دو نفر مسلمان و مراد از (آخران من غيركم )اهل كتابند، و اگر از اهل كتاب كسى يافت نشد، از مجوس ، براى اينكه سنترسول الله (صلى الله عليه و آله ) در باب جزيه درباره مجوس همان سنتى بود كهدرباره اهل كتاب معمول مى داشت ، و اين حكم وقتىقابل اجرا است كه مردى در سرزمين غربت بميرد، و از مسلمانان كسى بر بالينش نباشد،ناگزير از اهل كتاب دو نفر را شاهد مى گيرد. و در صورت اتهام ، حاكم شرع آنان رابعد از نماز عصر توقيف مى كند تا به خداى تعالى سوگند بخورند كه : (لا نشترىبه ثمنا و لو كان ذا قربى و لا نكتم شهاده الله انا اذا لمن الاثمين ) سپس فرمود: اينوقتى است كه ولى ميت درباره شهادت شهود سوءظن داشته باشد، پس اگر به دستآوردند كه شهود به باطل شهادت داده و عناد ورزيده اند، در صورتى كه دو شاهد ديگرحاضر شوند و بجاى شهود نخستين شهادت دهند حاكم شهادت شهود نخستين را نقض و ازاعتبار ساقط مى كند، (فيقسمان بالله ) پس سوگند مى خورند كه شهادت ما به حقنزديك تر از شهادت آن دو است و ما در شهادت خود تجاوز نكرده ايم ، چه اگر تجاوزكرده باشيم هر آينه از ستمكاران خواهيم بود، اگر اين دو شاهد چنين شهادتى دادندشهادت اول باطل و بر طبق شهادت دوم حكم مى شود، زيرا خداى تعالى مى فرمايد:(ذلك ادنى ان ياتوا...)
مؤ لف : اين روايت همانطورى كه مى بينيد موافق مطلبى است كه ما قبلا در معنى آيهگفتيم ، و در معنى آيه غير از اين روايت ، روايات زياد ديگرى در كافى و تفسير عياشىاز امام ابى عبدالله و امام موسى بن جعفر (عليه السلام ) روايت شده است .
و در بعضى از روايات جمله (اواخران من غيركم ) به كفار كه اعم ازاهل كتاب است تفسير شده ، مانند روايتى كه كافى از ابى الصباح كنانى از ابى عبدالله(عليه السلام ) و عياشى در تفسير خود از ابى اسامهنقل كرده اند كه گفت : از آن جناب از معناى (اواخران من غيركم ) پرسيدم ، فرمودند:مراد از آنها دو نفر كافرند، پرسيدم : (ذواعدل منكم ) يعنى چه ؟ فرمود: يعنى دو مسلمان .
اين دو روايت گر چه از نظر اينكه متوافق و هر دو ايجابى هستند و بحسب صناعت علمىنمى توان بين آن دو معامله اطلاق و تقييد كرد و گفت كه مراد از كفار در اين روايات هماناهل كتاب در آن روايت است ، ليكن سياق روايتاول صلاحيت تفسير اطلاق دوم را دارد و مى تواند آنرا تقييد كند.
معناى اين روايت كه قران تماميش تقريب و باطنش تقريب است
و در تفسير برهان است كه صدوق به اسنادى كه ابى زيد عياش بن يزيد بن حسن دارداز پدرش يزيد بن حسن نقل مى كند كه گفت : موسى بن جعفر (عليه السلام ) مرا حديثكرد و فرمود كه پدرم جعفر بن محمد (عليهماالسلام ) دربارهقول خداى عزوجل : (يوم يجمع الله الرسلفيقول ما ذا اجبتم قالوا لا علم لنا) فرمود: مى گويند ما علمى به ما سواى تو نداريم ،موسى بن جعفر فرمود: امام صادق اضافه كرد: كه قرآن تمامش تقريع و باطنش تقريباست . صاحب برهان مى گويد: صدوق فرموده : مراد از اين جمله اين است كه قرآن غير ازآيات توبيخ و وعيد آيات رحمت و غفران هم دارد.
مؤ لف : اين معنايى كه صاحب برهان درباره جمله : قرآن تمامش تقريع و باطنش تقريباست ، از صدوق نقل كرده نه با صدر روايت منطبق است و نه با سياق خود جمله . اما باصدر روايت منطبق نيست ، براى اينكه معناى گفتار رسولان كه گفتند: (لا علم لنا) اينباشد كه ما علمى به ما سواى تو نداريم ، معنايى است كه هيچ ربطى به اين جهت كهقرآن مشتمل بر آيات وعد و وعيد است ندارد. اما اينكه گفتيم با سياق خود جمله هم منطبقنيست ، براى اينكه ظاهر جمله : قرآن تماميش تقريع و باطنش تقريب است ، اين است كهقرآن تماميش هم تقريع و هم تقريب است ، و تنها فرق آن دو از نظر ظاهر و باطن قرآناست ، يعنى تمام قرآن باطنش تقريب است و باز تمامى آن ظاهرش تقريع است ، نه اينكهبعضى از آيات آن تقريب و بعضى ديگر تقريع باشد. و ما اگر در اين جمله و در صدركلام امام (عليه السلام ) تاملى بكنيم خواهيم ديد كه مراد آن حضرت از تقريع به قرينهمقابله اش با تقريب معنايى است كه لازمه آن مقابله با تقريب است و معلوم است كهمقابل تقريب تبعيد است .
توضيح اينكه قرآن تماميش معارف و حقايق است ، ليكن ظاهرش حقايق را از هم دور و اجزاىمعارف را از يكديگر جدا مى كند، و باطنش همه را به هم نزديك و مربوط و مستحكم مىسازد، بنابراين ما حصل معناى روايت اين مى شود كه قرآن به حسب ظاهر طورى است كهانسان خيال مى كند مجموعه ايست از حقايق مختلفه اى از معارف كه هيچ گونه ربطى بينآنها نيست ، و ليكن در باطن با همه كثرت و بينونت و جدايى كه از هم دارندكمال نزديكى و اتصال را نسبت به هم دارند، به طورى كه گويى يك روح در جميعاجزاى آن جريان دارد، و آن همان روح توحيد است ، خداى تعالى هم فرموده : (كتاب احكمتآياته ثم فصلت من لدن حكيم خبير).
توضيح اين روايت كه مرا از (لاعلم لنا) اينست كه ما علمى به ماسواىتونداريم
با رعايت اين معنايى كه ما براى جملات آخر روايت كرديم به خوبى روشن مى شود اينكهامام (عليه السلام ) در اين جملات ، (لا علم لنا) را تفسير كرد به اينكه : ما علمى بهماسواى تو نداريم ، تفسيرى است كه كاملا با صدر روايت انطباق دارد، براى اينكهانسان و يا هر صاحب علمى كه فرض شود، به وسيله و وساطت كسى و يا چيزى علم بههم مى رساند و مى داند آنچه را كه مى داند، به اين معنا كه خداى سبحان معلوم بالذات وغير خدا معلوم بوسيله خداست ، به عبارت ديگر وقتى علم به چيزى تعلق گيرداول به خداى سبحان به نحوى كه لايق ساحت قدس و كبريائى اوست تعلق مى گيرد،سپس از ناحيه قدس او عبور كرده و به آن چيز تعلق مى گيرد براى اينكه علم هر چيزىنزد خداست ، خداى متعال است كه هر كسى را به هر قدر كه بخواهد علم روزى مى كند كمااينكه فرمود: (و لا يحيطون بشى ء من علمه الا بما شاء وسع كرسيه السموات والارض ).
روايتى هم كه در سابق از عبدالاعلى مولاى آل سام از امام صادق (عليه السلام )نقل كرديم و هم چنين روايات ديگرى اين معنا را افاده مى كنند، پس معناى گفتار انبيا كهبنا بر تفسير امام (عليه السلام ) كه گفتند: ما علمى بماسواى تو نداريم بدرستى كهتويى علام الغيوب ، اين است كه ما را علمى به چيزى از ماسواى تو نيست و اگر علمىبه چيزى از ماسواى تو بهم رسانيم از جهت علمى است كه به تو داريم ، براى اينكههمه علم ما از آن تو است ، وقتى مطلب از اين قرار باشد تو از ما به آن چيز داناترى ،زيرا آن مقدار علمى كه ما به چيزى داريم در حقيقت همان علم هم علم تو است كه به مشيت خودپرتوى از آن را به ما روزى كرده اى .
اين جاست كه معنايى دقيق تر و لطيف ترى براى جمله : بدرستى تويى علام الغيوب ، درذهن تجلى مى كند و آن اين است كه هر آفريده اى از آفريده ها از آنجايى كه هستيش جداىاز هستى غير خودش هست از اين نظر از غير خود غايب و نهان است ، براى اينكه وجود آنمحدود و مقدر است ، و جز به آنچه كه خدا بخواهد علم و احاطه نمى يابد، تنها خداىسبحان است كه محيط به هر چيز و عالم به هر غيبى است ، و هيچ چيزى به چيز ديگر علمبه هم نمى رساند مگر از ناحيه خداى تعالى .
بنابراين اگر ما امور را براى خود به دو قسم غيب و شهود تقسيم مى كنيم ، و مى گوييمبعضى از امور براى ما مشهود و بعضى غايب است ، در حقيقت تقسيم به غيبى است كه خدا مارا به آن آگاه ساخته و غيبى كه ما را از آگهى بر آن محروم نموده ، و چه بسا ظاهر آيه(عالم الغيب فلا يظهر على غيبه احدا الا من ارتضى منرسول ) از نظر نكته اى كه در اضافه غيب به ضمير است اين معناى دقيق را تاييد كند،و اين بستگى دارد به اينكه خواننده محترم دراين باره نيكوتامل نمايد.
و در تفسير عياشى از حضرت ابى جعفر (عليه السلام ) روايت شده كه در تفسير آيه(يوم يجمع الله الرسل ...) فرموده است : خداى تعالى از انبيا مى پرسد چه جوابىاز امت خود درباره اوصيايى كه جانشين خود بر آنان قرار داديد شنيديد؟ انبيا در پاسخاين سؤ ال مى گويند: نمى دانيم بعد از ما چه كردند.
مولف : اين روايت را قمى نيز در تفسير خود از محمد بن مسلم از آن جنابنقل نموده . و در كافى هم از يزيد از ابى عبدالله (عليه السلام ) نظير آن روايت شده وذكر مساءله وصايت در اين روايات يا از اين باب است كه وصايت انبيا نيز مانند سايرشرايع و بلكه اهم شرايع ايشان است ، و يا از بابتاويل و اشاره به باطن آيه است .