بعد از آنكه ابن صوريا مسلمان شد يهوديان شروع به بدگوئى از وى كرده و او را بهباد دشنام گرفتند و مى خواستند برخيزند و بروند كه يهوديان بنى قريظه دامنيهوديان بنى النضير را گرفتند كه بنشينيد، آنگاه گفتند: اى محمد! قبيله بنى النضيربرادران ما هستند، پدر ما قرظيها و نضيريها يكى است ولى در عينحال قرار و مدار نابرابرى در بين ما حاكم است ، اگر ما يك نفر از آنان را بهقتل برسانيم ، قاتل را كه از ما است مى كشند و از ما دو خون بها مى گيرند كه عبارتاست از صد و چهل وسق خرما (كه هر وسق عبارت است از شصت من كه به اندازه يك بارشتر است ) و اگر كشته آنان زن باشد از ما يك مرد را مى كشند و اگر يك مرد باشد از مادو مرد را مى كشند و اگر كشته آنان برده اى باشد از ما، يك آزاد مى كشند و اگر جنايتوارده كمتر از قتل باشد بلكه جراحاتى باشد ديه آن جراحات را هم براى خود دو برابرمى گيرند ولى به ما نصف آن را مى دهند، حال كه در مساله زناى محصنه بين ما حكم كردىدر اين مساله نيز حكم كن ، اينجا بود كه خداىعزوجل حكم رجم و قصاص را در آن آيات نازل كرد.
مؤ لف : مرحوم طبرسى در مجمع البيان اين حديث را علاوه بر امام باقر (عليه السلام )به جمعى از مفسرين نيز نسبت داده ، اهل سنت نيز در جوامع حديث و در تفاسير خود قريب بهاين داستان را به چند طريق از ابى هريرة و براء بن عازب و عبدالله بن عمرو ابن عباسو غير ايشان نقل كرده اند.
و اين روايات از نظر مضمون نزديك به هم هستند،ذيل اين قصه را الدر المنثور از عبد بن حميد و ابى الشيخ از قتاده و نيز ابن جرير و ابناسحاق و طبرانى و ابن ابى شيبه و نيز ابن منذر و غير ايشان از ابن عباسنقل كرده است .
وجود حكم رجم و حكم قصاص در تورات فعلى
اما آنچه در روايت بالا آمده بود كه ابن صوريا وجود حكم رجم در تورات را تصديق كردو مراد از جمله : (و كيف يحكمونك و عندهم التوراية فيها حكم الله ...) هم همين است ،مطلب درستى است ، براى اينكه حكم مذكور در توراتهاى امروز به عبارتى قريب بهآنچه در روايت آمده بود موجود است ، اينك عبارت تورات :
در اصحاح بيست و دوم از سفر تثنيه از تورات عربى چاپ كمبروجسال 1935 ميلادى چنين آمده : (22) اگر مردى ديده شود كه با زنى شوهر دار در بسترىجمع شده ، بايد هر دو كشته شوند، هم آن مرد كه با زن جمع شده ، و هم زن تا به اينوسيله شر از ميان بنى اسرائيل كنده شود (23) اگر دخترى باكره كه نامزد مردى شدهبه مردى برخورد كند و آن مرد در آن شهر با وى جمع شود(24) بايد آن دو را به طرفدروازه آن شهر بيرون ببريد و هر دو را سنگ باران كنيد تا بميرند، آن دختر به جرماينكه در شهر بود و مى توانست فرياد بزند و براى حفظ ناموس خود مردم را به كمكطلب كند و آن مرد را به جرم اينكه زن صاحب شوهرى راذليل و بى آبرو كرده ، پس به وسيله سنگباران شر را از بين خود بيرون كنيد.
و اين عبارت بطورى كه ملاحظه مى كنيد حكم رجم را مخصوص بعضى از صور زناىمحصنه كرده ، آن صورتى كه زنا در شهر واقع شود و زن نامزد داشته باشد.
و اما اينكه در روايت ابن صوريا آمده بود كه يهوديان بنى قريظه و بنى النضير ازرسول خدا (صلى الله عليه وآله ) خواستند تا در مساله ديه و خون بها نيز بين آنان حكمكند، در سابق هم گفتيم كه آيات خالى از تاييد اين فقره حديث نيست ، آنچه در آيهشريفه راجع به حكم قصاص در قتل و جرح آمده ، در تورات فعلى نيز موجود است ،
در توراتى كه قبلا معرفى كرديم در اصحاح بيست و يكم از سفر خروج چنين مى خوانيم:(12) اگر كسى انسانى را بزند و در اثر ضربه به او، آن انسان بميرد، به نحوىكشته مى شود(13) و ليكن اگر او از اول قصد كشتن نداشته باشد بلكه خداى تعالىمردن او را به دست وى واقع سازد، من براى تو مكانى معين مى كنم كهقاتل خطائى به آنجا بگريزد...(23) و اگر تنها جراحتى بر دارد و آزارى ببيند، نفسبه نفس (24) و چشم به چشم و دندان به دندان و دست به دست و پا به پا(25) و داغبه داغ و زخم به زخم و شكستگى استخوان به شكستن استخوان تلافى مى شود.
و در اصحاح بيست و چهارم از سفر لاوى ها چنين مى خوانيم :(17) و اگر شخصى انسانىرا بميراند (باعث مردن او شود) بايد كشته شود(18) و اگر شخصى چهار پائى رابميراند، عوضش را بايد بدهد، نفس به نفس ، چشم به چشم و دندان به دندان و عين آنعيبى كه در انسانى به وجود آورد، در خودش بوجود مى آورند.
و در تفسير درالمنثور است كه احمد و ابو داود و ابن جرير و ابن منذر و طبرانى وابوالشيخ و ابن مردويه ، از ابن عباس روايت كرده اند كه گفت : خداى تعالى آيهشريفه : (و من لم يحكم بما انزل الله فاولئك هم الكافرون ... الظالمون ...الفاسقون ) را خداوند در باره دو طائفه از يهودنازل كرد كه در دوره جاهليت يك طائفه ، طائفه ديگر را مقهور وذليل خود قرار داده بود، بطورى كه طائفه مقهور رضايت داده بودند به اينكه اگر ازطائفه قاهر و زورمند فردى از آنان را كشت فقط پنجاه وسق خون بها بپردازد ولى اگراز طائفه ذليل و مقهور فردى از طائفه قاهر را كشت صد وسق خون بها بپردازد، اين قرارنابرابر و غير عادلانه همچنان در بين اين دو طائفه از يهودمعمول بود تا آنكه رسول خدا (صلى الله عليه وآله ) از مكه به مدينه هجرت فرمود، درهمان اوايل هجرت كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله ) عليه اين دو طائفه از يهود جبههنگرفته بود، يهوديان دو قبيله ، مقدم آن جناب را گرامى داشتند، قبيلهذليل و مقهور با ورود آن جناب احساس پشت گرمى نموده ، عليه آن قبيله ديگر قيام نمود وگفت : كجاى دنيا سراغ داريد كه دو قبيله همسايه كه دين واحدى و دودمان واحدى و سرزمينواحدى داشته باشند، آن وقت خون بهاى يكى نصف خون بهاى ديگرى باشد؟ ما اگرتاكنون تن به اين ذلت داده بوديم از ترس بود و مى خواستيم زن و بچه هايمان از شرشما ايمن باشند و حال كه محمد به مدينه آمده ، ديگر حاضر نيستيم چنين امتيازى به شمابدهيم ، آن قبيله ديگر اعتنائى به گفته اينان نكردند تا كار به مشاجره كشيد و چيزىنمانده بود كه به جنگ هم بكشد ولى سرانجام هر دو رضايت دادند كهرسول خدا (صلى الله عليه وآله ) را در بين خود حكم قرار دهند،
در عين حال طائفه زورمند در بين خود جلسه اىتشكيل دادند و گفتند: به خدا سوگند محمد طرف آنان را خواهد گرفت و هرگز حاضرنيست براى ما دو برابر آنان ديه و خون بها معين كنند چون منطق آنان قوى است و سخندرستى دارند كه اگر تاكنون تن به چنين قرارى داده بودند از ترس بود، لذا افرادىرا بطور محرمانه نزد آن جناب فرستادند تا بلكه بتوانندقبل از روز موعود كه هر دو قبيله به حضورش ميروند نظر آن جناب را به سوى خودمعطوف سازند، خداى تعالى آن جناب را از قضيه آنان آگاه كرد و به همه مطالب آنان واينكه چه هدفى دارند خبر دارش ساخت و اين آيات رانازل فرمود: (يا ايها الرسول لا يحزنك الذين يسارعون فى الكفر... و من لم يحكم بماانزل الله فاولئك هم الفاسقون )،ابن عباس سپس سوگند ياد كرد كه به خدا قسمآيات در باره اين دو طائفه نازل شده .
مؤ لف : اين داستان را قمى هم در تفسير خود در حديثى طولانى آورده و در آن آمده : كهعبدالله بن ابى (رئيس منافقين ) آن كسى بوده ، كه از سوى بنى النضير ماءمور شد ذهنرسول خدا (صلى الله عليه وآله ) را مشوب نمايد و آن جناب را طرفدار بنى النضير كندو همچنين آن جناب را از شر قبيله بنى النضير (كه همان قبيله زورمند بود) بترساند هماناو بوده كه گفته است : (ان اوتيتم هذا فخذوه و ان لم تؤ توه فاحذروا).
ولى روايت اول از نظر متن درست تر از اين روايت است ، براى اينكه مضمون آن با سياقآيات سازگارتر و منطبق تر است ، چون اوائل آيات و مخصوصا دو آيهاول از نظر سياق با مساءله خون بها و اختلاف بنى النضير و بنى قريظه در آن ، كهاين روايت آن را نقل نموده انطباق ندارد، و اين عدم انطباق را كسى مى فهمد كه عارف بهاسلوب هاى مختلف كلام باشد و بعيد نيست كه اين روايت خواسته باشد مانند بسيارى ازروايات شان نزول داستان را بر آيات مورد بحث تطبيق داده باشد راوى ديده داستان ايندو قبيله مى تواند با جمله : (و كتبنا عليهم فيها ان النفس بالنفس ...) و با جملاتقبلى آن منطبق شود و از سوى ديگر ديده كهاتصال آيات از جمله : (يا ايها الرسول لا يحزنك الذين يسارعون فى الكفر...) آغازمى شود، لذا گفته است كه همه اين آيات در باره داستان دو قبيله نامبردهنازل شده و غفلت كرده از اينكه اين آيات در ضمن متعرض مساءله سنگسار شده و اينمساءله ربطى به مساءله خون بها ندارد و به هرحال خدا داناتر است .
و در تفسير عياشى از سليمان بن خالد روايت آورده كه گفت : از امام صادق (عليه السلام) شنيدم كه مى فرمود: خداى تعالى وقتى براى بندهاى خير بخواهد، در قلب او نقطه اىسفيد و روشن پديد آورده و گوش هاى دلش را باز مى كند و فرشتهاىموكل او مى سازد تا او را تسديد و راهنمائى كند و همواره به راه صواب ملهم سازد و چونبراى بندهاى شر و بدى بخواهد، در قلب او نقطه اى سياه و تاريك پديد مى آورد وجلوى مسامع و گوش هاى قلبش را مى بندد و شيطانىموكل بر او مى كند تا همواره گمراهش سازد.
آنگاه اين آيه را تلاوت فرمود: (فمن يرد الله ان يهديه يشرح صدره للاسلام و من يردان يضله يجعل صدره ضيقا حرجا ...) و نيز آيه : (ان الذين حقت عليهم كلمة ربك لايومنون ) و آيه : (اولئك الذين لم يرد الله ان يطهر قلوبهم ).
رواياتى درباره مراد از (سحت )
و در كافى به سند خود از سكونى از امام صادق (عليه السلام ) روايت كرده كه فرمود:سحت به معناى بهائى است كه كسى در برابر فروختن مردار و سگ و شراب بگيرد وهمچنين مهر زن زنا كار و رشوه گرفتن در برابر حكم و اجرتى كه كاهن و جادوگر مىگيرد سحت است .
مؤ لف : آنچه در روايت آمده صرفا نمونه هائى است از سحت كه شمرده شده نه اينكهسحت منحصر به آنها باشد، چون اقسام سحت بسيار است كه در روايات آمده و در همين معنا وقريب به آن روايات بسيارى از طرق ائمه اهل البيت (عليهم السلام ) وارد شده است .
و در درالمنثور است كه عبد بن حميد از على بن ابيطالب روايت كرده كه شخصى از آنجناب از سحت پرسيد حضرت فرمود: رشوه است ، سؤال شد: رشوه در حكم ؟ فرمود: نه ، رشوه در حكم ، كفر است .
مؤ لف : اينكه فرمود: (نه رشوه در حكم ، كفر است ) كانه اشاره است به مطلبى كهدر آيات مورد بحث بود كه در سياق مذمت از سحت و رشوه خوارى در حكم فرمود: (و لاتشتروا باياتى ثمنا قليلا و من لم يحكم بماانزل الله فاولئك هم الكافرون ) و اين كه رشوه خوارى در حكم كفر است ، در رواياتوارده از امام صادق و امام باقر (عليهمالسلام ) مكرر آمده و آن دو بزرگوار نيز مكررفرموده اند: اما رشوه در حكم ؟ چنين عملى كفر به خدا ورسول او است و روايات در تفسير كلمه سحت و حرمت آن بسيار است كه هم از طرق شيعهنقل شده و هم از طرق اهل سنت در جوامع حديث آنان آمده .
و در تفسير درالمنثور در ذيل آيه : (فان جاؤ ك فاحكم بينهم ...) آمده كه ابن ابىحاتم و نحاس (در كتاب ناسخش ) و طبرانى و حاكم (وى حديث را صحيح دانسته ) و ابنمردويه و بيهقى (در كتاب سنن خود) همگى از ابن عباس روايت كرده اند كه گفت : دو آيه ازسوره مائده نسخ شده ، يكى آيه : (قلائد) و يكى ديگر جمله : (فان جاؤ ك فاحكمبينهم او اعرض عنهم ) كه قبل از نسخ ، رسول خدا (صلى الله عليه وآله ) مخير بود،اگر مى خواست بين اهل كتاب حكم مى كرد و اگر نمى خواست از آنان اعراض مى نمود وآنان را به احكام خودشان حوالت مى داد ولى وقتى آيه : (و ان احكم بينهم بماانزل الله و لا تتبع اهواء هم ) نازل شد مى گويد:رسول خدا (صلى الله عليه و آله ) دستور داد در بيناهل كتاب نيز طبق دستورى كه در كتاب آسمانى ما آمده حكم شود.
و در همان كتاب آمده كه ابو عبيد و ابن منذر و ابن مردويه از ابن عباس روايت كرده اند كهدر تفسير جمله : (فاحكم بينهم او اعرض ‍ عنهم ) گفته : اين جمله به وسيله جمله : (وان احكم بينهم بما انزل الله ) نسخ شده .
عدم نسخ آيه : (فاحكم بينهم او اعرض عنهم ) با جمله (و ان احكم بينهمبماانزل الله )
مؤ لف : و نيز درالمنثور از عبد الرزاق از عكرمه ، نظير آن رانقل كرده و آنچه از مضمون آيات استفاده مى شود غير از آن چيزى است كه اين روايات مىگويد، آنچه از آيات بر مى آيد با مساءله نسخ سازگار نيست ، براى اينكه از ظاهرسياق آيات بر مى آيد كه همه به يكديگر متصل هستند و هميناتصال اقتضا مى كند كه آيات يكباره نازل شده باشد و معنا ندارد در چند آيه اى كه دريك روز نازل مى شود يكى ناسخ ديگرى باشد، علاوه بر اينكه جمله : (و ان احكم بينهمبما انزل الله ...) آيه مستقلى نيست ، بلكه جمله اى است كه معنايش جز با جمله هاى قبلشتمام نمى شود و بر اين اساس نيز معنا ندارد كه خود به تنهائى ناسخ باشد و بهفرضى هم كه با همه اين اشكالها ناسخ باشد آيه قبلش كه مى فرمود: (فاحكم بينهمبماانزل الله ) به ناسخ بودن سزاوارتر بود (براى اينكهقبل از اين جمله در كلام آمده بود) علاوه بر اينكه خواننده محترم توجه كرد كه گفتيمظاهرترين وجه اين است كه ضمير در كلمه (بينهم ) به مطلق ناس برگردد نهبخصوص اهل كتاب ، آن هم خصوص يهود، از اين هم كه بگذريم دراوائل تفسير اين سوره گفتيم كه سوره مائده ناسخ هست ولى منسوخ نيست .
استدلال لطيف امام صادق عليه السلام به آيه : (انا انزلنا التورية ...) درموردعلومى كه شايسته مقام امامت است
و در تفسير عياشى در ذيل آيه : (انا انزلنا التورية فيها هدى و نور...) از ابىعمرو زبيرى از امام صادق (عليه السلام ) روايت كرده كه فرمود: از جمله چيزهائى كهامامت سزاوار آن است ، اين است كه خداى تعالى او را از گناهان بزرگ كه موجب آتشدوزخ است و از هر نافرمانى پاك كرده باشد و خودش هم پاك باشد و يكى ديگر داشتنعلم منور است و در نسخه اى ديگر به جاى (علم منور) (علم مكنون ) آمده و ديگرچيزهائى كه سزاوار مقام امامت است عالم بودن به تمامى آنچه كه امت بدان نياز پيدا مىكند و عالم بودن به آنچه كه بر امت حلال و يا حرام است و علم پيدا كردن به كتاب خدا به خاص و به عام آن ، به محكمش و متشابهش به دقائق علمى و بهتاءويل هاى غريب از اذهان سايرين ، به ناسخش و منسوخش راوى مى گويد به امام (عليهالسلام ) عرضه داشتم ، چه دليلى هست بر اينكه امام بايد به همه اينها كه فرمودىعالم باشد؟ فرمود: دليلش كلام خداى تعالى است ، در آنجا كه در باره افرادى سخن مىگويد كه به آنان اجازه حكومت داده و آنان را شايسته واهل اين كار دانسته ، مى فرمايد: ( انا انزلنا التورية فيها هدى و نور يحكم بهاالنبيون ، الذين اسلموا للذين هادوا و الربانيون و الاحبار)، پس اين امامان يك مرحلهپائين تر از انبيا هستند كه مردم را به علم خود تربيت مى كنند و اما احبار علمائى هستندپائين تر از ربانيين ، آنگاه در باره همه فرموده : (بما استحفظوا من كتاب الله و كانواعليه شهداء) و نفرمود: (بما حملوا من كتاب الله به خاطر اينكه داناى به كتابخدايند) بلكه فرمود: به خاطر اينكه مكلف به حفظ كتاب هستند.
مؤ لف : اين استدلال از امام صادق (عليه السلام )، استدلالى است لطيف و طبق ايناستدلال معناى عجيبى از آيه به دست مى آيد، معنائى كه بسيار دقيق تر از آن معنائى استكه گذشت و حاصل استدلال اين است كه ترتيبى كه در آيه شريفه در شمردن حاكمانبه كتاب خدا اتخاذ شده چنين است كه اول انبيا (عليهم السلام ) ذكر شده اند و سپسربانيين و در مرتبه سوم احبار، از همين ترتيب به دست مى آيد كه اين چند طبقه از نظرفضل و كمال نيز در چند طبقه قرار دارند،
طبقه اول افضل و اكمل از آن دو طبقه ديگر است و طبقه دوم پائين تر از طبقهاول و بالاتر از طبقه سوم يعنى احبار است و احبار عبارتند از علماى دين كه علم دين را ازراه تعليم و تعلم حمل كرده اند.
و خداى تعالى در آيه اى كه امام به آن استدلال فرموده ، از نحوه علم ربانيين خبر داده وفرموده : (بما استحفظوا من كتاب الله و كانوا عليه شهداء) و اگر منظور از اين عبارتصرف دانائى به كتاب خدا بود و ربانيين نيز علمشان مانند علم علما بود مى فرمود:(بما حملوا من كتاب الله )، همچنان كه در سوره جمعه در باره احبار يهود فرمود:(مثل الذين حملوا التورية ثم لم يحملوها...) آرى استحفاظ به معناى درخواست حفظ استو معناى آن تكليف به حفظ مى باشد، پس ربانيين كسانى هستند كه مسؤول و مكلف به حفظ كتابند، نظير اينكه در باره صديقين فرموده :(ليسل الصادقين عن صدقهم ) يعنى تا صديقين را مكلف كند به اينكه صدق نهفته درباطن جانشان را اظهار كنند و اين حفظ و شهادت بر كتاب تمام نمى شود مگر با عصمت كهجز در امام معصوم از طرف خداى سبحان محقق نمى شود، براى اينكه خداى سبحان مجازبودن در حكومت را بر حفظ كتاب شرط كرده و نيز شهادت آنان بر كتاب را معتبر شمرده ،و اين محال است كه خداى تعالى كسى را شاهد بر كتاب قرار دهد و به وسيله او كتابثابت گردد كه جائز الخطاء باشد و غلط از او نيز سر بزند.
پس اين حفظ و شهادت غير از حفظ و شهادتى است كه بين ما مردم معمولى يافت مى شودبلكه از قبيل حفظ اعمال و شهادتى است كه بيانش در تفسير آيه شريفه : (لتكونواشهداء على الناس و يكون الرسول عليكم شهيدا) در جلداول اين كتاب گذشت .
و اگر در اينجا يعنى در آيه مورد بحث ، اين حفظ و شهادت را به همه انبياء و ربانيين واءحبار نسبت داده ، با اينكه قائم به بعضى از افراد است كه همان معصومين (عليهم السلام) هستند، نظير نسبتى است كه در آيه سوره بقره داده بود، در آنجا نيز شهادت براعمال را به همه امت نسبت داده بود و استعمال اينگونه نسبتها در قرآن شايع استمثل آنجا كه مى فرمايد:( و لقد آتينا بنىاسرائيل الكتاب و الحكم و النبوة ).
و اين گفتار ما منافات با آن ندارد كه احبار هم مكلف به حفظ و شهادت باشند و ميثاق ازآنان نيز گرفته شده باشد زيرا مكلف بودن احبار به اينكه كتاب خدا را حفظ كنندمطلبى است و اينكه نتوانستند حفظ كنند و دچار غلط و اشتباه شوند مطلبى ديگر است و دينالهى همانطور كه بدون ثبوت تكليف شرعى و اعتبارى تمام نمى شود ، بدون ثبوتحقيقى و واقعى نيز تمام نمى گردد.
پس ثابت شد كه در اين ميان مرحله و منزلتى وجود دارد كه ما بين منزلت انبيا و منزلتاحبار است و آن عبارت است از منزلت ائمه معصومين ، و خداى تعالى از وجود چنين نسبتى خبرداده و فرموده : (و جعلنا منهم ائمة يهدون بامرنا لما صبروا و كانوا باياتنا يوقنون).
و اين مطلب كه منزلتى بين دو منزلت باشد با آيه زير كه اسحاق و يعقوب (عليهماالسلام ) را، هم پيغمبر دانسته و هم امام و فرموده : (و وهبنا له اسحق و يعقوب نافلة وكلا جعلنا صالحين و جعلنا هم ائمة يهدون بامرنا) منافات ندارد، براى اينكه اجتماعنبوت و امامت در بعضى از افراد منافات ندارد با اين مطلب كه در بعضى ديگر جداى ازهم باشد يعنى يكى پيغمبر باشد و امام نباشد و يكى ديگر امام باشد و پيغمبر نباشد. وما در باره امامت مطالبى در تفسير آيه (و اذ ابتلى ابراهيم ربه بكلمات ) در جلداول اين كتاب بيان كرديم .
و سخن كوتاه اينكه ربانيين و ائمه حد وسطى هستند بين انبيا و احبار، و اين طائفه اگربه كتاب علم دارند علم به حق دارند و اگر شاهد بر آنند شهادتشان به معناى حقيقى وواقعى كلمه است .
همه اينها كه گفته شد راجع به ربانيين و ائمه از بنىاسرائيل بود ليكن آيه شريفه دلالت دارد بر اينكه اگر ربانيين و ائمه از بنىاسرائيل ، داراى چنين منزلتى بودند به اين جهت بود كهحامل كتاب آسمانى تورات بودند، به خاطر حفظ اين كتاب آسمانى خداى تعالى به آنانچنين مقامى را داد، پس اگر كتاب آسمانى ديگرى نيز از ناحيه خدانازل شود كه مشتمل بر معارف الهى و احكام عملى باشد حتما بايد كسانى مستحفظ و شاهدبر آن باشند و همين معنا مطلوب را اثبات مى كند.
پس اينكه امام (عليه السلام ) فرمود: (پس اين ائمه در منزلتى پائين تر از انبيا قراردارند) معنايش اين است كه از آيه ترتيب استفاده مى شود، ترتيب از حيثكمال و فضيلت ، رتبه اول را انبيا دارند و رتبه پائين تر را ائمه همچنانكه احبار (كههمان علما باشند) در رتبه پائين تر از ائمه واقعند و اينكه فرمود: (مردم را به علم خودتربيت مى كنند) از ظاهرش بر مى آيد كه امام (عليه السلام ) مساءله تربيت را از ماده وريشه كلمه (ربانى ) كه همان تربيت است گرفته باشد نه از ربوبيت ، بقيهفقرات روايت در همانجا كه خلاصه معنايش را آورديم روشن شد.
و چه بسا منظور امام (عليه السلام ) در روايت عياشى همين باشد، عياشى كه روايت قبلىنيز از او نقل شده از مالك جهنى نيز روايت آورده كه گفت : امام باقر (عليه السلام ) درتفسير آيه : (انا انزلنا التورية فيها هدى و نور... بما استحفظوا من كتاب الله )فرمود: اين آيه شريفه در باره ما نازل شده .
رواياتى در مورد حكم نكردن به ما انزل الله
و در تفسير برهان در ذيل جمله : (و من لم يحكم بماانزل الله فاولئك هم الكافرون )، از كافىنقل كرده كه او به سند خود از عبدالله بن مسكان بطور رفع (يعنى حذف سند تارسول خدا (صلى الله عليه و آله ) از آن جناب روايت كرده كه فرمود: كسى كه در مورد دودر هم حكمى به جور براند و طرف را مجبور به اجراى آن كند، ازاهل اين آيه خواهد بود كه مى فرمايد: (كسانى كه طبق ماانزل الله حكم نكنند كافرند)، راوى مى گويد: عرضه داشتم : چگونه مجبور به اجراكند؟ فرمود: حاكمى داراى قدرت اجرا باشد، شلاق و زندان داشته باشد، محكوم اگر بهحكمش رضايت داد كه هيچ و اگر رضايت نداد او را با شلاق بزند و در زندان خودمحبوسش كند.
مؤ لف : اين روايت را شيخ طوسى نيز در تهذيب به سند خود تا ابن مسكان و از آنجا تارسول خدا (صلى الله عليه وآله ) بدون سند آورده ، عياشى آن را در تفسير خود بطورمرسل و بدون سند از ابن مسكان نقل كرده و معناىاول حديث به طرق ديگرى نيز از ائمه اهل بيت (عليهم السلام ) روايت شده است .
و مراد از اينكه حكم را مقيد به (اجبار) فرموده ، فهماندن اين معنا است كه حاكم وقتىكافر مى شود كه حكمش داراى اثر باشد، حكمفصل و قاطعى باشد كه دو طرف نزاع به حسب طبع خود حكم نزاع خود را خاتمه يافتهببينند و گرنه صرف انشاى حكم ، كفر نمى آورد، چون در حقيقت حكم شمرده نمى شود (وگرنه بايد اظهار نظرهاى افراد كوچه و بازار را هم حكم بدانيم ، در حالى كه چنيننيست ).
و در درالمنثور است كه سعيد بن منصور و ابوالشيخ و ابن مردويه از ابن عباس روايتكرده كه گفت : خداى عزوجل آيه شريفه : (و من لم يحكم بماانزل الله فاولئك هم الكافرون ) و آن آيه كه دارد (الظالمون ) و آنكه مىفرمايد: (الفاسقون ) همه را در خصوص يهودنازل كرده .
مؤ لف : اين حديث مورد اشكال است ، زيرا آيات سه گانه مذكور همه مطلقند وشامل همه حكام و قاضيان جور مى شوند و هيچ دليلى وجود ندارد كه آنها را مقيد به يهودسازد و صرف نزول آيات در مورد يهوديان باعث نمى شود كه ما در اطلاق آنهادخل و تصرفى نموده و بگوئيم : اطلاق ندارد، علاوه بر اين مورد آيات نيز فقط يهودنيست ، زيرا آيه سوم فقط در باره نصارا نازل شده ، از اين هم كه بگذريم خود ابنعباس راوى حديث بالا رواياتى دارد كه نقيض اين روايت است .
و در همان كتاب است عبد بن حميد از حكيم بن جبير روايت كرده كه گفت : من از سعيد بن جبيردر مورد اين آيات سوره مائده سؤ ال كردم و گفتم جمعى معتقدند كه اين آيات در باره بنىاسرائيل و عليه آنان نازل شده ، و كارى به كار ما ندارد، او در پاسخ گفت : ماقبل و ما بعد اين آيات را بخوان ، برايش خواندم گفت : نه ، اين حرف درست نيست ، بلكهآيات مذكور بر ما نازل شده و مربوط به ما مسلمانان است ، بعد از اين ماجرا به مقسم آزاد شده ابن عباس برخوردم ، و از اين آيات كه در مائده است پرسيدم ، و گفتم : جمعىمعتقدند كه در باره بنى اسرائيل و عليه آناننازل شده نه بر عليه ما مسلمانان ، گفت : هم عليه آناننازل شده ، و هم عليه ما، و آيه اى كه بر ما و بر آناننازل شود به نفع ما و آنان نيز خواهد بود.
آنگاه به حضور على بن الحسين رسيدم و از آياتى كه در سوره مائده است پرسيدم وبراى وى شرح دادم كه من از سعيد بن جبير و از مقسم سؤال كردم ، آن جناب پرسيد مقسم چه جوابى داد؟ من جواب مقسم را برايشنقل كردم حكيم آنگاه گفت : على بن الحسين فرمود: مقسم درست گفته ، و ليكن بايد دانستكه اين كفر غير كفر شرك است و فسق آن نيز غير فسق شرك است ، و ظلم آن نيز غير ظلمشرك است .
بعد از آن سعيد بن جبير را ديدم ، و نظر على بن الحسين را براى او گفتم او به پسرشگفت : اين فتوا را چگونه مى بينى ؟ پسرش گفت فتواى على بن الحسين از فتواى تو ومقسم بهتر است .
مؤ لف : از بيان قبلى ما بخوبى روشن مى شود كه اين روايت با آنچه از آيه ظاهر مىشود مطابق است .
درگذشتن از جانى موجب بخشودگى گناهان مى شود
و در كافى به سند خود از حلبى از امام صادق (عليه السلام ) و نيز عياشى در تفسيرخود از ابى بصير از آن جناب روايت كرده اند كه درذيل آيه : (فمن تصدق به فهو كفارة له ) فرمود: صرف نظر كردن از قصاصگناهان او را به همان مقدار كه از قصاص صرف نظر كرده محو مى كند، چه جراحت باشد،و چه غير آن .
و در درالمنثور است كه ابن مردويه از مردى از انصار ازرسول خدا (صلى الله عليه و آله ) روايت كرده كه در جمله : (فمن تصدق به فهو كفارةله ) گفته است : رسول خدا (صلى الله عليه و آله ) فرموده : مردى كه دندانش راشكسته اند و يا دستش را قطع كرده اند، و يا چيزى از دستش را قطع كرده اند و ياجراحتى بر بدنش وارد ساخته اند، و او از جانى عفو مى كند، خداى تعالى به مقدار ديهاى كه مى توانست بگيرد و نگرفت از گناهان او عفو مى كند، مثلا اگر ديه يك چهارم خونبها است ، خداى تعالى از يك چهارم گناهانش ‍ صرف نظر مى كند، و اگر يك سوم باشداز يك سوم ، و اگر همه خون بها باشد از همه گناهان او چشم پوشى مى كند.
مؤ لف : نظير اين روايت را نيز از ديلمى از ابن عمرنقل كرده ، و شايد آنچه در اين روايت و روايت قبلى آمده كه (تكفير گناهان را مطابق وبه مقدار عفوى دانسته كه مجنى عليه كرده است )،
از تشبيه ديه شرعى كه چند قسم است به قصاص ، وتنزيل آن به منزله قصاص ، و سنجيدن قصاص و ديه را با مغفرت گناهان استفاده شدهباشد، و چون مغفرت گناهان نيز منقسم و داراى شدت و ضعف است ، در نتيجه بعضى ازمراتب ديه بر بعضى از مراتب مغفرت و كل ديه بركل مغفرت منطبق مى شود.
و در تفسير قمى در ذيل آيه شريفه : (لكل جعلنا منكم شرعة و منهاجا) ازقول امام (عليه السلام ) گفته است : يعنى براى هر پيغمبرى شريعتى و طريقه اى است .
آن قاضى كه هم به حق آگاه باشد و هم به حق قضاوتكند،اهل بهشت است
و در تفسير برهان در ذيل آيه : (افحكم الجاهلية يبغون ...) از كافى روايتى آورده كهمرحوم كلينى آنرا به سند خود از احمد بن محمد بن خالد از پدرشنقل كرده و پدر او بقيه افراد سند را انداخته و مستقيما از امام صادق (عليه السلام ) روايتكرده كه فرمود: قضا چهار قسم است ، مباشر سه قسم از آن در آتش است ، و مباشر يكقسم در بهشت ، مردى كه قضاوت به جور و بنا حق كند با اينكه به موازين قضا آگاهاست او در آتش است ، و مردى هم كه به جور قضاوت كند و اين قضاوت به جورش براىاين است كه به موازين قضا آگاهى ندارد در آتش است ، و مردى كه به حق قضاوت كندولى به موازين قضا آگاه نيست او نيز در آتش است ، تنها كسى در بهشت است كه هم بهحق قضاوت كند، و هم به موازين قضاوت آگاه باشد.
و نيز همان جناب فرمود: حكم كه حاصل قضاوت است دو نوع است ، يكى حكم خدا و يكىحكم جاهليت ، قهرا كسى كه به حكم خدا حكم نكرده باشد به حكم جاهليت حكم كرده است .
مؤ لف : در معناى اين دو روايت اخبار بسيار زيادى از طرق شيعه و طرقاهل سنت در كتابهاى حديث هر دو طائفه در باب قضا و شهادات آمده ، و آيه شريفه اشعار وبلكه دلالت بر هر دو معنا دارد، اما بالنسبه به معناىاول بيان دلالت آيه بر آن اين است كه حكم به جور چه اينكه حاكم با علم به جوربودنش حكم كرده باشد و چه اطلاعى از جور بودنش نداشته باشد، بالاخره جور است ،هر چند كه در صورت دوم تصادفا جور از آب در آمده باشد، و همچنين حكم به حق باجهل به موازين ، كه آن نيز به تصادف حق از آب در آمده و هر دو مورد پيروى هواى نفساست كه خداى تعالى از آن نهى كرده ، و فرموده : (فاحكم بينهم بماانزل الله و لا تتبع اهواء هم عما جاءك من الحق )، كه در اين آيه از پيروى هواى نفس درحال حكم كردن تحذير نموده ، و حكم ناشى از پيروى هوا را درمقابل حكم به حق قرار داده و از همين مقابله به دست مى آيد كه علم به حق بودن قضاوت ،
شرط در جواز حكم است و كسى كه حكم مى كند و علمى به حق بودن آن نداردعمل غير مجازى انجام داده و در آتش خواهد بود، براى اينكه در اينعمل از هواى نفس پيروى كرده و علاوه بر اين چنين حكمى مصداق حكم جاهليت بوده ، چون حكمجاهليت عبارت است از هر حكمى كه مستند به خدا نباشد. و اما بالنسبة به معناى دوم دليلشمقابله اى است كه بين دو حكم واقع شده و خدا داناتر است .
و در تفسير طبرى از قتاده روايت كرده كه در تفسير آيه : (انا انزلنا التورية فيهاهدى و نور يحكم بها النبيون الذين اسلموا للذين هادوا و الربانيون و الاحبار) گفتهاست : اما ربانيون عبارتند از فقهاى يهود، و اما احبار عبارتند از علماى ايشان و اضافهكرده است كه چنين به ما رسيده كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله ) بعد از آنكه اينآيه نازل شد فرمود: به حكم اين فرمان بعد از اين ، ما بر يهود و غير آنان ازاهل اديان حكم خواهيم كرد.
مؤ لف : اين روايت را سيوطى نيز در تفسير آيه شريفه : (انا انزلنا التورية ..) ازعبد بن حميد و از ابن جرير از قتاده نقل كرده .
و ظاهر روايت اين است كه آنچه كه گفت از رسول خدا (صلى الله عليه وآله ) برايشنقل شده مربوط به آيه شريفه است ، يعنى خواسته است بگويددليل بر اينكه ربانيين فقها و احبار علماى يهودند خود آيه است ، و بنا براين اشكالىمتوجه وى مى شود كه آيه شريفه بيش از اين دلالت ندارد كه بايد طبق تورات در بينيهود حكم كرد، چون در آيه آمده : (للذين هادوا،) پس نه غير يهود راشامل مى شود و نه حكم به غير تورات نسبت به يهود را، در حالى كه ظاهر روايت ايناست كه مى خواهد بگويد: به غير تورات بر يهود و غير يهود حكم مى شود، مگر آنكهمنظور از اين كلام رسول خدا (صلى الله عليه وآله ) كه در روايت فرمود: (از اين پس مابر يهود و غير آنان از اهل اديان حكم خواهيم كرد) اين باشد كه ما انبيا بر يهود و غيريهود حكم مى كنيم و اين علاوه بر سستى و سخافت هيچ ارتباطى با آيه ندارد.
و ظاهرا بعضى از راويان در نقل آيه دچار اشتباه شده و گويارسول خدا (صلى الله عليه وآله ) اين كلام را بعد از جمله : (و انزلنا اليك الكتاببالحق فاحكم بينهم بما انزل الله ) (تا آخر آيات ) فرموده كه در اين صورت روايتبا همان مطلبى منطبق مى شود كه گفتيم از ظاهر آيه بر مى آيد و آن اين است كه ضميردر كلمه (بينهم ) به عموم مردم بر مى گردد نه به خصوص يهود، راوى اشتباها بهجاى اين آيه آن آيه را آورده است .
آيات 54 51 مائده

ترجمه آيات
هان اى كسانى كه ايمان آورديد، يهود و نصارا را دوستان خود مگيريد كه آنان دوستيكديگرند و كسى كه (از شما) آنان را دوست بدارد خود او نيز از ايشان است ، چون خدامردم ستمكار را به سوى حق هدايت نمى كند.(51)
نشانه اينكه بعضى از مدعيان ايمان از سنخ همان كافرانند اين است كه مى بينى اينبيماردلان به سوى يهود و نصارا مى شتابند و مى گويند: ما بيم آن داريم كه بلا برسر ما آيد غافل از اينكه چه بسا خداى تعالى از ناحيه خود فتحى آورده و امرى ديگركه خودش ‍ مى داند پيش بياورد، آن وقت است كه اين بيماردلان نسبت به آنچه دردل پنهان مى داشتند پشيمان شوند(52).
و آن وقت است كه مؤ منين واقعى به اين بيماردلان خواهند گفت : آيا اين يهود و نصارابودند كه سوگندهاى غليظ ياد كردند بر اينكه همواره با شما و يار و ياور شما خواهندبود؟ پس چرا امروز كه عذاب الهى شما را گرفت ياريتان نكردند؟ آرى آن وقت بيماردلانمى فهمند كه تلاشهايشان بى نتيجه مانده ، در نتيجه شكست خورده و زيانكار مىشوند(53).
هان اى كسانى كه ايمان آورده ايد اگر كسى از شما از دينش برگردد، بدانيد كه خدابزودى مردمى را براى گرايش به اين دين مى آورد كه دوستشان دارد و آنان نيز وى رادوست دارند، كه اينان مردمى هستند در برابر مؤ منين افتادهحال و در برابر كافران مقتدر، مردمى كه در راه خدا جهاد مى كنند و از ملامت هيچ ملامتگرىپروا ندارند و اين خود فضلى است از خدا، فضلى كه به هر كس ‍ صلاح بداند مى دهد وخدا داراى فضلى وسيع و علمى وصف ناپذير است (54).
بيان آيات
سير اجمالى در اين آيات آدمى را در باره اتصال آنها به ما قبلش و نيز به ما بعدش كهمى فرمايد: (انما وليكم الله و رسوله ...) و نيزاتصال آن دو آيه به ما بعدش كه مى فرمايد: (يا ايها الذين آمنوا لا تتخذوا الذيناتخذوا دينكم هزوا...) و نيز اتصال آنها به آيه : (يا ايهاالرسول ...) دچار ترديد و توقف مى كند.
اما چهار آيه مورد بحث به يهود و نصارا تذكر مى دهد و ما اين را مى دانيم كه قرآن كريمدر آياتى كه در مكه نازل شده هيچ صحبتى از يهود نكرده ، چون آن روز احتياج و سر وكارى با اين دو طائفه نبوده و تنها در آيات مدنى سخن از اين دو طائفه رفته است ، آن همدر آياتى كه در اول هجرت نازل شده ، چون دراوائل هجرت بود كه مسلمانان ناگزير بودند با يهوديان معاشرت و آميزش داشتهباشند و يا با آنان پيمان و عهد ببندند و يا تنها در مقام دفع كيد و مكر يهود بودهباشند ولى هيچ تماس و اصطكاكى با نصارا نداشتند مگر در نيمه آخر دهسال توقف آن جناب در مدينه ، و بعيد نيست چهار آيه مورد بحث در اين مدتنازل شده باشد و شايد مراد از كلمه (فتح ) در اين آيات فتح مكه باشد، ليكن درسابق گفتيم : احتمال قابل اعتماد اين است كه سوره مائده درسال حجة الوداع و بعد از فتح مكه نازل شده باشد. بنابراين يا مراد از كلمه (فتح)، فتح ديگرى غير از فتح مكه است و يا اينكه اين آياتقبل از فتح مكه و قبل از نزول همه سوره نازل شده است .
سؤ ال ديگرى كه در اين آيات هست اين است كه آيا آيه چهارم كه مى فرمايد: (يا ايهاالذين آمنوا من يرتد منكم ...) متصل به سه آيهقبل از خودش است ؟ وسؤ ال ديگر اينكه اين گروهى كهاحتمال مى رفته كه از دين خود مرتد شوند و آيه به عنوان پيشگوئى از ارتداد آنها خبرمى دهد چه كسانى بوده اند؟ سؤ ال چهارم اينكه منظور از آن طائفه اى كه خداى تعالىوعده آمدنشان را داده كيانند؟ هر يك از اين سؤ ال ها بر ابهام آيه مى افزايد و رواياتىكه در شان نزول آمده ، در اين باره بسيار مختلف است و آن روايات چيزى جز نظريهشخصى مفسرين سلف نبوده ، همچنانكه غالب روايات شاننزول همين وضع را دارند و اين اختلاف شديد نيز خودش باعث ابهام بيشتر آيه و مايهاضطراب ذهن آدمى در فهم آيه شده است . ابهام ديگرى بر همه آن ابهامها اضافه كن و آناين است كه همه مى دانيم كه تعصبهاى مذهبى تا چه حد در اظهار نظرها دخالت مى كرده وبه زودى شواهدى از اين دخالتها در روايات و كلمات مفسرين سلف و خلف از نظر خوانندهخواهد گذشت .
و آنچه كه بعد از تدبر در اين آيات به دست مى آيد اين است كه همانطور كه گفتيماجزاى اين آيات به يكديگر متصل است ، ولى بريده از ماقبل و ما بعد است و آيه چهارم از متممات غرضى است كه مقصود افاده و بيان آن است ،چيزى كه هست بايد در فهم معناى آن بارى به هر جهت كردن و مسامحه روا داشتن پرهيزكرد و مانند بسيارى از مفسرين در اظهار نظر مسامحه روا نداشت ، آن هم در آيه اى كه بهبيانى كه مى آيد صفات و خصوصيات قومى ذكر شده و نام و نشانه اى آن قوم آمده .
آنچه بطور اجمال از اين آيات به دست مى آيد اين است كه خداى سبحان در اين آيات مؤ منينرا از اينكه يهود و نصارا را اولياى خود بگيرند، بر حذر داشته و با شديدترين لحنتهديدشان مى كند و در يك پيشگوئى به آينده امر امت در اثر اين موالات و دوستى بادشمنان خبر مى دهد و مى فرمايد كه اگر چنين كنيد بنيه روش دينى خود را از دست مى دهيدو آن وقت است كه خداى تعالى مردمى ديگر برمى انگيزد كه قائم به امر دين شوند وبنيه دين را بعد از انهدام به حالت اصلى و اوليش برگردانند.

يا ايها الذين آمنوا لا تتخذوا اليهود و النصارى اولياء بعضهم اولياء بعض

در مجمع البيان مى گويد: (اتخاذ) به معناى اعتماد كردن بر چيزى است ، به اينصورت كه شخص به آن دلگرم باشد كه در فلان كار به دردم مى خورد و آن را براىآن كار ذخيره بسازد و اين كلمه باب افتعال از ماده (اخذ) است و دراصل دو همزه داشته ، يعنى (اءتخاذ) بوده ، همزه دوم آنمبدل به (تاء) شده و به صورت (ات تخاذ) در آمده و سپس دو تاء در يكديگرادغام شده و به صورت (اتخاذ) در آمده ، در كلمه (اتعاد) كه از مصدر ثلاثى(وعد) گرفته شده ، همين قاعده جارى شده (با اين تفاوت كه در اين كلمه حرف واومبدل به تاء مى شود)
معناى (اخذ) و (ولاء ولايت )
و كلمه (اخذ) به چند معنا استعمال مى شود، وقتى مى گويند: (اخذ الكتاب ) معنايشاين است كه كتاب را با دست خود گرفت و چون مى گويند: (اخذ القربان ) معنايش ايناست كه پيشكش و قربانى را قبول كرد و چون مى گويند: (اخذه الله من مامنه )، معنايشاين است كه خداى تعالى او را كه در جاى محكم و امنى پناهنده شده بود بگرفت و هلاككرد، پس در حقيقت معناى جامعى كه در همه اين موارد ازاستعمال ماده (اخذ) ديده مى شود، عبور دادن چيزى از جهتى به جهادت ديگر است .
و راغب در مفردات خود گفته كلمه : (ولاء) و نيز كلمه (توالى ) به اين معنا است كهدو چيز و يا چند چيز طورى نسبت به يكديگرمتصل باشند كه چيزى از غير جنس آنها در بين قرار نداشته باشد، و كلمه به عنواناستعاره در معناى نزديكى استعمال مى شود، حال يا نزديكى از حيث مكان ، يا از حيث نسبت وخويشاوندى ، يا از حيث دين ، يا از حيث صداقت و نصرت و يا اعتقاد، اين بود گفتار راغبالبته آن مقدار از گفتارش كه مورد حاجت ما بود و بحثمفصل در معناى ولايت به زودى مى آيد.
و سخن كوتاه اينكه ولايت يك نوع خاصى از نزديكى چيزى به چيز ديگر است ، بطورىكه همين ولايت باعث شود كه موانع و پرده ها از بين آن دو چيز بر داشته شود، البته نههمه موانع ، بلكه موانع آن هدفى كه غرض از ولايت رسيدن به آن هدف است ،حال اگر آن هدف تقوا و يا پيروزى باشد، ولى در چنين هدفى همان ناصر و ياورى استكه هيچ مانعى او را از نصرت شخصى كه به وى نزديك شده و نسبت به او ولايت داردباز ندارد و اگر از جهت التيام و آشتى و معاشرت و محبت و خلاصه جوش خوردن دلها بهيكديگر باشد، در اين صورت كلمه ولى معناى محبوب را مى دهد، محبوبى كه آدمى نمىتواند نفس خود را از دوست داشتن او و رام شدن در برابر خواسته او جلوگيرى نمايد وقهرا در برابر خواسته او مطيع مى شود و اگر از جهت خويشاوندى باشد كلمه ولى بهمعناى كسى خواهد بود كه از طرف مقابل خود ارث مى برد و چيزى نمى تواند مانع از ارثبردن او شود و اگر از جهت اطاعت دستور باشد، ولى به معناى كسى خواهد بود كه درطرف مقابل خود امر و نهى مى كند و به او طبق دلخواه خود دستور مى دهد.
خداى سبحان در جمله مورد بحث كه فرموده : (لا تتخذوا اليهود و النصارىاولياء)،مساءله ولايت را مقيد به هيچ يك از خصوصيات و قيدها نكرده و بطور مطلقفرموده : يهود و نصارا را اولياى خود مگيريد، پس آيه شريفه از اين جهت مطلق است ،چيزى كه هست از آيه بعدى كه مى فرمايد: (تو اى پيامبر بيماردلان را مى بينى كهبه سرعت به طرف يهود و نصارا مى روند و مى گويند مى ترسيم بلائى بر سر مابيايد...)، فهميده مى شود كه مراد از ولايت نوعى از نزديكى واتصال است كه با بهانه بيماردلان متناسب باشد و آن اين است كه يهود و نصارا دولتىو سلطه اى داشته اند كه مسلمانان بيمار دل مى ترسيده اند در تحت سلطه آنان منكوبشوند، همچنانكه ممكن است دولت و سلطه در غير يهود و نصارا بوده و بيماردلان مىخواسته اند با دوستى با يهود و نصارا آنها را ناصر خود گرفته و از شر صاحبدولت و سلطنت محفوظ بمانند كه بنابراين عنوان ولايت در آيه به معناى خصوص نصرتخواهد بود و همچنين ممكن است از خود يهود و نصارا مى ترسيده اند و با آنها دوستى مىكرده اند كه از شرشان محفوظ بمانند در اين صورت ولايت به معناى محبت و معاشرتخواهد بود.
اقوال مفسرين درباره اينكه مراد از ولايتى كه در (لا تتخذوا اليهود والنصارىاولياء) از آن نهى شده كدام ولايت است
و كلمه ولايت به معناى قرب محبت و معاشرت جامع هر دو فائده و هر دو معنا است ، هم معناىنصرت و هم محبت و امتزاج روحى و بنابراين همين معنا مراد از آيه است و به زودى ازنكاتى كه در قيود آيه و صفات ماخوذه در آيه اخير يعنى آيه : (يا ايها الذين آمنوا منيرتد منكم عن دينه ...) هست استفاده مى كنيم كه مراد از ولايت در اينجا يعنى در جمله موردبحث تنها ولايت محبت است و لا غير.
ليكن بعضى از مفسرين اصرار ورزيده اند در اينكه مراد از ولايت ، ولايت نصرت است و آنعبارت است از پيمان هاى همكارى و يا سوگند بر يارى و همكارى كه بين دو كشور و دوقبيله بر قرار مى شود كه هر يك از دو طرف ، آن طرف ديگر را در هنگام حاجت و نيازيارى كند، مفسر نامبرده استدلالى كرده كه خلاصه اش اين است كه : همانطور كه از ظاهرآيات بر مى آيد قبل از حجة الوداع در اوائل هجرتنازل شده ، در ايامى كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله ) و مسلمين از كار يهوديان مدينهو اطراف آن يعنى فدك و خيبر و غير آن فارغ نشده بودند و هنوز با آنها و با نصارادرگيرى داشتند و از سوى ديگر بين آنان و طوائفى از عرب پيمان و سوگند بر نصرتبر قرار بود و چه بسا كه نظريه اين مفسر با رواياتى كه در شاننزول آيات وارد شده منطبق هم باشد، چون در آن روايات آمده كه عبادة بن صامت از قبيلهبنى عوف بن خزرج از بنى قينقاع به خاطر اينكه بارسول خدا (صلى الله عليه وآله ) جنگيدند بيزارى جست ، با اينكه بين بنى عوف و بنىقينقاع سوگند بر نصرت بر قرار بود، ليكن عبدالله بن ابى رئيس منافقين بيزارىنجست و به سرعت به سوى بنى قينقاع شتافت و چنين بهانه آورد كه ما مى ترسيمپيمان يارى را كه با بنى قينقاع داريم لغو كنيم ،
آن وقت شهر از ناحيه دشمن مورد هجوم واقع شود و آن وقت ياورى نداشته باشيم و ياروايتى كه در داستان ابى لبابه وارد شده ، كه وقتىرسول خدا (صلى الله عليه وآله ) او را فرستاد تا قبيله بنى قريظه را از قلعه هايشانبيرون كند و هر حكمى كه مى خواهد در باره آنان براند، ابو لبابه بعد از بيرونكردن آنان اشاره به حلق خود كرد و به اين وسيله خبر داد كه همه آنان كشته خواهند شد.
و يا رواياتى كه مى گويد: بعضى از مسلمانان بعد از آن همه مصيبتهائى كه در جنگ احدديدند، به فلان يهودى و فلان نصرانى پيوستند.
و يا رواياتى كه وارد شده كه بعضى از مسلمانان اخبار مدينه را به نصاراى شام مىنوشتند و بعضى از آنان با يهوديان مدينه مكاتبه مى كردند تا ازاموال يهوديان هر چند به قرض هم كه شده ، استفاده كنند.
و اين روايات تقريبا در اين جهت متفق و هم زبانند كه گويندگان جمله : (نخشى انتصيبنا دائرة )، منافقين بوده اند و سخن كوتاه اينكه بنابراين آيات شريفه از پيمانبستن و هم سوگند شدن و ولايت نصرت با يهود و نصارا را نهى نموده است .
و بعضى از مفسرين تاكيد و اصرار را به حدى رسانده اند كه ادعا كرده اند ولايت در آيهبه معناى ولايت محبت و اعتماد است ، با اينكه لغت آيه ، هم در مفرداتش و هم در سياقش از آنمبرا است ، همچنانكه روايات سبب نزول هم آن را نمى پذيرد و نيز وضع عمومى كهمسلمانان و يهود و نصارا در عصر نزول داشتند با آن سازگارى ندارد.
چطور ممكن است آيه را حمل كنيم بر اينكه مى خواهد مسلمانان را از معاشرت و اختلاط بااهل كتاب نهى كند هر چند كه در ذمه مسلمانان بوده و با مسلمين پيمان داشته باشند؟ بااينكه يهوديان با رسول خدا (صلى الله عليه وآله ) و با صحابه در يك شهر يعنى درمدينه زندگى مى كردند و با آنان معامله داشتند و اسلام با آنان و با مسلمين بطور مساوىرفتار مى كرد، اين بود خلاصه گفتار آن مفسر.
و همه اين حرفهايش ناشى از مسامحه در فهم آيه و به دست آوردن معناى درست آن است ، امااينكه گفت آيات قبل از حجة الوداع كه سال نزول سوره مائده استنازل شده ، هر چند كه خيلى اشكال بر آن وارد نيست ، ليكن صرفنازل شدن قبل از حجة الوداع باعث نمى شود كه كلمه ولايت به معناى هم سوگندى باشد،نه به معناى محبت .
حادثه خارجى (شاءن نزول ) عموميت و اطلاق آيات قرآنى را محدود نمى سازد
و اما اينكه او و جمعى از ديگر مفسرين رواياتى در شاننزول آيات نقل كرده و به آن استدلال كرده اند بر اينكه آيات شريفه در خصوص همسوگند شدن و ولايت نصرت نازل شده كه خود رسمى در بين اقوام عرب و بين يهود ونصارا بوده ، اولا روايات شان نزول در يك واقعه اتفاق ندارند و بين خود آنها معارضههست ، هر كدام يك واقعه را شان نزول دانسته ، پس بر معناى واحدى كه بتوان بدان اعتمادكرد اتفاق ندارند، و ثانيا اينكه اين سخن به فرض هم كه بتواند ولايت يهود را توجيهكند نمى تواند ولايت نصارا را توجيه كند، براى اينكه ميان عرب مسلمان در آن روز و مياننصارا هيچ ولايتى و سوگندى بر قرار نبود و ثالثا ما روايات شاننزول را در آنچه كه افاده مى كنند قبول داريم و نمى خواهيم بگوئيم چنان حوادثى اصلارخ نداده ، بلكه مى خواهيم بگوئيم همانطور كه بارها گفته ايم بيشتر روايات وارده دراسباب نزول علاوه بر ضعفى كه در سند آنها هست صرفا تطبيقهائى است كهناقل تاريخ بر آيات قرآنى مناسب آن حوادث كرده اند و ما در اين نيز حرفى نداريم ،حرف ما اين است كه اين حوادث كه در روايات آمده ، نمى تواند عموم آيه اى از آياتقرآنى را مقيد كند و يا مطلق آن را مقيد بسازد، چون اطلاق و تقييد دوحال از حالات لفظ هستند و حوادث خارجى نمى تواند در آن دخالت داشته باشد، ظاهرمتفاهم عرفى هم مساعد با آن نيست ، اگر بنا باشد كه ظاهر آيات قرآنى به خاطرخصوصيت واقعه اى كه آيه در آن واقعه نازل شده ، دگرگون بشود و بدون اينكه درلفظ آيه دليلى بر تخصيص عموم آن يا تقييد اطلاق آن وجود داشته باشد، صرفحادثه خارجى ظهور آيه را از آيه بگيرد و شنونده مجبور و محكوم شود به خاطر آنحادثه دست از آن ظاهر بردارد، اگر عام و يا مطلق است بگويد: خاص و مقيد منظور بوده ،بايد قرآن كريم با مردن افراد مربوط به آن حادثه بميرد و ديگر در هيچ واقعه اى كهدر عصرهاى بعد از عصر نزول اتفاق مى افتداستدلال به آن آيه ممكن نباشد و چنين چيزى نه با كتاب خدا موافق است و نه با سنت و نهبا عقل سالم .