و به هر حال منظورشان از اين تعبير اين است كه ما يهوديان و مسيحيان آنقدر در درگاهخداى تعالى محبوب و مقرب هستيم كه پسران در نظر پدران محبوب و مقربند، پس ما نسبتبه خداى تعالى جنبه شاهزادگان را داريم كه در صفى جداى از صف رعيت قرار دارند وبه امتياز قرب به درگاه سلطان ممتازند، امتيازى كه اقتضا دارد با آنان معامله و رفتارىغير آن رفتارى كه با رعيت مى شود، بشود كانه شاهزادگان نسبت به قوانين و احكامجاريه در بين مردم افرادى استثنائى نيستند، كه آن قوانين در بين آنها اجرا نمى شود، هرفردى از افراد فلان كار زشت را بكند فلان مجازات را دارد الا شاهزادگان ، و هر فردىاز افراد بايد فلان كار را بكند الا شاهزادگان كه به خاطر ارتباطى كه با تختسلطنت دارند نمى شود به آنها توهين كرد، و آنها را مانند ساير افراد مملكت مجازاتنمود، و در موقفى قرار دارند كه ساير افراد رعيت دارند، همه اين امتيازات به خاطر ايناست كه اين شاهزادگان به مقدار انتسابشان به مقام سلطنت مورد علاقه و محبت و كرامتشخص سلطان قرار دارند.
پس مراد از اين پسرى ، صرف اختصاص و امتياز و تقرب است ، و عطف كلمه : (و احباؤ ه) بر كلمه (ابناء الله ) به منزله عطف تفسير است ، يعنى ابناء را تفسير مى كندبه اينكه غرض از دعوى آن اختصاص و محبوبيت است ، و منظورشان از اين محبوبيت نيزخود آن نيست ، بلكه لازمه آن است ، و آن مصونيت از عذاب و عقوبت است ، مى خواهند بگويندما به دليل اينكه پسران خدا يعنى احبا و دوستان خدا هستيم ، هر كارى بكنيم كرده ايم ، وهرگز گرفتار عقوبت نمى شويم و سرانجام ما جز به نعمت و كرامت كشيده نمى شود،چون عذاب كردن ما منافات با آن امتياز و محبوبيت و كرامت دارد كه در ما هست .
دليل بر اينكه مراد از دو كلمه (ابناء) و (احباء) لازمه اين دو كلمه است ، اين است كهخداى سبحان به دنبال آن فرموده : (يغفر لمن يشاء و يعذب من يشاء...)، براى اينكهاگر منظور همانطور كه گفتيم لازمه پسرى خدا و دوستى او يعنى مصونيت از عذاب ولوبا نپذيرفتن دعوت حقه باشد نبود جا نداشت كه در رد گفتار آنان سخن از مغفرتبياورد، و بفرمايد: (يغفر...)، و نيز موقع مناسبى براى جمله :(بل انتم بشر ممن خلق ) نبود (بلكه مناسب آن بود كه آنان را مانند ساير مشركين بهعذاب دائم تهديد كند)، پس معناى اينكه گفتند: (ما پسران خدا و دوستان اوئيم )، ايناست كه ما از خواص درگاه خدا و محبوبان اوئيم ، و خداى تعالى هيچ راهى و مجوزى براىعذاب دائم تهديد كند)، پس معناى اينكه گفتند: ما پسران خدا و دوستان اوئيم ، اين است كهما از خواص درگاه خدا و محبوبان اوئيم ، و خداى تعالى هيچ راهى و مجوزى براى عذابدادن ما ندارد، هر چند كه دعوت حقه اش را نپذيريم و هر كار زشتى كه خواستيم بكنيم وهر كار واجبى را كه مطابق ميلمان نبود ترك كنيم ، براى اينكه لازمه معناى خاصه بودن ومحبوب خدا بودن همين است كه ما از هر مكروه و محذورى در امنيتكامل قرار داشته باشيم .
احتجاج با يهود و نصارى و ابطالادعاى آنان از دو راه : راه نقض و راه اثبات نقيض

در اين جمله به پيامبر گرامى خود دستور مى دهد با آنان احتجاج نموده ، دعوى آنان راابطال كند، و اين دو حجت است كه يكى از راه نقض اقامه شده و ديگرى از راه اثبات نقيضدعوى آنان .
حاصل دليل اول كه جمله مورد بحث بيانگر آن است اين است كه اگر دعوى شما مبنى براينكه شما پسران خدا و دوستان اوئيد و در نتيجه از تعذيب الهى ايمنند و خداى تعالىراهى به تعذيب شما ندارد چون از همه عذابهاى دنيائى و آخرتى ايمن هستيد دعوى درستىاست پس به من بگوئيد اين عذابى كه هم اكنون به خاطر گناهانى كه داريد در آن واقعشده ايد و بطور مستمر در آن مى سوزيد چيست ؟ عذابى كه شما يهوديان به كيفر كشتنپيامبرانتان و افراد صالح از مردم خود و به كيفر فسق و فجورى كه همواره در بينتانجارى است ، از قبيل پيمان شكنى ها، و مخصوصا پيمانهائى كه با خداى تعالى بستيد، وتحريف كلمات خدا از جاى خودش ، و كتمان آيات خدا و كفر به آن و هر نوع طغيان وتجاوزى كه مرتكب شديد، بر سرتان آمد بعضيها مسخ شديد و بعضى ديگرتان بهتقدير الهى گرفتار ذلت و مسكنت گشتيد و ستمكاران بر شما مسلط شدند و دست بهكشتار يكديگر زديد، عرض و ناموس يكديگر را دريديد، خانه هاى خود را به دست خودويران كرديد، اموالتان را از بين برديد، و اينك زندگيتان چون بيمارى است كه مرض ‍بدنش را فاسد ساخته ، نه زنده است كه جزء زندگان شمرده شود، و نه مرده است كهجزء مردگان بشمار آيد، نه اميد زندگى او مى رود و نه چون مردگان فراموش مى شود.
نصارا هم همينطور نه فساد معاصى و گناهانى كه در اقوام مسيحيت براه افتاد كمتر ازفساد واقع در امت يهود بود، و نه انواع عذابهائى كهقبل از بعثت رسول خدا (صلى الله عليه وآله ) و در زمان بعثت و بعد از آن تا به امروزبر سر مسيحيان دنيا آمد كمتر از عذاب يهوديان بوده ، اينك اين شما خواننده عزيز و اينتاريخ ، مراجعه كن ببين در باره مسيحيت و تباهى هاى آن چه مى گويد و از چه عذابها وبدبختى هايشان خبر مى دهد، قرآن كريم نيز نمونه هاى بسيارى را در سوره بقره وآل عمران و نساء و مائده و اعراف و سوره هائى ديگر ذكر نموده .
ممكن است در اينجا يهوديان مغلطه نموده بگويند: بله ما همه اين وقايع غم انگيز و بلاهاكه بر سرمان آمده قبول داريم ، اما اين از باب عذاب الهى نيست و نبوده بلكه از باب(البلاء للولاء) بوده است ، از اين باب بوده كه خداى تعالى هر قومى را كه بيشتردوست بدارد بيشتر گرفتار بلاهايش مى كند، همچنانكهامثال اين بلاها بر بندگان صالح خدا از انبيا و رسولان خدائى چون ابراهيم واسماعيل و يعقوب و يوسف و زكريا و يحيى و غير ايشان گرفته تا خود شما مسلماناننيز به نظائر آن مبتلا شده ايد، جنگ احد و جنگ موته و ساير غزوات نمونه اى از آنگرفتاريها است ، چطور شد كه وقتى اين ناملايمات به ما متوجه مى شود آنرا عذابهاىالهى مى خوانيد و وقتى خود شما به آن مبتلا مى شويد عنوان نعمت و كرامت به آن مى دهيد.
مردم به اختلاف مقام و موقعيتى كه نسبت به پروردگارشان دارند، در ابتلاءبهبلايا و مصائب دنيوى بر سه دسته اند
در پاسخ مى گوئيم : در اين هيچ شكى و بحثى نيست كه ناملايمات جسمى و بلاها ومصائب دنيوى همانطور كه بر سر مؤ منين مى تازد بر سر كفار نيز مى تازد، همصالحان را مى گيرد و هم طالحان را اين خود سنت الهى است كه در بندگان گذشته اونيز جريان داشته ، الا اينكه عنوان و اثر اين بلاها با اختلاف ديدگاهها و موقعيتها فرقمى كند، تا ببينى بندگان خدا نسبت به پروردگارشان در چه موقعيتى و مقامى قراردارند.
بله آن بنده اى كه صلاح و سداد در سويداى دلش جايگير شده و فضيلت انسانيت درجوهره ذاتش جاى گرفته ، چون انبياى گرام و افراد تالى تلو آنان وقتى با مصائبو محنتهاى دنيوى روبرو مى شود، بجز فعليت يافتنفضائل جا گرفته در نفسشان اثرى ندارد، مصائب و محنتها آنفضائل را كه تاكنون نهفته و بى اثر بود به فعليت مى رساند، هم خود آنان از آنفضائل فعليت يافته برخوردار مى شوند، و هم ديگران را برخوردار مى سازند، پساين نوع مصائب و يا به عبارتى مصائب اين نوع افراد در عين اينكه مايه كراهت طبع است ،چيزى و عنوانى جز بليت و پيش آمد الهى ندارد، و اگر خواستى مى توانى بگوئى اينمصائب براى اين نوع افراد ترفيع درجه است .
و اما آن افرادى كه نه صلاح و سداد در سويداى دلشان جاى گرفته و نه شقاوت وفسق ، وقتى مصائب و بلاها بر آنان هجوم مى آورد، راه كفر يا ايمان و صلاح و يا طلاحآنان را مشخص مى سازد، در نتيجه مصائب براى اينگونه افراد جنبه امتحانات و آزمايشالهى را دارد خداى تعالى اينگونه افراد را مى آزمايد تا معلوم شود آيا راه بهشت را پيشمى گيرند و يا راه دوزخ را.
در مقابل آن دو طائفه ، طائفه سومى هست كه در زندگيشان جز بر هواى نفس تكيه و اعتمادندارند، و جز با فساد و افساد و فرو رفتن در لجنزار شهوت و غضب انس نمى ورزند وهيچگاه فضيلت را بر رذيلت و خضوع در برابر حق را بر استكبار نسبت به خداىتعالى بر نمى گزينند، همچنانكه قرآن داستان اين طائفه را سروده نمونه هائى چون امتنوح و قوم عاد و ثمود و مردم فرعون و اصحاب مدين و قوم لوط را آورده ، قهرا مصائببراى اين طائفه جنبه عذاب دارد، و خداى تعالى مى خواهد با فرستادن بلاهانسل اين طائفه را بر اندازد.
و خداى تعالى همه اين معانى يعنى معناى عذاب طائفهاول و دوم و سوم را در يك آيه جمع كرده و مى فرمايد: (و تلك الايام نداولها بين الناسو ليعلم الله الذين آمنوا و يتخذ منكم شهداء و الله لا يحب الظالمين ، و ليمحص الله الذينآمنوا و يمحق الكافرين ).
حوادث و بلايا براى مسلمين ، امتحان و براى منحرفين ازاسلامنكال و عذاب بوده است
تاريخ يهود از زمان بعثت موسى (عليه السلام ) تا زمان بعثت محمد خاتم الانبيا (صلىالله عليه وآله ) كه بيش از دو هزار سال است و همچنين تاريخ نصارا از زمانى كهعيسى (عليه السلام ) به آسمان برده شد تا زمان ظهور اسلام ، بطورى كه مى گويندتقريبا ششصد سال طول كشيده مالامال از انواع جرائم و گناهانى است كه اين دو ملتمرتكب شدند، و در ارتكاب گناهان هيچ گناهى را فروگذار نكردند تا آنجا كه بدونندامتى و شرمى كارشان به اصرار و استكبار كشيده شد، و معلوم است كه بلاها ومصائبى كه بر سر اين دو ملت آمده جنبه اى به غير از عذاب و عنوانى به غير ازنكال نداشته ، ونمى تواند داشته باشد.
بخلاف مسلمين كه اگر آنها نيز به بلاهائى مبتلا شدند يا در نظر گرفتن اينكه بلاهااز نظر طبيعت كه اين عالم دارد چيزى بجز حوادث عادى نبوده ، حوادثى كه دست تدبيرالهى آنها را پيش مى آورده و مى آورد اين سنتى است از خداى تعالى كه همواره جارى بودهو همواره جارى خواهد بود، آرى (ولن تجد لسنة الله تبديلا)، و اين حوادث بالنسبهبه حال مسلمانانى كه مبتلا به آن مى شده اند البته سخن ما در باره مسلمانانى است كهبر طريق حق استوار بودند چيزى به جز امتحان نبوده همچنانكه نسبت به مسلمانانى كه ازراه اسلام منحرف شدند چيزى بجز نكال و عذاب نبوده و از نظر اسلام احدى نمى تواندادعا كند كه من به خاطر اينكه در شناسنامه ام مسلمانم نزد خداى تعالى كرامتى و حرمتىعلى حده دارم ، زيرا قرآن كريم چنين كرامتى و چنين احترامى براى احدى اثبات نكرده ، تاچه رسد به اينكه مسلمانان را پسران خدا و دوستان او بداند، و اسلام هيچ اعتنائى بهاسماء و القاب ندارد.
بلكه در خطاب به مسلمانان فرموده : (ام حسبتم ان تدخلوا الجنة و لما يعلم الله الذينجاهدوا منكم و يعلم الصابرين ؟ تا آنجا كه مى فرمايد: و ما محمد الارسول قد خلت من قبله الرسل افان مات او قتل انقلبتم على اعقابكم ، و من ينقلب على عقبيهفلن يضرالله شيئا و سيجزى الله الشاكرين ) و نيز فرموده : (ليس بامانيكم و لاامانى اهل الكتاب ، من يعمل سوءا يجز به و لا يجد له من دون الله وليا و لا نصيرا).
و در اين آيه يعنى آيه مورد بحث كه مى فرمايد:(قل فلم يعذبكم بذنوبكم ) وجهى ديگر هست ، و آن اين است كه مراد از (عذاب )،عذاب اخروى باشد و كلمه (يعذبكم ) به معناى آينده است ، نه به معناى استمرار كهدر وجه سابق گفته شد، و از اين باب به اهل كتاب فرموده : (پس چرا خدا در قيامت شمارا عذاب ميكند)، كه اهل كتاب خود اعتراف دارند به اينكه در برابر گناهانشان فىالجمله و تا حدودى مى بينند، اما يهوديان اعتراف دارند دليلش حكايتى است كه قرآنكريم از سخنان آنان كرده و فرموده يهوديان گفتند: (لن تمسنا النار الا اياما معدودة)، و اما نصارا اعتراف دارند دليلش اين است كه هر چند آنها معتقد به فدا هستند، يعنىمعتقدند كه عيسى (عليه السلام ) با خداى تعالى معامله اى كرد و آن اين بود كه به دارآويخته شود، و در عوض خداى تعالى گناهان مسيحيان را بيامرزد و ليكن همين اعتقاد فىنفسه اعتراف به اثبات گناه و عذاب است چون مى گويند: عذاب كشيدن مسيح و بدارآويخته شدنش به خاطر گناهان امت نصارا بود، علاوه بر اينكه انجيلهاى آنان گناهانىچون زنا و امثال آن را گناه مى داند، و كليساها نيز با اينگونهاعمال معامله گناه مى كنند، و به همين جهت در كليساها جائى را براى آمرزش گناهاناختصاص مى دهند تا گنه كار بدانجا رود، و به گناه خود اعتراف نموده و از مسؤول آن غرفه آمرزش گناه خود را طلب كند، اين هم براى خود وجهى ديگر است ، و ليكنوجه صحيح همان وجه اول است .
سه مقدمه براى بيان حجت عليه دعوى يهود و نصارا كه مى گفتند خدا راهى بهعذابكردن ما ندارد

بل انتم بشر ممن خلق ، يغفر لمن يشاء، و يعذب من يشاء، و لله ملك السموات و الارضو ما بينهما و اليه المصير

اين قسمت از آيه مورد بحث برهان دومى است كه مى خواهد از راه معارضه دعوى يهود ونصارا را باطل كند و حاصل اين برهان اين است كه اگر به حقيقت شما نظر كنيم همينكافى است كه دعوى شما مبنى بر اينكه پسران خدا و دوستان اوئيد راباطل كند، براى اينكه حقيقت ذات شما اين است كه شما بشرى هستيد از ميان انسانها، وساير موجوداتى كه خداى تعالى آفريده ، و شما هيچ امتيازى از ساير مخلوقات خدانداريد، و از ميان مخلوقات يعنى آسمانها و زمين و آنچه بين آندو است هيچ موجودى زائد براينكه مخلوق خدا است چيزى ندارد، همه مخلوق اويند، و او مليك و حاكم در همه است ، حاكمبه هر چه و به هر طور كه بخواهد، و به زودى بازگشت مخلوق به سوى پروردگارمليك و حاكمش مى باشد، پروردگارى كه حاكم در او و در غير او است .
وقتى مطلب چنين باشد پس خداى سبحان مى تواند هر كسى را كه خواست بيامرزد، و هركسى را كه خواست عذاب كند، بدون اينكه مزيتى يا كرامتى و يا هر بهانه ديگرى ازعذاب و يا مغفرت او جلوگيرى نمايد، و يا راه او را در به كرسى نشاندن ارادهاش قطعكند، و يا بين او و آنچه اراده كرده حجابى و يا حائلى بيندازد.
پس اينكه فرمود: (بل انتم بشر ممن خلق )، به منزله يكى از مقدمات حجت و برهان است، و جمله : (و لله ملك السموات و الارض و ما بينهما) به منزله مقدمه ديگر، و جمله :(و اليه المصير) به منزله مقدمه سوم دليل است ، و جمله : (يغفر لمن يشاء و يعذب منيشاء) به منزله نتيجه بيان و حجتى است كه دعوى يهود و نصارا را كه گفتند خدا راهىبه تعذيب ما ندارد نقض مى كند.

يا اهل الكتاب قد جاءكم رسولنا يبين لكم على فترة منالرسل

راغب در مفردات خود گفته : كلمه (فتور كه كلمه فترت از آن گرفته شده ) بهمعناى آن حالت سستى است كه بعد از فرو نشستن خشم به آدمى دست مى دهد، و نيز بهمعناى نرمى بعد از شدت ، و نيز به معناى ضعف بعد از قوت است ، خداى تعالى اين مادهرا در كلام خود استعمال كرده و فرمود: (يا اهل الكتاب قد جاءكم رسولنا يبين لكم علىفترة من الرسل )، و معناى آمدن رسولى بعد از فترتى از رسولان ، اين است كهرسول ما بعد از مدتى طولانى كه هيچ رسولى نفرستاديم بيامد.
و اين آيه شريفه دومين خطابى است كه به اهل كتاب شده ، و متمم خطاباول است ، براى اينكه آيه اول براى اهل كتاب اين معنا را بيان كرد: كه خداى تعالىرسولى به سوى ايشان گسيل داشته ، و او را با كتابى مبين تاييد نموده ، و او به اذنخدا بشر را به سوى هر خيرى و هر سعادتى هدايت مى كند، و آيه مورد بحث بيان مى كندكه بيانى كه گفته شد جنبه اتمام حجت براى آنان دارد،رسول ما به اين منظور بشر را هدايت نموده هر خير و سعادتى را برايشان بيان مى كند،كه فردا يعنى در روز قيامت نگويند: خدايا هيچ بشير و نذيرى به سوى ما نيامد تا راهسعادت و شقاوت را براى ما بيان كند.
با اين بيان ، احتمالى كه در باره آيه داده شده تاييد مى شود و آناحتمال اين است كه متعلق فعل (يبين لكم ) در اين آيه همان متعلق در آيهقبل است ، و بنابراين احتمال تقدير آيه چنين مى شود: (قد جاءكم رسولنا يبين لكمكثيرا مما تخفون من الكتاب )، پس دين اسلامى كه به سوى آن دعوت مى شويد در حقيقتهمان دين خودتان است كه به آن متدين هستيد و آن دين را تاييد مى كند و اگر مى بينيد كهدر اين دين چيزهائى هست كه در دين شما نيست اين موارد اختلاف بيان همان امورى است كهرهبانان شما از معارف دين شما دزديدند و از شما پنهان داشتند.
و لازمه اين احتمال اين است كه جمله : (يا اهل الكتاب قد جاءكم رسولنا يبين لكم )، ازقبيل تكرار عين خطاب قبلى باشد همان را اعاده كرده ، تا بعضى از چيزهائى كه در آنخطاب ناگفته مانده ، اضافه كند و آن مطلب ناگفته عبارت است از جمله : (ان تقولوا ماجاءنا...) و اگر جمله : (يا اهل الكتاب ) را تكرار كرد براى اين بود كه بين آنچهگفته شد و بين اين جمله ناگفته ، فاصله زياد شده بود و به عبارت اصطلاحى بينمتعلق و متعلق فاصله آنقدر شده بود كه متعلق به متعلق نمى چسبيد، و اين قسم تكرارهادر كلام معمولى انسانها بسيار است ، از آن جمله شاعر مى گويد:
قربا مربط النعامة منى لقحت حرب وائل عن حيال
قربا مربط النعامة منى ان بيع الكريم بالشسعغال
كه شاعر خواسته است بگويد: جايگاه نگهدارى شترمرغان را به من بدهيد زيرا شماكريم هستيد و شخص كريم اگر چيز گرانبهائى را به يك بند كفش بفروشد بازخريدار مغبون است و چون جمله معترضه (لقحت حربوائل عن حيالى كه آتش جنگ وائل در برابرم شعله ور شد) بين صدر وذيل كلام فاصله شده بود، مجددا صدر كلام را تكرار كرد.
در مقابل آن احتمال ، احتمال ديگرى هست و آن اين است كه خطاب (يااهل الكتاب ) تكرار خطاب قبلى نباشد بلكه خطابى از نو باشد و جمله (يبين لكم )نيز اشاره به همان بيان قبلى نباشد بلكه متعلق آن حذف شده باشد يا براى اينكهخواسته باشد عموميت را برساند يعنى بفرمايد: (اىاهل كتاب رسولى به سوى شما آمد تا همه چيز را براى شما بيان كند) البته همهچيزهائى كه احتياج به بيان دارد و يا براى بزرگداشت آنچه حذف شده و خواستهباشد بفهماند: (اين رسول به سوى شما آمد تا امرى عظيم را كه شما محتاج به بيانآن هستيد برايتان بيان كند) و جمله : (على فترة منالرسل ) بى اشعار و بلكه بى دلالت نيست بر اينكه آن حاجت چيست ، چون معناى آيهروى هم چنين است : (رسولى به سوى شما آمد تا برايتان بيان كند چيزى را كه گذشتمدتى طولانى از آخرين پيامبر قبلى و نيامدن پيامبرى ديگر شما را محتاج به بيان آننموده است .
جمله : (ان تقولوا ما جاءنا من بشير و لا نذير...) متعلق است به جمله : (قد جاءكم )،چيزى كه هست در اين ميان كلمه : (حذر) و يا كلمه : (لئلا) ازاول آن افتاده و تقدير جمله چنين است : (حذر أ ن تقولوا) و يا (لئلا تقولوا) يعنى :(ما اين رسول را فرستاديم تا مبادا شما چنين و چنان گوئيد) و يا (ما اينرسول را فرستاديم تا شما چنين و چنان نگوئيد).
اعتقاد به محال بودن نسخ و بداء مستلزم محدود دانستن قدرت خداى تعالى است
و جمله : (و الله على كل شى ء قدير) گوئى مى خواهد توهمى را كه ممكن است به ذهنافرادى بيايد رفع كند، چون يهوديان به خاطر اينكه نسخ و بداء رامحال مى پنداشتند معتقد بودند كه شريعت تورات نسخ نخواهد شد و بعد از آن ديگرشريعتى نخواهد آمد، خداى تعالى در جمله مورد بحث اين توهم را دفع نموده و مى فرمايد:اين عقيده شما با عموميت قدرت حقتعالى منافات دارد، شما داريد با اين عقيدهباطل خود قدرت خدا را محدود مى كنيد با اينكه خداى تعالى بر هر چيزى قادر است ، همبر نسخ و هم بر بداء، و ما در جلد اول در تفسير آيه شريفه : (ما ننسخ من آية اوننسها...) پيرامون اين مساله بحث كرديم .
گفتارى قرآنى ، فلسفى و روايتى درباره طريقه پيشنهادى قرآن كريم براىتفكر
هيچ ترديدى نداريم در اينكه حيات انسانى ، حياتى است فكرى ، نه چون حيواناتغريزى و طبيعى ، زندگى بشر سامان نمى گيرد مگر به وسيله ادراك كه ما آن را فكرمى ناميم و از لوازم فكرى بودن زندگى بشر يكى اين است كه هر قدر فكر صحيحتر وكاملتر باشد قهرا زندگى انسانى استوارتر خواهد بود، پس زندگى استوارحال به هر سنتى كه باشد و در هر طريقى كه افتاده باشد طريقى سابقه دار، يا بىسابقه ، ارتباط كامل با فكر استوار دارد و زندگى استوار مبتنى و مشروط به داشتنفكر استوار است ، حال هر قدر استوارى فكرى بيشتر باشد استوارى زندگى بيشتر وهر قدر آن كمتر باشد اين نيز كمتر خواهد بود.
خداى تعالى هم در كتاب عزيزش به طرق مختلف و اسلوب هاى متنوع به اين حقيقت اشارهنموده ، از آن جمله فرموده : (او من كان ميتا فاحييناه و جعلنا له نورا يمشى به فىالناس كمن مثله فى الظلمات ليس بخارج منها؟).
و نيز فرموده : (هل يستوى الذين يعلمون و الذين لا يعلمون ).
همچنين فرموده : (يرفع الله الذين آمنوا منكم و الذين اوتوا العلم درجات ) و باز مىفرمايد: (فبشر عباد الذين يستمعون القول فيتبعون احسنه ، اولئك الذين هديهم الله واولئك هم اولواالالباب ) و آيات بسيار ديگرى از اينقبيل كه نيازى به ايراد همه آنها نيست ، پس در اينكه قرآن كريم بشر را به فكرصحيح دعوت نموده و طريقه صحيح علم را ترويج فرموده ، هيچگونه ترديدى نيست .
قرآن كريم علاوه بر اين ، بيان كرده كه فكر صحيح و طريقه درست تفكر، انسان را بهچه چيزهائى هدايت مى كند، از آن جمله فرموده : (ان هذا القرآن يهدى للتى هى اقوم )،يعنى به ملتى و يا سنتى و يا به عبارت ديگر طريقه اى هدايت مى كند كه استوارتر ازآن نيست ، و به هر حال آن طريقه و سنت صراطى است حياتى و طريقه اى است براىزندگى و معلوم است كه استوارتر بودن آن از طرق ديگر، موقوف براين است كه طريقتفكر در آن از هر طريق تفكرى استوارتر باشد، طريقه اى است كه به حكم آيات زيريكسره نور است و صراط مستقيم است (توجه بفرمائيد): (قد جاءكم من الله نور و كتابمبين يهدى به الله من اتبع رضوانه سبل السلام و يخرجهم من الظلمات الى النور باذنه، و يهديهم الى صراط مستقيم ) و صراط مستقيم عبارت است از راه روشنى كه هيچاختلافى در آن نباشد و علاوه بر اين هيچگاه از رساندن رهرو خود به هدف تخلف نداشتهو دو هوا نباشد و از اين گذشته با حقى كه مطلوب هر انسان حق جوئى است مناقضت وناسازگارى نداشته باشد و علاوه بر اين راهى است كه بعضى از اجزاى آن نقيض بعض‍ ديگرش نباشد.
قرآن ، تشخيص فكر صحيح و اقوام رابهعقل فطرى بشر احاله نموده است
و اما اينكه آن فكر صحيح و اقوم كه قرآن كريم بشر را به سوى آن دعوت و تشويقكرده ، چگونه تفكرى است ؟ قرآن عزيز آن را معين نكرده بلكه تشخيص آن را بهعقل فطرى بشر احاله نموده ، چون عقل بشر در صورتى كه آزادى خداداديش محفوظ ماندهباشد خودش آن فكر صحيح را مى شناسد، تشخيص آن در نفوس بشر همواره ثابت ومرتكز است .
و شما خواننده عزيز اگر در آيات قرآن تتبع و تفحص نموده و در آنها به دقت تدبرنمائى ، خواهى ديد كه بشر را شايد بيش از سيصد مورد (به تفكر) (تذكر) و يا(تعقل ) دعوت نموده و يا به رسول گرامى خود يادآور مى شود كه با چه دليلى حقرا اثبات و يا باطل را ابطال كند و خلاصه كلام اينكه از اين آيات مى توان فهميد كه راهصحيح تفكر از نظر قرآن چه راهى است و ما در اينجا به عنوان نمونه چند آيه را مىآوريم (توجه فرمائيد): (قل فمن يملك من الله شيئا ان اراد ان يهلك المسيح بن مريم وامه ...) كه ترجمه اش گذشت و در حكايت اينكه انبيا و اوليايش چون نوح و ابراهيم وموسى و ساير انبياى بزرگوارش و لقمان و مؤ منآل فرعون و ساير اوليايش در برابر خصم چه جوراستدلال كرده اند، فرموده : (قالت رسلهم افى الله شك فاطر السموات و الارض ).
و نيز فرموده : (و اذ قال لقمان لابنه و هو يعظه يا بنى لا تشرك بالله ان الشركلظلم عظيم ).
و نيز فرموده : (و قال رجل مؤ من من آل فرعون يكتم ايمانه اتقتلون رجلا انيقول ربى الله و قد جاءكم بالبينات من ربكم ) و در حكايت از ساحران فرعون فرموده: (قالوا لن نؤ ثرك على ما جاء من البينات و الذى فطرنا فاقض ما انت قاض انمانقضى هذه الحيوة الدنيا).
خداى تعالى بندگان را به اطاعت كوركورانه ماءمور نكرده است
و خداى تعالى در هيچ جا از كتاب مجيدش حتى در يك آيه از آن بندگان خود را مامور نكردهبه اينكه او را كوركورانه بندگى كنند و يا به يكى از معارف الهيش ايمانىكوركورانه بياورند و يا طريقه اى را كوركورانه سلوك نمايند، حتى شرايعى را هم كهتشريع كرده و بندگانش را مامور به انجام آن نموده ، با اينكهعقل بندگان قادر بر تشخيص ملاك هاى آن شرايع نيست مع ذلك آن شرايع را به داشتنآثارى تعليل كرده (يا بشر خود را محتاج به آن آثار مى داند و يا به آنان فهمانده )كه محتاج به آن آثار هستند نظير نماز، كه هر چندعقل بشر عاجز از تشخيص خواص و ملاك هاى آن است ، ليكن با اينحال وجوب آن را تعليل كرده به اينكه نماز، شما را از فحشاء و منكر باز مى دارد والبته ياد خدا اثر بيشترى دارد: (ان الصلوة تنهى عن الفحشاء و المنكر و لذكراللهاكبر) و در باره روزه فرموده : (كتب عليكم الصيام كما كتب على الذين من قبلكم لعلكمتتقون ).
و در باره وضو فرموده : (ما يريد الله ليجعل عليكم من حرج و لكن يريد ليطهركم وليتم نعمته عليكم لعلكم تشكرون ) و آياتى ديگر از اينقبيل .
فطرت انسانها در تشخيص طريقه فكر صحيح يكسان است ، و هيچگاه دستخوشتغييرو تبديل نگشته
و اين ادراك عقلى يعنى تشخيص اينكه طريقه فكر صحيح كدام است كه قرآن كريمتصديق حق بودن و خير بودن و نافع بودن آنچه بدان دعوت مى كند را به چنان فكرىحواله مى دهد، و نيز تصديق باطل بودن و شر و مضر بودن آنچه كه از آن نهى مى كندرا به چنان فكرى واگذار نموده ، در نهاد خود ما انسانها است ، يعنى خود ما با فطرتمانتشخيص مى دهيم كه طريقه فكر صحيح كدام است ، با فطرتى كه در همه آنها يكسانهستند، و هيچگاه دستخوش تغيير و تبديل نگشته ، و مورد اختلاف واقع نمى شود، كه يكانسان بگويد فطرت من چنين حكم مى كند، و انسانى ديگر بگويد فطرت من چنين حكم نمىكند بلكه بگونه اى ديگر حكم مى نمايد، آرى فطرت امرى است كه حتى دو فرد انساندر احكام آن اختلاف ندارند و اگر اختلافى و نزاعى فرض شود ازقبيل نزاع در بديهيات است كه وقتى خوب شكافته شود معلوم مى شود يكى از دو طرف ويا هر دو طرف مورد نزاع را آنطور كه بايد تصور نكرده اند، چون نتوانسته اند بهيكديگر بفهمانند (نظير مشاجره و نزاع آن سه نفر هم غذا كه يكى پيشنهاد مى كرد امروزنان و انگور بخوريم ، آن ديگرى كه ترك بود به شدت انكار مى كرد، و مى گفت : نهبايد كه چرك و اوزوم بخوريم ، سومى كه عرب بود ميگفت حتما بايد خبز و عنب بخوريم، در حالى كه معناى هر سه گفتار يك چيز بود يعنى (نان و انگور) (مترجم )).
و اما اينكه آن طريقه صحيح تفكر كه گفتيم فطرت هر انسانى آن را تشخيص مى دهدچيست ؟ جواب : اگر در هر چيزى شك بكنيم در اين معنا شكى نداريم و نمى توانيم ترديدداشته باشيم كه بيرون از چهار ديوار وجود ما حقائقى وجود دارد، كهمستقل از وجود ما و جداى از اعمال ما است ، نظيرمسائل مبدأ و معاد و مسائل ديگر رياضى و طبيعى وامثال آن ، كه اگر ما بخواهيم ارتباطى صحيح با آن حقائق داشته باشيم ، و آنها راآنطور كه هست دريابيم ، و يقين كنيم كه آنچه دريافته ايم حقيقت و واقع آن حقائق است ،
دست به دامن قضاياى اوليه و بديهيات عقلى مى شويم كه جاى شك در آنها نيست و يا بهلوازم آن بديهيات متمسك شده و آنها را به ترتيب فكر خاصى طورى رديف مى كنيم كهمنظور و گم شده خود را از آن نتيجه بگيريم ،
طريقه استنتاج از قضاياى اوليه بديهى (طريقه منطقى ) راهى است اجتنابناپذير
مثلا بگوئيم اين مطلب بديهى است كه (الف ) مساوى است با (ب )، اين نيز مسلماست كه (ب ) مساوى است با (جيم )، پس معلوم مى شود كه (الف ) نيز مساوىاست با (جيم ) و يا بگوئيم : اگر (الف ) مساوى باشد با (ب ) بطور مسلم(جيم ) نيز مساوى خواهد بود با (دال )، و اگر (جيم ) مساوى با(دال ) باشد قطعا (ها) نيز مساوى با (ذاء) خواهد بود، پس نتيجه مى گيريمكه اگر (الف ) مساوى با (ب ) باشد، قهرا و قطعا (ها) هم مساوى با (زاء)خواهد بود، و يا مى گوئيم : اگر (الف ) مساوى با (ب ) باشد، قهرا و قطعا(جيم ) هم مساوى با (دال ) خواهد بود، و چون يقين داريم كه (الف ) مساوى با(ب ) است ، پس مسلما (ب ) مساوى با (جيم ) نيز هست .
و اين چند شكلى كه ما در اينجا آورديم و مواد اوليه اى كه بدان اشاره نموديم امورى استبديهى كه انسان داراى فطرت سليم ، امتناع دارد از اينكه در باره آنها شك كند مگر آنكهفطرتش آفت زده و عقلش مخبط و فهمش مختلط شده باشد، بطورى كه مطالب ضرورى وبديهى را هم نتواند بفهمد، يك مفهوم تصورى را بجاى مفهومى ديگر بگيرد، و يك مفهومتصديقى را بجاى مفهوم تصديقى ديگرى اتخاذ كند، همچنانكه غالب شكاك ها كه دربديهيات هم شك مى كنند علت شكاك شدنشان اين است كه از يك مفهوم بديهى چيز ديگرىمى فهمند.
و ما وقتى به تمامى تشكيك ها و شبهاتى كه بر اين طريقه منطقى ياد شده ، وارد شده ومراجعه كنيم مى بينيم كه خود اين شكاكها نيز همه اعتمادشان در استنتاج دعاوى و مقاصدخود بر امثال قوانين مدونه در منطق است ، كه يا مربوط به ماده قضايا است و يا مربوطبه هيات آنها، بطورى كه اگر گفتار آنان را شكافته وتحليل نمائيم و سپس مقدمات ابتدائى آن را يكى يكى كنار بگذاريم مى بينيم كه آنمقدمات عينا همان مواد و هياتهاى منطقى است كه از آن فرار مى كردند، و بر آن خرده مىگرفتند، و اگر يكى از آن مقدمات و يا هياتها را به شكلى تغيير دهيم كه از نظر منطقبه نتيجه نمى رسد، مى بينيم كه گفتار آنان نيز نتيجه نمى دهد و خود آنان نيز اعتراضمى كنند كه چرا فلان مقدمه را تغيير داديد، و اين خود روشنتريندليل است بر اينكه شكاكان نيز به حكم فطرت انسانيشان صحت منطق راقبول داشته و به درستى اصول آن اعتراف دارند و حتى نه تنها اعتراف دارند بلكه دراستدلالهاى خود به كارش مى بندند، پس اگر دم از انكار آن مى زنند از باب لجاجت است، و با يقين به درستى آن ، انكارش مى كنند.
چند نمونه از گفته هاى منكرين منطق و پاسخ به آنها
1 گروهى از متكلمين گفته اند: (اگر علم منطق طريقه اى باشد كه انسان را بهواقعيات مى رساند، بايد در بين خود اهل منطق هيچ اختلافى رخ ندهد، در حالى كه مى بينيمخود آنان در آرايشان اختلاف دارند).
اين گفتار، خود يك برهان منطقى است و گوينده آن بدون اينكه خودش توجه داشته باشدقياس استثنائى را در آن به كار برده و اشتباهى كه كرده اين است كه طرفداران منطق مىگويند منطق آلت و وسيله اى است كه استعمال صحيح و درست آن فكر بشر را از خطا حفظمى كند، و هرگز نگفته اند كه استعمال آن به هر طور كه باشد چه درست و چه نادرست ،فكر را از خطا حفظ مى نمايد، و اگر خود منطقيها در آرايشان اختلاف دارند به خاطر ايناست كه يكى از دو طرف بطور صحيح منطق را به كار نبرده ، و اين قضيه بدان مى ماندكه كسى بگويد شمشير وسيله و آلت قطع است و درست هم گفته ، ليكن آلت قطع بودنآن شرط دارد و آن اين است كه به طريقه اى صحيحاستعمال شود.
2 و گروهى ديگر از متكلمين گفته اند: (قوانين منطق خودش ساخته و پرداخته فكربشر است و بشر آن را تدوين و به تدريج تكميل كرد، چگونه مى تواند ثبوت حقائقواقعى را تضمين نمايد، و چگونه مى توان گفت كسى كه علم منطق ندارد و يا دارد واستعمالش نمى كند به واقعيت حقيقتها نمى رسد.
اين اشكال نيز مانند اشكال قبلى يك قياس استثنائى است آن هم از زشت ترين انواع مغالطه، زيرا صاحبان اين گفتار در معناى تدوين راه غلط را رفته اند، براى اينكه معناى تدوينكشف تفصيلى از قواعدى است كه به حكم فطرت البته فطرت سر بسته و نشكفته براى انسان معلوم است ، معناى تدوين اين است نه ساختن و پرداختن .
3 بعضى ديگر از همين متكلمين گفته اند: (علم منطق لاطائلاتى است كه به منظور بستندر خانه آل محمد (صلى الله عليه وآله ) سر هم بافته اند، سازندگان اين علممنظورشان اين بوده كه مردم را از پيروى كتاب و سنت باز دارند و بر هر مسلمانى واجباست كه از پيروى علم منطق اجتناب كند).
اين گفتار نيز خود مركب از چند قياس اقترانى و استثنائى منطقى است . (قياس اقترانى) عبارت است از قياسى كه نتيجه آن بدون حفظشكل و هيات در قياس موجود باشد، مانند اينكه مى گوئيم : عالم متغير است و هر متغيرحادث است پس عالم حادث است ) كه دو كلمه (عالم ) و (حادث ) موجود، در نتيجهبدون اينكه كنار هم باشند در قياس موجودند، ولى در قياس استثنائى نتيجه حتى با هياتو شكل مخصوصش در قياس موجود است مى گويند: اگر خورشيد در آمده باشد روز موجوداست ، و ليكن خورشيد در آمده است كه نتيجه مى گيريم پس روز موجود است كه جمله(روز موجود است ) با همين شكل و هيات در قياس مى باشد و صاحب ايناستدلال توجه نكرده كه تاسيس يا تدوين يك طريقه ربطى به فرض فاسد مؤ سسندارد، ممكن است شخصى براى به دست آوردن يك هدف فاسد، راهى را احداث كند و راهسازيش خوب باشد ولى غرضش فاسد و بد باشد، شمشير فى نفسه چيز خوبى استزيرا وسيله دفاع است ، ولى ممكن است شخصى شمشير را درست كند براى كشتن يك مظلوم ،و همچنين دين خدا كه بزرگترين نعمت خدا است و بسيار خوب است ولى ممكن است فردى ايندين را در راه بدام انداختن متدينين بكار ببرد، يعنى در بين مردمى متدين اظهار ديانت كند تاآنان به وى اعتماد كنند و آنگاه كلاه سرشان بگذارد.
4 بعضى ديگرشان گفته اند: (درست است كه سلوك بر طبق منطق سلوكى عقلى است ،ليكن بسا مى شود كه سلوك عقلى آدمى را به نتيجه اى مى رساند كه خلاف صريحكتاب و سنت است ، همچنانكه مى بينيم آراى بسيارى از فيلسوف نماها به چنين نتائجىمنتهى شده است ).
اين گفتار نيز از قياسى اقترانى تشكيل شده ، چيزى كه هست در آن مغالطه شده از اين جهتكه : (به خطا انجاميدن آراى فلسفى نه به خاطرشكل قياسهاى منطقى آن است ، و نه به خاطر ماده هاى بديهى آن ، بلكه بعضى از مواد آنآراى فاسد بوده ، و در نتيجه آميختنش با مواد صحيح به نتيجه فاسد منتهى شده است ).
5 گروه ديگرى از اينان نيز گفته اند كه : (منطق تنها عهده دار تشخيصشكل برهان صحيح و منتج از شكل باطل و غير منتج است ، منطق صرفا براى اين است كهبه ما بفهماند كه از مواد و قضايا (هر چه مى خواهد باشد) چه جور قياستشكيل دهيم ، تا به نتيجه برسيم ، و چه جورتشكيل بدهيم به نتيجه نمى رسيم ، و اما مواد و قضايا چه باشد منطق عهده دار آن نيست ، وقانونى نداريم كه آدمى را از خطاى در باره مواد حفظ كند، و تنها چيزى كه آدمى را ازخطا حفظ مى كند مراجعه به اهل بيت معصوم (عليهم السلام ) است ، پس راهى جز مراجعه بهآنان وجود ندارد).
گفتار فوق نيز شاخه اى از منطق مى باشد كه نام آن مغالطه است و علت مغالطه بودن آناين است كه صاحب اين گفتار خواسته است با اين بيان خود و اخبار آحاد و يا مجموع آحاد وظواهر ظنى كتاب را حجت كند، و اثبات نمايد كه به ايندليل اخبار آحاد و ظواهر كتاب حجت است در حالى كه ايندليل سخن از عصمت امامان و مصونيت كسانى دارد كه پيرو سخنان معصوم باشند، و معلوماست كه اين مصونيت وقتى به دست مى آيد كه معلوم و يقينى شود كه فلان حديث كلام اماماست و از امام يا رسول خدا (صلى الله عليه وآله ) صادر شده ، و نيز يقين شود كه مرادامام از اين كلام چه معنائى است ؟ و اخبار آحاد چنين اخبارى نيست براى اينكه ما يقين نداريمكه تك تك اين احاديث از امام (عليه السلام ) صادر شده ، هم صدورش ظنى است و همدلالتش ، و همچنين ظواهر كتاب و هر دليل ديگرى كه دلالتش ظنى باشد، و وقتى معيار درمصونيت ماده يقينى باشد پس چه فرقى هست بين ماده يقينى اى كه از ائمه (عليهم السلام) گرفته شده باشد، و بين ماده يقينى كه از مقدمات عقلى به دست آمده باشد، هيات قياسرا هم كه خود گوينده قبول داشت ، پس ناگزير است منطق را بپذيرد.
و اينكه گفت : (بعد از اين همه اشتباه ، ديگر براى آدمى اعتماد و يقينى به مواد عقلىحاصل نمى شود) اولا سخنى است بى دليل و ثانيا خود آن نيز مقدمهاى است عقلى ، وبرهانى است اقترانى ، به اين شكل : (آنچه مردم بدان نياز دارند در قرآن هست ، و هركتابى كه چنين باشد بى نياز كننده از غير خودش است ، پس قرآن بى نياز كننده از غيرخودش ميباشد).
جواب به اين سخن كه بعضى گفته اند نيازهاى ما در كتاب و سنّت مخزون است پسچهنيازى به نيم خورده كفار؟
6 بعضى ديگرشان گفته اند: (تمامى آنچه كه نفوس بشرى و جانها و دلها نيازمندبه آن است در گنجينه قرآن عزيز نهفته و در اخباراهل بيت عصمت (عليهم السلام ) مخزون است ، با اينحال ديگر چه حاجت به نيم خورده كفار و ملحدين داريم ؟).
جواب از اين اشكال اين است كه احتياج ما به منطق عين احتياجى است كه ما در خود اين گفتارمشاهده مى كنيم و مى بينيم كه اين گفتار به صورت يك قياس اقترانى منطقىتشكيل يافته ، و در آن موادى يقينى استعمال شده ، چيزى كه هست از آن جهت كه در آنمغالطه اى شده نتيجه سوئى ببار آورده و آن اين است كه : (با داشتن كتاب و سنت حاجتىبه منطق نداريم )، و آن مغالطه اين است كه :
اولا: كتاب و سنت پيرامون علم منطق و قواعد آن بحث نمى كند، بلكه بحثش درخلال كتاب و سنت است ، پس ما براى اينكه بدانيم در كتاب و سنت چه قواعدى از منطقبكار رفته ناگزيريم اول منطق و قواعد آنرامستقل و جداى از كتاب و سنت بخوانيم ، و بدانيم تا بفهميم در فلان آيه و يا حديث از چهراهى استدلال شده است ،
و ثانيا: محتاج نبودن كتاب و سنت به منطق و بى نيازى آندو از هر ضميمه ديگرى كه بهآن بپيوندند يك مطلب است ، و محتاج بودن مسلمانان در فهم كتاب و سنت به علم منطقمطلبى ديگر است ، و صاحب گفتار بالا اين دو را با هم خلط كرده و گفتار او وامثال او نظير گفتار طبيبى است كه كارش بحث و تحقيق دراحوال بدن آدمى است ، و ادعا كند كه من هيچ حاجتى به علم طبيعى و اجتماعى و ادبى ندارم ،و اين علوم اصلا لازم نيست ، و ما مى دانيم كه اين سخن درست نيست ، زيرا همه علوم باانسان ارتباط دارند و يا نظير كار انسان جاهلى است كه اصلا حاضر نيست علمى بياموزد،و وقتى از او علت مى پرسند بگويد خمير مايه همه علوم در فطرت انسان است .
و ثالثا: اين خود كتاب و سنت است كه بشر را دعوت مى كند به اينكه هر چه بيشتر طرقعقليه صحيح را به كار ببندد، (و ما مى دانيم كه طرق عقليه صحيح ، چيزى جز مقدماتبديهى و يا متكى بر بديهيات نيست )، اين قرآن كريم است كه مى فرمايد: (فبشر عبادالذين يستمعون القول فيتبعون احسنه ، اولئك الذين هديهم الله و اولئك هم اولواالالباب)، در اين مقوله آيات و اخبار بسيارى هست كه انسانها را به تفكر صحيح دعوت مى كند،بله كتاب و سنت از پيروى هر چيزى كه مخالف صريح و قطعى آن دو است نهى مى كند، واين هم صرف تعبد نيست ، بلكه جهتش اين است كه كتاب و سنتى كه قطعى باشد حكمىكه مى كنند خود از مصاديق احكام عقلى صريح است ، يعنىعقل صريح آنرا حق و صدق مى داند، و محال است كه دوبارهعقل برهان اقامه كند بر بطلان چيزى كه خودش ‍ آنرا حق دانسته .
و احتياج انسان به تشخيص مقدمات عقليه حقه از مقدمات باطله و سپس تمسك كردن بهآنچه كه حق است عينا مثل احتياجى است كه انسان به تشخيص آيات و اخبار محكمه از آيات واخبار متشابه و سپس تمسك به آنچه محكم است دارد، و نيزمثل احتياجى است كه انسان به تشخيص اخبار صحيح از اخبار جعلى و دروغى دارد كهاينگونه اخبار يكى دو تا هم نيست .
و رابعا: حق حق است هر جا كه مى خواهد باشد و از هر كسى كه مى خواهد سر بزند،صرف اينكه علم منطق را فلان كافر يا ملحد تدوين كرده باعث نمى شود كه ما آن علم رادور بيندازيم ، ايمان ، كفر، تقوا و فسق تدوين كننده يك علم نبايد ما را وادار كند باتشخيص اينكه آنچه گفته حق است صرفا به خاطر دشمنى اى كه با او داريم علم او رادور انداخته از حق اعراض كنيم ، و اين خود تعصبى است جاهلانه كه خداى سبحان آنرا واهل آنرا در كتاب مجيدش و نيز به زبان رسول گراميش مذمت فرموده است .
7 بعضى ديگرشان گفته اند: (طريق احتياط در دين كه در كتاب و سنت امرى مندوب وپسنديده شمرده شده اقتضا مى كند كه آدمى به ظواهر كتاب و سنت اكتفا نموده از پيروىاصول و قواعد منطقى و عقلى دورى گزيند، براى اينكه در اين كاراحتمال آن هست كه آدمى به هلاكت دائمى بيفتد، و دچار شقاوتى گردد كه بعد از آن ديگر وتا ابد سعادتى نخواهد بود).
پاسخ از اين گفتار اين است كه در خود اين بيان عينااصول منطقى و عقلى كار رفته ، چون مشتمل است بر يك قياسى استثنائى ، كه مقدماتعقليه اى در آن اءخذ شده مقدماتى كه عقل خودش به تنهائى هر چند كه كتاب و سنتىنباشد آن مقدمات را واضح و روشن مى داند، با اينحال چگونه مى خواهد با اين گفتار منطقى منطق را رد كند؟ علاوه بر اينكه سر و كار داشتنبا مطالب عقلى براى كسى خطرى است كه استعداد فهممسائل دقيق عقلى را نداشته باشد، و اما كسى كه چنين استعدادى را دارد هيچ دليلى از كتابو سنت و عقل حكم نمى كند بر اينكه او نيز بايد ازمسائل عقلى محروم باشد و حق ندارد حقائق معارفى را بفهمد كه مزيت و برترى انسان وشرافتش نسبت به ساير موجودات به شهادت كتاب و سنت وعقل تنها به خاطر درك آن معارف است ، پس نه تنها كتاب و سنت وعقل چنين دلالتى ندارد بلكه دلالت بر جواز و لزوم آن دارد.
يكى ديگر از گفته هاى منكرين منطق
8 بعضى ديگر از متكلمين در ضمن بياناتى كه در رد منطق دارد گفته است :
طريقه سلف صالح و بزرگان از علماى دين مباين با فلسفه و عرفان بوده ، آنان باكتاب خدا و سنت رسول گرامش خود را بى نياز ازاستعمال قواعد منطقى و اصول عقلى مى دانستند، نه چون فلاسفه پابند اين قواعد بودند،و نه چون عرفا به طرق مختلف رياضتها تمسك مى كردند.
ولى از آنجا كه در عصر خلفا فلسفه يونان به زبان عربى ترجمه شد، متكلمين اسلامو دانشمندان از مسلمين با اينكه تابع قرآن بودند در صدد بر آمدند معارف قرآنى را بامطالب فلسفى تطبيق دهند، و از همان جا بود كه به دو دسته اشاعره و معتزله تقسيمشدند، و چيزى نگذشت كه جمعى ديگر در عصر خلفا به تصوف و عرفان گرايشيافته ، ادعاى كشف اسرار و علم به حقائق قرآن نمودند، و پنداشتند كه همين مطالبعرفان و تصوف آنانرا از مراجعه به اهل بيت عصمت و طهارت بى نياز مى كند، و اينغرور فكرى باعث شد كه خود را در برابر ائمه هدى (عليهم السلام ) كسى بدانند،اينجا بود كه فقهاى شيعه (كه متمسك به زى امامان (عليهم السلام ) بودند) از اين دستهدانشمندان جدا شدند، اين بود تا آنكه در اواسط قرن سيزدهم هجرى يعنى حدود صدسال قبل فلاسفه و عرفا شروع كردند به دست اندازى و دخالت در معارف قرآن و حديث ،و آنها را به آراى فلسفى و عرفانى خود تاويل نموده ، و در هر مساله اى فلسفى وعرفانى گفتند كه فلان آيه قرآن و يا فلان حديث نيز همين را مى گويد، و كار بهجائى رسيد كه امر بر اكثر اهل دانش ‍ مشتبه گرديد.
گوينده فوق از اين سخنان خود نتيجه مى گيرد كه پساصول فلسفه و قوانين منطق مخالف يا طريقه حقه اى است كه كتاب و سنت ، بشر را بهسوى آن مى خواند.
آنگاه شروع مى كند به ايراد بعضى از اشكالات بر منطق كه قبلا آنها رانقل كرده و جواب داديم ، مثل اينكه اگر اين طريقه ها درست بود خود فلاسفه و منطقى هااختلاف نمى كردند، و يا اگر اين طريقه درست بود هرگز در آراى خود دچار خطا نمىشدند، و يا موضوع بحث و زير بناى فلسفهمسائل بديهى عقلى است ، و عدد بديهيات عقلى از سر انگشتان آدمى تجاوز نمى كند،چگونه ممكن است با اين چند مساله بديهى همهمسائل حقيقى را حل كرد، آنگاه مسائل بسيارى از فلسفهنقل مى كند، و مى گويد همه اينها مخالف صريح چيزى است كه از كتاب و سنت استفاده مىشود، اين ما حصل گفتار آن دانشمند است كه ما آن را خلاصه كرديم .
و ما براى جوابگوئى از اين گفتار معطل مانده ايم كه به كجايش بپردازيم ، و كدامش رااصلاح كنيم ؟ وضع اين بيانات همانند وضع بيمارى است كه دردش آن قدر بزرگ استكه ديگر دواى طبيعت حريف معالجه آن نيست ، ولى به هرحال به يك يك سخنانش ‍ مى پردازيم ، و جواب مى دهيم .
اما آن تاريخى كه براى متكلمين و منحرف شدنشان از ائمه (عليهم السلام ) ذكر كرد وگفت كه در آخر، شروع به دست كارى در قرآن و سنت كرده ، فلسفه را بر قرآن تطبيقنموده و به دو فرقه اشاعره و معتزله تقسيم شدند، و سپس صوفيه پيدا شد و آنان وپيروانشان خود را از كتاب و سنت بى نياز
پنداشتند ، و امر به همين منوال بود تا در قرن سيزدهم هجرى چنين و چنان كردند، همهاينها مطالبى است كه تاريخ قطعا آن را رد مى كند و ما ان شاء الله به زودى بطوراجمال به اين بحث تاريخى مى پردازيم .
خلط فاحشى كه اين گوينده بين فلسفه و كلام مرتكب شده است
علاوه بر اينكه در اين بيان بين كلام و فلسفه خلطى فاحش مرتكب شده ، براى اينكهموضوع بحث فلسفه چيز ديگرى است ، و موضوع بحث كلام چيز ديگر، فلسفه بحثش درپيرامون حقائق است و استدلالش نيز با برهان است ، كه از مقدماتى مسلم و يقينى تركيبمى يابد، ولى علم كلام بحثش اعم از مسائل حقيقى و اعتبارى است ، و استدلالى هم كه مىكند به ادله اى است كه اعم از يقينى و غير يقينى است ، پس بين اين دو فن از زمين تاآسمان فرق هست ، و اصلا چگونه تصور مى شود كه يك دانشمند كلامى در اين صددبرآيد كه فلسفه را بر قرآن تطبيق دهد؟ علاوه بر اينكه متكلمين از روزى كه اولينفردشان در اسلام پيدا شد تا امروزى كه ما زندگى مى كنيم همواره در ضديت و دشمنىبا فلاسفه و عرفا بودند، اين كتابها و رساله هاى متكلمين است كه شاهد صدق برمشاجراتى است كه با فلاسفه داشته اند.
و شايد مدرك اين شخص در اين نسبتى كه داده گفتار بعضى از مستشرقين بوده كه گفتهاست (منتقل شدن فلسفه از يونان به سرزمينهاى مسلمان نشين باعث پيدا شدن علم كلام شده)، نه اينكه خود اين آقا آراى فلاسفه و متكلمين را بررسى كرده باشد، دليلش اين استكه وى اصلا معناى دو كلمه كلام و فلسفه را نفهميده و متوجه نشده كه غرض اين دو فنچيست ؟ و چه عواملى باعث پيدا شدن علم كلام شد؟ همينطورى تيرى به تاريكى انداخته .
و از آن كلامش عجيب تر اين است كه بعد از آن قسمت گفته فرق بين كلام و فلسفه اين استكه علم كلام در صدد اثبات مبداءو معاد در چهار چوب دين است (بدون اينكه اعتنائى بهعقل و احكام آن داشته باشد)، و فلسفه پيرامون همين موضوعات بحث مى كند، اما در چهارچوب احكام عقلى ، (حال چه اينكه با عقائد دينى سازگار باشد يا نباشد)، آنگاه همين معنارا دليل گرفته بر اينكه افتادن در راه منطق و فلسفه افتادن به راهى است كه ضد دينو مناقض با شريعت است ، اين بود قسمت ديگرى از گفتار وى كه در آن فساد را بيشتركرده ، براى اينكه آنها كه اهل خبره هستند همه مى دانند كه هر كس در فرق بين دو علم كلامو فلسفه اين مطلب را آورده و منظورش ‍ اين بوده كه اشاره كند به اينكه قياسهائى كهدر بحث هاى كلامى اتخاذ و به آن استدلال مى شود قياسهائى جدلى است ، يعنى ازمركباتى مسلم (و به اصطلاح مشهورات و مسلمات ) تركيب شده ،
چون علم كلام در اين صدد است كه آنچه مسلم و مشهور است رامستدل نموده و با ذكر دليل اثبات نمايد، ولى در بحث هاى فلسفى قياسها برهانى استيعنى از يك سرى مقدمات بديهى تشكيل مى شود، چون فلسفه در اين صدد است كه آنچهحق است را اثبات كند، نه آنچه كه مسلم و مشهور است ، و اين سخن در فرق ميان كلام وفلسفه سخن درستى است غير اين است كه بگوئيم (همانطور كه اين شخص گفته ) طريقهكلام طريقه دين و طريقه فلسفه طريقه بى دينى است و آنگاه نتيجه بگيريم كه بههمين جهت نبايد به آن اعتنا كرد هر چند كه حق باشد.
پاسخ به آنچه درباره فلسفه و عرفان گفته است