و ما نتوانستيم بفهميم كه وى از قول اهل لغت كه گفتند: طعام هر جا كه بطور مطلق و بدونقيد در كلام آيد مراد از آن حبوبات و اشباه آن است چه فهميده ؟ كه يكسره بر علما حملهكرده ، و كلماتى از قرآن كريم از قبيل (يطعمه ) در داستان طالوت و (طعمتم ) درداستان غذا خوردن در خانه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم ) را به رخ آنان كشيده، با اينكه علماى اسلام هر چه گفته اند در باره لفظ طعام گفته اند، نه كلماتى كه ازاين لفظ مشتق شده باشد، و آيه ديگرى هم كه به عنواناشكال آورده ، يعنى آيه : (احل لكم صيد البحر...) به هيچ وجه ربطى به گفتارعلما ندارد، براى اينكه مورد بحث آنان كلمه طعام بدون هيچ قيد است ، و در آيه مذكور كلمهطعام با قيد بحر آمده ، و اين قيد خود روشن ترين قرينه است بر اينكه منظور از طعامحبوبات نيست ، چون در دريا نه گندم مى رويد و نه جو، و علما هم در آن حرفى ندارند،اشكال ديگرى كه كرده امثال آيه : (كل الطعام كان حلا لبنىاسرائيل ...) است كه در آن نيز احكام همراه لفظكل آمده ، باز هم مورد بحث علماء نيست .
صاحب المنار بعد از اين حمله ها خودش گفته كه ما از دين يهود اين را مى دانيم كه گندم وحبوبات بر آنان حرام نبوده و غفلت كرده از اينكه همين علم ما به احكام دين يهود خودقرينه است بر اينكه منظور از كل الطعام غير گندم و جو است .
و جا داشت كه وى اول به قرآن و مواردى كه اين كلمه بطور مطلق در قرآن بكار رفتهمراجعه مى كرد، سپس هر چه مى خواست بگويد مى گفت ، نظير آيه : (فدية طعام مسكين) و آيه : (او كفارة طعام مساكين )، و آيه : (و يطعمون الطعام ) و آيه : (فلينظرالانسان الى طعامه )، و امثال آن .
وى سپس مى گويد: اصلا دانه اى خوردنى در مظنه و معرضحلال و حرام بودن نيستند، آنچه در اين معرض است گوشت است ، كه يا به خاطر وصفىمحسوس مثل مردار شدن حيوان حرام مى شود، و يا بخاطر وصفى نامحسوس و معنوىمثل تقرب جستن به غير خدا به وسيله قربانى كردن ، و لذا خداى تعالى فرمود:(قل لا اجد فيما اوحى الى محرما على طاعم يطعمه الا ان يكون ميتة او دما مسفوح ) و هردوى اين محرمات مربوط به حيوانها است ، و اين آيه خود نص در اين است كه تحريممنحصرا در ميان غذاهاى حيوانى است ، پس حرام بودن غير حيوانى يعنى حبوبات احتياج بهدليل دارد اين بود گفتار ديگر صاحب المنار.
و اين گفته وى از گفتار قبليش عجيب تراست ، اما اينكه گفت دانه ها در مظنه و معرضحلال و حرام بودن نيستند و آنچه در اين معرض است گوشت است ، در پاسخش ممكن استكسى بگويد كه منظورت چه زمانى است ؟ آيا درمثل زمانهاى خود ما است ؟
كه معلوم است ذهن انسانها از قرنها قبل مانوس به اسلام و همه احكام آن است ، و يا زماننزول آيه را مى گويد، كه از عمر دين بيش از چند سالى نگذشته ، ماقبول نداريم كه در آن روز همه مى دانسته اند كه حبوباتحلال است و در معرض حرام شدن نيست ، به دليل اينكه مى بينيم مردم آن روز از چيزهائىسؤ ال كرده اند كه حكمش از حكم حبوبات و امثال آن روشنتر بوده و خداى تعالى بعضىاز سؤ الهاى آنان را حكايت كرد كه در آيه : (يسئلونك ما ذا ينفقون ) آمده ، در روايتعبدبن حميد از قتاده هم آمده كه گفت : ما اطلاع پيدا كرديم كه چند نفر گفته اند: چگونه بازنان اهل كتاب ازدواج كنيم ، با اينكه آنها بر دينى هستند و ما بر دين ديگر؟
خداى تعالى در پاسخ آنان اين آيه را فرستاد كه : (و من يكفر بالايمان فقد حبط عمله)، ( يعنى با اينكه آيه قرآن نازل شد كه محصنات از زناناهل كتاب حلال است ، ديگر اين سؤ ال معنائى جز كفر به ايمان ندارد) در سابق گفتيمبزودى نيز خواهد آمد كه در خلال روايات براى اينقول اشباه و نظائرى ديده مى شود، همچنانكه آناقوال را در بحث پيرامون حج تمتع و غيره نقل كرديم .
خوب بااينكه مى بينيم بعضى از مسلمانان به اصطلاح خشك ، بعد از آنكه حليت ازدواجبا زنان عفيف اهل كتاب نازل شده ، در عين حال باز هم از در تعجب مى پرسند: چطور ما باآنها ازدواج كنيم ، با اينكه آنها دينى و ما دين ديگرى داريم ؟ چرا ممكن نباشد كهقبل از نزول آيهاى در باره طعام اهل كتاب بپرسند كه چگونه ما نان و حليماهل كتاب و ساير غذاهائى كه از گندم و ساير حبوبات درست مى كنند بخوريم ، با اينكهآنها دينى غير از دين ما دارند؟ با اينكه خداى تعالى قبلا ما را در آياتى بسيار از خلط وآميزش و دوستى و حتى نزديك شدن به آنان و اعتماد به ايشان نهى كرده بود.
و خلاصه كلام اينكه گفتار صاحب المنار كه مسالهحلال بودن گندم و حبوبات اهل كتاب را جاى سؤال ندانسته هيچ مورد ندارد، و نه تنها مورد ندارد، بلكه عليه خود او است ، براى اينكه ماعين اشكال او را به خودش برگردانيده و مى گوئيم با اينكه خداى تعالى در سورهانعام آيه : (قل لا اجد فيما اوحى الى محرما على طاعم يطعمه ...)، و همچنين در آيه سورهنحل تمامى خوراكهاى حرام را قبلا چون اين دو سوره در مكهنازل شده بود
بيان كرده بود، و نيز در سوره بقره كه هر چند مدنى است ولىقبل از سوره مائده نازل شده اين معنا را بيان كرده بود، و با اينكهقبل از آيه مورد بحث در همين سوره مورد بحث در آيه : (حرمت عليكم الميتة ) محرمات رابر شمرده بود، و با اينكه آيه اخير نص و يامثل نص است در اينكه ذبيحه هاى اهل كتاب حرام نيست ، چگونه مسلمانان به خود اجازه دادندكه بپرسند آيا ذبيحه هاى اهل كتاب حلال است يا حرام ؟ با اينكه قبلا آياتى در مكه وآياتى در مدينه پشت سر هم نازل شده بود، و دلالت ميكرد برحلال بودن آن ، و با اينكه مسلمانان عنايت تام داشتند بر حفظ و تلاوت و تعليم و تعلمآيات و نيز عمل بر طبق آن (صاحب المنار هر جوابى كه از ايناشكال ما داشته باشد، همان جواب از اشكال خود او است ).
رد استدلال صاحب المنار در بررسى حكم تحريمذبيحهاهل كتاب
و اما اينكه گفته شد كه : آيه سوره انعام ، فقط نص در محرمات آن چند چيزى است كهشمرده و حرام بودن غير آنها از قبيل ذبيحه اهل كتاب احتياج بهدليل دارد، در پاسخش ميگوئيم : بله هيچ شكى نيست در اينكه هر حكمى احتياج به دليلىدارد كه بر آن دلالت كند، ليكن همين حرف پاسخ به گفته خود او است ، زيرا خود اوتصريح كرده كه دائر مدار بود و نبود حكمى از احكام شرع ،دليل است ، پس انحصارى كه از آيه سوره انعام فهميده مى شود وقتى بهحال صاحب المنار سودمند است كه دليلى ديگر اين انحصار را نشكند.
و بنابراين اگر منظورش از اينكه گفت حرام بودن ذبيحهاهل كتاب احتياج به دليل دارد دليل اعم از كتاب و سنت باشد، خصم او كهقائل به حرمت ذبيحه اهل كتاب است مى گويد: من از سنت دليلى بر حرمت آن دارم ، و آندليل همان رواياتى است كه در تفسير آيه مورد بحث آمده ، و ما بعضى از آنها را در سابقنقل كرديم .
و اما اگر منظورش از دليل فقط دليل قرآنى باشد گفتارش زور گوئى و لجبازى استزيرا (انحصار ادله به ادله قرآنى خودش دليل مى خواهد، و نه تنها چنين دليلى نداريمبلكه دليل بر خلاف آن داريم ، ادلهاى كه مى گويد سنت قرينه كتاب است ، و اين دوحجتى هستند غير قابل تفكيك ، حجتى كه مسلمانان فرداى قيامت از هر دو باز خواست مىشوند، از او مى پرسيم كه او در باره ذبيحه كفار غيراهل كتاب از قبيل بت پرستان و ماديين چه مى گويد؟ آيا حرمت آنرا به علت ميته بودن آنمى داند، چون تذكيه شرعى را فاقد است ؟ در اين صورت چه فرقى هست بين فقدانتذكيه به علت نام خدا نبردن در حال سر بريدن ، و بين تذكيه و سر بريدن به غيردستور اسلامى ، كه چون خداى سبحان آنرا نمى پسنديده نسخش كرده ؟ از نظر دين همهاينها ميته و جزء خبائث است ، و خداى تعالى فرموده بود: (ويحل لهم الطيبات و يحرم عليهم الخبائث )، و در يك آيهقبل نيز فرموده بود: (يسئلونك ماذا احل لهمقل احل لكم الطيبات )، و لحن سؤ ال و جواب در آن روشن تريندليل است بر اينكه حلالها منحصر در طيبات است ، و همچنين دراول آيه مورد بحث فرمود: (اليوم احل لكم الطيبات )، كه چون مقام منت گذارى بود بهخوبى دلالت بر حصرى كه در آيه قبل بود دلالت مى كند.
و اگر تحريم ذبائح كفار از باب ميته بودن نيست بلكه از اين بابت است كه كفارقربانيهاى خود را به نام غير خدا قربانى و ذبح مى كنند، مثلا بنام بت هايشان سر مىبرند، در اين صورت نيز همان اشكال عود مى كند، كه چه فرق است بين اينكه حيوانى رابنام بت ذبح كنند و يا به طريقى منسوخ كه مورد رضاى خدا نيست سر ببرند؟.
صاحب المنار سپس در فرق بين ذبيحه اهل كتاب و ذبيحه بت پرستان گفته : شارع اسلامبدان جهت كه مسلمانان صدر اسلام قبلا مشرك بودند و حيوانات خود را بنام بت هايشانسر مى بريدند در نهى آنان از اين عمل تشديد كرد، تا مسلمانان به تبع عادت در اينباب سهل انگارى نكنند، و اما اهل كتاب از آنجا كه در خوردن گوشت ميته و سر بريدنحيوانات بنام بتها دورتر از مسلمانان مسبوق به شرك بودند، لذا شارع متعرض حكمذبيحه آنان نشد، اين هم فراز ديگرى از گفته هاى صاحب المنار.
و گويا فراموش كرده كه از اهل كتاب نصارا گوشت خوك مى خورند، و خداى تعالىمتعرض اين عمل آنان شده و در نهى از آن تشديد كرده ، علاوه بر اين مسيحيان همه آنچه راكه مشركين مباح مى دانستند مى خوردند، زيرا به عقيده آنان همين كه مسيح خود را فداىبشر ساخت كافى است در اينكه بشر هر چه را كهميل دارد بخورد و هر كارى را كه خواست بكند، از اين هم كه بگذريم گفتار المنار يكاستحسان سست و سخيفى است كه به هيچ دردى نمى خورد، و در تفسير كلام خداى تعالى وفهم معانى آيات آن ، به امثال آن اعتماد نمى شود و همچنين هيچ حكمى از احكام دين خداىتعالى با استحسان اثبات و نفى نمى گردد.
رد گفتار ديگر صاحب المنار در خصوص (تفاوت رفتار اسلام با عرب و غير عرب)
وى در فرازى ديگر مى گويد: و نيز رفتار اسلام با مشركين و بااهل كتاب يكسان نبوده ، نسبت به مشركين معامله اى خشن و سخت مى كرد، تا در جزيرة العرباحدى از مشركين باقى نماند و همگى داخل در اسلام بشوند ، ولى رفتار خود را بااهل كتاب ملايم ساخت ، آنگاه به عنوان شاهد بر گفته خود مواردى از فتاواى صحابه رانقل كرده ، كه به اهل كتاب اجازه داده اند در كليساهاى خود ذبح كنند، شواهدى ديگر از اينقبيل آورده .
و اين گفتار وى مبنى بر اين است كه بگوئيم اصولا اسلام عنايت بيشترى نسبت به نژادعرب و اصلاح اين نژاد دارد، همچنانكه از ظاهر بعضى از روايات بر مى آيد كه خداىتعالى عرب را بر غير عرب از ساير امتها برگزيد ، و عرب كرامت و احترامى بيشترنزد خدا دارد، و از ساير اقوام محترم تر است ، و به خاطر همين روايات بوده كه عرب غيرعرب را موالى خدمت كاران مى خواندند، ولى نظريه المنار و آن روايات و آن نامگذاريهابا ظاهر آيات قرآنى نمى سازد، چگونه ممكن است اين انحصارطلبيهاى بى معنا را بهقرآن نسبت داد با اينكه قرآن كريم فرموده : (يا ايها الناس انا خلقناكم من ذكر و انثى، و جعلناكم شعوبا و قبائل لتعارفوا ان اكرمكم عند الله اتقيكم ) و از طرق اماماناهل البيت عليهم السلام احاديث بسيارى در بى اعتبارى اين گونه امتيازات وارد شده است .
و اسلام در دعوت خود عرب را در جنبى و غير عرب را در جنب ديگر قرار نداده ، بلكهتفاوتى كه قائل شده بين اهل كتاب و مشركين است ،اهل كتاب را در طرفى قرار داده چه عرب باشد و چه غير عرب ، و مشركين را در طرفىديگر قرار داده چه عرب و چه غير عرب ، و از مشركين هيچ روشى و پيشنهادى رانپذيرفته مگر قبول اسلام ، و ايمان به معارف آن به خلافاهل كتاب كه آنان را بين اسلام آوردن و در دين خود باقى ماندن و شرائط ذمه و دادن جزيهرا پذيرفتن مخير فرمود.
تازه به فرض هم كه نظريه صاحب المنار در تفاوت رفتار اسلام با عرب و غير عربرا بپذيريم ، اين نظريه بيش از اين دلالت ندارد كه اسلام در حقاهل كتاب فى الجمله سهل انگارى كرده ، چون نظريه مذكور مبهم و بى زبان است ، و امااين كه باعث شود كه ذبيحه اهل كتاب را در صورتى كه طبق طريقه و سنت خود ذبح كردهباشند حلال بداند؟ كجاى اين نظريه بر چنين مطلبى دلالت دارد.
و اما اينكه گفت بعضى از صحابه چنين و چنان فتوا داده اند جوابش اين است كه فتواىصحابه براى كسى حجيت ندارد.
بنابراين از همه آنچه تاكنون گفته شد روشن گرديد كه نه آيه شريفه دلالت داردبر حليت ذبيحه اهل كتاب در صورتى كه به غير مراسم اسلامى ذبح شود، و نه هيچدليلى ديگر، حال اگر مثل بعضى از علماى شيعه بگوئيم ذبيحهاهل كتاب حلال است ، ناگزير بايد اين حليت را مشروط كنيم به صورتى كهاهل كتاب بر طبق دستور شرع اسلام حيوان را ذبح كرده باشند، همچنانكه از فرمايش امامصادق (عليه السلام ) بنا به خبر كافى و تهذيب استفاده ميشود و آن دو روايت قبلا ايرادشد، چون در آن دو حديث آمده بود دائر مدار حليت ذبيحه ، بردن نام خدا بر ذبيحه است ،چيزى كه هست ما اطمينان نداريم كه فلان يهودى يا مسيحى نام خدا را بر ذبيحه خود برده، زيرا در اين باب جز به مسلمان نمى شود اعتماد كرد ، ( تا آخر حديث ) البته اين بحثتتمه اى دارد كه بايد در علم فقه آن را ديد.
رواياتى در ذيل آيه (والمحصنات من الذين اوتواالكتاب ...)
و در تفسير عياشى از امام صادق (عليه السلام ) روايت كرده كه درذيل جمله : (و المحصنات من الذين اوتوا الكتاب من قبلكم ...) فرموده : منظور از محصناتزنان پاكدامن اهل كتاب است .
و در همان كتاب از آنجناب روايت كرده كه درذيل جمله : (و المحصنات من المؤ منات ...) فرموده : منظور از مؤ منات عموم زنان مسلماناست ، (چه شيعه و چه سنى ).
و در تفسير قمى از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم ) روايت شده كه فرمود: اززنان اهل كتاب تنها ازدواج با آن زنانى حلال است كه به حكومت اسلام جزيه بپردازند، واما غير آنان نه ، ازدواج با زنانشان حلال نيست .
مؤ لف : علت آن اين است كه وقتى اهل كتاب جزيه نپردازد قهرا محارب يعنى كافر حربىخواهد بود كه معلوم است ازدواج با آنان حلال نيست .
و در كافى و تهذيب از امام باقر (عليه السلام ) روايت كرده اند كه فرمود: از زناناهل كتاب تنها با آن زنى ازدواج حلال است كه ساده لوح (و از نظر فكرى مستضعف )باشد، (و قدرت تشخيص دين صحيح از دين باطل را نداشته باشد).
و در كتاب فقيه از امام صادق (عليه السلام ) روايت آورده كه شخصى از آنجناب از مردىكه با زن نصرانى و يهودى ازدواج مى كند سؤال كرد كه آيا ازدواجش درست است يا نه ؟
فرمود اگر اين مرد به زن مسلمان دسترسى داشته باشد چرا بايد زن يهودى ونصرانى بگيرد شخص عرضه داشت آخر به زن يهودى و نصرانى عشق مى ورزد(خلاصه عاشق چنين زنى شده ) حضرت فرمودحال كه چنين است اگر با او ازدواج كرد بايد از شراب و گوشت خوك خوردن او جلوگيرىكند، و در ضمن اين را هم بدان كه اين عمل در دين او نقصى ايجاد مى كند.
و در تهذيب از امام صادق (عليه السلام ) روايت آورده كه فرمود: ازدواج موقت مسلمان بازن يهوديه و نصرانيه و با اينكه همسرى آزاد دارداشكال ندارد.
و در كتاب فقيه از امام باقر (عليه السلام ) روايت كرده كه شخصى از آنجناب پرسيد:آيا مرد مسلمان مى تواند با زن مجوسيه ازدواج كند؟ فرمود: نه و ليكن اگر كنيزىمجوسى داشته باشد مى تواند او را وطى كند، ولى نطفه خود را در رحم او نريزد و از اوفرزند نخواهد.
و در كافى به سند خود از عبدالله بن سنان از امام صادق (عليه السلام ) روايت كرده كهدر ضمن حديثى فرمود: دوست نمى دارم مرد مسلمان با زن يهوديه و نصرانيه ازدواج كند،زيرا بيم آن مى رود كه فرزندش به دين يهود و يا نصرانى گرايش پيدا كند.
و در كافى به سند خود از زراره و نيز در تفسير عياشى از مسعدة بن صدقه روايت شدهكه راوى گفت : من از امام باقر (عليه السلام ) از جمله : (و المحصنات من الذين اوتواالكتاب من قبلكم ) سؤ ال كردم ، فرمود: اين حكم به وسيله آيه (و لا تمسكوا بعصمالكوافر) نسخ شده است .
اشاره به عدم صحت قول به منسوخ شدن جمله (و المحصنات من الذين اتواالكتاب...) با (لا تمسكوا بعصم الكوافر)
مؤ لف : به اين دو حديث اشكالى وارد است ، و آن اين است كه آيه : (و لا تمسكوا...)قبل از آيه : (و المحصنات ...) نازل شده ، و معنا ندارد آيه اى كه قبلانازل شده آيه اى را نسخ كند كه هنوز نازل نشده باشد، علاوه بر آن رواياتى كه مىگويد: سوره مائده اصلا منسوخ ندارد، ولى در آن ناسخ هست ، كه قبلا در اين باب صحبتكرديم ، دليل ديگر بر اينكه آيه : (و المحصنات ...) نسخ نشده روايت گذشته است ،كه دلالت داشت بر جواز ازدواج موقت با زناناهل كتاب ، و اصحاب بر طبق آن عمل هم كرده اند، كه بحث آن درذيل آيه متعه (ازدواج موقت ) گذشت ، و در آنجا گفتيم كه متعه نيز نكاح و ازدواج است .
بله اگر كسى بگويد كه آيه : (و لا تمسكوا بعصم الكوافر...) پيشاپيشنزول آيه : (و المحصنات من الذين اوتوا الكتاب من قبلكم ) آنرا تخصيص زده ، آن وقتنكاح دائم با زنان كتابى از آيه دوم خارج مى شوند، و در مجموع معناى دو آيه چنين مىشود كه آيه دوم ازدواج دائم و موقت با زنان اهل كتاب را جائز مى دانست ، ولى از آنجا كهقبلا آيه : (و لا تمسكوا...) نازل شده بود و مى فرمود: زن كتابيه را به عصمت نگهنداريد ، و اين تعبير تنها با نكاح دائم منطبق است ، همچنانكهشامل ابقاى عصمت زوجيت بعد از مسلمان شدن شوهر مى شود، كه مورد نظر آيه هم همين است، قهرا ازدواج دائم با زن كتابى حرام و ازدواج موقت با اوحلال مى شود.
ممكن است كسى به اين حرف اعتراض كند، به اينكه آيه (لا تمسكوا...) در خصوصمردى نازل شده كه اهل كتاب بوده ، و مسلمان شده ، و همسرش بر كفر سابق خود باقىمانده ، ليكن به اين اعتراض نبايد گوش داد چون سببنزول آيه لفظ آيه را مقيد نمى كند، و ظهور اطلاق آنرا از بين نمى برد، (كه در لساناهل علم معروف است مى گويند مورد مخصص نيست ) و ما در سابق يعنى در سوره بقره درجلد اول اين كتاب در ذيل آيه مذكور گفتيم : كه نسخ هم در عرف و اصطلاح قرآن و هم بهحسب اصل لغت با نسخ اصطلاحى فرق دارد، وشامل غير آن از قبيل تخصيص نيز مى شود.
و در بعضى از روايات نيز آمده كه اين آيه به وسيله آيه : (و لا تنكحوا المشركات...) نسخ شده ، و ما در سابق اشكالى را كه بر اين روايات وارد است ايراد كرديم ،البته اين گفتار تتمه اى دارد كه بايد در كتب فقه آنرا ديد.
رواياتى درباره معناى (كفر به ايمان )درذيل جمله (و من يكفر بالايمان فقد حبط عمله )
و در تفسير عياشى در ذيل جمله : (و من يكفر بالايمان فقد حبط عمله ..)، از ابان بن عبدالرحمان روايت آمده كه گفت : من از امام صادق (عليه السلام ) شنيدم مى فرمود: كمترينعاملى كه يك فرد مسلمان را از اسلام خارج مى سازد اين است كه بر خلاف حق رايى بدهد،و پاى آن راى ايستادگى هم بكند، زيرا خداى تعالى فرمود: (و من يكفر بالايمان فقدحبط عمله )، و نيز فرمود: منظور از (من يكفر بالايمان )، كسى است كه به آنچه خداىتعالى امر فرموده عمل نكند، و به امر خدا راضى نباشد.
و در همان كتاب از محمد بن مسلم از يكى از دو بزرگوار يعنى امام باقر و امام صادق(عليه السلام ) روايت شده كه فرمود: كفر به ايمان اين است كه مسلمانعمل به دستورات اسلام را به تدريج ترك كند تا بكلى ترك شود.
مؤ لف : در سابق مطالبى كه مضمون اين اخبار را از ديدگاه تفسير روشن سازد گذشت .
و در همان كتاب از عبيد بن زراره روايت شده كه گفت : من از امام صادق (عليه السلام ) ازكلام خداى عزوجل كه فرموده : (و من يكفر بالايمان فقد حبط عمله ) سؤال كردم ، حضرت فرمود: كفر به ايمان عبارت است از ترك عملى كه يك مسلمان به آناقرار دارد، از اين جمله است اينكه بدون بيمارى و بدون داشتن موانع شاغله نماز را ترككند.
مؤ لف : بعيد نيست اينكه امام (عليه السلام ) از ميان همه مصاديق كفر به ايمان فقط تركنماز را يادآور شده به اين علت بوده باشد كه خداى تعالى در كلام مجيدش نماز را ايمانخوانده ، و فرموده : (و ما كان الله ليضيع ايمانكم ،) يعنى خداى تعالى هرگز ايمانشما نماز شما را بى اجر نمى كند.
و در تفسير قمى آمده كه امام (عليه السلام ) فرموده كفر به ايمان عبارت است از اينكهكسى ايمان بياورد، و سپس اهل شرك را اطاعت كند.
و در كتاب بصائر از ابى حمزه روايت آورده كه گفت : من از امام باقر (عليه السلام ) ازمعناى كلام خداى عزوجل سؤ ال كردم كه فرموده : (و من يكفر بالايمان فقد حبط عمله )،(و هو فى الاخرة من الخاسرين ) فرمود: تفسير اين آيه در بطن قرآن است ، و معنايشاين است كه هر كس به ولايت على كفر بورزد چنين و چنان مى شود، چون على (عليه السلام) همانا ايمان است . مؤ لف : اين معنا همانطور كه خود امام (عليه السلام ) فرمود بطنقرآن است كه در مقابل ظهر آن يا ظاهر آن است ، بطن و ظهر به آن معنائى است كه ما درپيرامون محكم و متشابه در جلد سوم اين كتاب بحث كرديم ، ممكن هم هست كه بگوئيم اينگفتار امام (عليه السلام ) از باب جرى است ، يعنى تطبيق يك عنوان كلى بر مهمترينمصداق آن ، و يا بر يكى از مصاديق آن ،
البته اين را هم بگوئيم كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم ) در آن روزى كه روز جنگ خندق على (عليه السلام ) را به جنگ با عمرو بن عبدود روانه مى كرد آنجناب راايمان خواند، چون در آن روز فرمود: (برز الايمان كله الى الكفر كله )، و در اين معناروايات ديگرى نيز هست .
آيات 7 و 6 مائده

ترجمه آيات
هان اى كسانى كه ايمان آورديد چون خواستيد به نماز بايستيد صورت و دستهايتان راتا آرنجها بشوئيد، و پاى خويش را تا غوزك مسح كنيد، اگر جنب بوديد باغسل كردن خود را طاهر سازيد، و اگر بيمار و يا درحال سفر بوديد، و يا يكى از شما از چاله گودالى كه براى ادرار كردن بدانجاميروند آمد، و يا با زنان عمل جنسى انجام داديد، و آبى نيافتيد تاغسل كنيد، و يا وضو بگيريد، با خاك پاك تيمم كنيد، دست به خاك زده به صورت وپشت دستها بكشيد، خدا نمى خواهد شما دچار مشقت شويد، و ليكن مى خواهد پاكتان كند، ونعمت خود را بر شما تمام سازد، باشد كه شكر به جاى آريد.(6)
و نعمت خدا بر خويشتن را بياد آريد، و نيز بياد آريد عهدى را كه او شما را بدان متعهدكرد، كه در پاسخش گفتيد سمعا و طاعة ، و از خدا پروا كنيد، كه خدا دانا به افكار ونيات نهفته در دلها است .(7)
بيان آيات
آيه اول از اين آيات متعرض حكم طهارت هاى سه گانه يعنىغسل ، وضو و تيمم است ، و آيه بعدش جنبه متمم و يا مؤ كد حكم آنرا دارد، البته در بيانحكم طهارت هاى سه گانه يك آيه ديگر هست كه در سوره نساء قرار دارد، و تفسيرشگذشت ، و آن آيه زير بود كه مى فرمود: (يا ايها الذين آمنوا لا تقربوا الصلوة و انتمسكارى ، حتى تعلموا ما تقولون ، و لا جنبا الا عابرىسبيل حتى تغتسلوا، و ان كنتم مرضى او على سفر او جاء احد منكم من الغائط او لمستمالنساء فلم تجدوا ماء فتيمموا صعيدا طيبا فامسحوا بوجوهكم و ايديكم ان الله كان عفواغفورا)0
و اين آيه يعنى آيه سوره مائده از آيه سوره نساء روشن تر و گوياتر و نسبت بهجهات حكم شامل تر است و به همين جهت بود كه ما در سوره نساء بيان آن آيه را گذاشتيمتا در اينجا متعرض شويم تا در نتيجه خواننده بتواند هر دو آيه را با يكديگر مقايسهنموده ، آسانتر مطلب را بفهمد.
معناى (قيام الى الصلوة ) اراده نماز گزاردن است

يا ايها الذين آمنوا اذا قمتم الى الصلوة

كلمه (قيام ) وقتى با حرف (الى ) متعدى شود، بسا مى شود كه كنايه از خواستنچيزى مى شود كه قيام در آن استعمال شده ، در نتيجه معناى جمله : (قام الى الصلوة )اين مى شود كه فلانى خواست نماز بخواند، و وجه ايناستعمال اين است كه خواستن نماز ملازم با قيام و برخاستن است ، چون خواستن هر چيزبدون حركت به سوى آن صورت نمى گيرد، مثلا اگر انسانى را فرض كنيم كه نشستهو دارد حالت رفع خستگى و سكون خود را بسر مى برد، و فرض كنيم كه بعد از رفعخستگى در همين حال كه نشسته بخواهد كارى انجام دهد كه عادتا لازم است حركتى كند، چونآن كار را نشسته نمى تواند انجام دهد، بلكه احتياج به قيام دارد، چنين كسى شروع مىكند به ترك سكون و به حركت در آوردن خود، و برخاستن از زمين ، همين حالت برخاستنرا (قيام الى الفعل ) مى خوانيم ، و اين حالت قيام الىالفعل ملازم است با اراده ، نظير اين آيه شريفه ، آيه زير است كه مى فرمايد: (و اذاكنت فيهم فاقمت لهم الصلوة )، كه جمله (فاقمت لهم الصلوة ) را معنا مى كنيم ، بهاينكه و خواستى برايشان نماز بپا دارى ، پس در اين گونه استعمالها با اينكه شخصمورد گفتگو هنوز نماز را نخوانده ،
و تنها اراده خواندن نماز را كرده ، مى گوئيم (اقام الى الصلوة ) و به عكس ايناستعمال گاه مى شود كه شخص نامبرده كارى را انجام داده ، بجاى اينكه بگوئيم انجامداده ، در مقام تعبير مى گوئيم خواست انجام دهد، نظير آيه شريفه : (و ان اردتماستبدال زوج مكان زوج ، و آتيتم احديهن قنطارا، فلا تاخذوا منه شيئا)، كه در اينجا ارادهفعل و طلب آن در مورد انجام آن قرار گرفته ، و اين به وجهى عكس آيه مورد بحث است .
وضو شرط نماز است
و كوتاه سخن اينكه آيه شريفه دلالت دارد بر اينكه نماز مشروط بشرطى است كه درآيه آمده ، يعنى شستن و مسح كردن كه همان وضو باشد، و از آن بيش از اين مقدار استفادهنمى شود كه نماز وضو مى خواهد، و اما اينكه آنقدر اطلاق داشته باشد بطورى كهدلالت كند بر اينكه هر يك نماز يك وضو لازم دارد، هر چند كه وضوى قبلىباطل نشده باشد، منوط بر اين است كه آيه شريفه اطلاق داشته باشد، و آيات تشريعكمتر اطلاق از جميع جهات دارد، البته اين سخن با قطع نظر از جمله : (و ان كنتم جنبافاطهروا) است ، چون با در نظر گرفتن اين جمله هيچ حرفى نيست كه آيه شريفه نسبتبه حال جنابت اطلاق ندارد بلكه مقيد به نبودن جنابت است ، وحاصل معناى مجموع آيه اين است كه اگر جنب نباشيد، و بخواهيد به نماز بايستيد، بايدكه وضو بگيريد و اما اگر جنب بوديد بايد خود را طاهر سازيد.
گفتيم جمله مورد بحث اطلاق ندارد تا دلالت كند كه يك يك نمازها وضو مى خواهد اينكاضافه مى كنيم كه ممكن است همين معنا رااز جمله : (و لكن يريد ليطهركم ) استفادهكرد، چون اين جمله به ما مى فهماند كه غرض خداى تعالى از تشريعغسل و وضو و تيمم اين نيست كه تكليف و مشقت شما را زياد كند، بلكه غرض اين است كهشما داراى طهارت معنوى به آن معنائى كه خواهد آمد بشويد خوب وقتى غرض داشتنطهارت است ، نمازگزار مادام كه وضوى قبليشباطل نشده طهارت معنوى را دارد، پس تك تك نمازها وضو نمى خواهد.
اين بود آن مقدار سخنى كه به عنوان بحث تفسيرى در تفسير آيه مى توان گفت ، و امازائد بر آن ربطى به تفسير ندارد، بلكه بحثهاى فقهى است كه بايد در كتب فقه ديد،هر چند كه مفسرين همه حرفهاى فقهى و تفسيرى را در تفسير خود آورده و كلام را طولانىكرده اند.
دستور وضو ساختن

فاغسلوا وجوهكم و ايديكم الى المرافق

كلمه (غسل ) به فتح غين به معناى عبور دادن آب بر جسم است ، و غالبا به منظورتنظيف و پاك كردن چرك و كثافت از آن جسم صورت مى گيرد، و كلمه وجه به معناى روىو ظاهر سمت مقابل هر چيز است ، ليكن در غالب موارد در چهره و صورت آدمى و يا بهعبارتى سمت جلو سر انسان استعمال مى شود، آن سمتى كه چشم و بينى و دهان در آن سمتاست و حد آن همان مقدارى است كه هنگام گفتگو پيدا است اين معناى لغوى وجه است ولىائمه اهل بيت (عليهم السلام ) آن را در تفسير آيه مورد بحث به حد معينى از سمت جلو سرتفسير كرده اند، و آن عبارت است از طرف طول بين ابتداى موى سر به پائين تا آخرچانه ، و از طرف عرض آن مقدار از صورت كه ميان دو انگشت شست و ميانى و يا شست وابهام قرار گيرد، البته در اين ميان اندازه گذاريهاى ديگرى براى كلمه (وجه ) شده، كه مفسرين و فقها آنرا نقل كرده اند.
كلمه : (ايدى ) جمع كلمه (يد) است ، كه نام عضو خاصى از انسان است كه با آنمى گيرد و مى دهد و مى زند و كارهايى ديگر مى كند، و آن عضو كه نامش به فارسىدست است از شانه شروع شده تا نوك انگشتان ادامه مى يابد، و چون عنايت در اعضاىبدن به مقدار اهميت مقاصدى است كه آدمى از هر عضوى از اعضاى خود دارد، و مثلا غرض ومقصدش از دست دادن و گرفتن است ، بدين جهت از همين عضو كه گفتيم حدش از كجا تا بهكجا است به خاطر اينكه نيمه قسمت پائين آن يعنى از مرفق تا سر انگشتانش ‍ بيشتر ويا بگو مثلا 90مقاصدش را انجام مى دهد، لذا كلمه ( يد دست ) را بيشتر در همين قسمت به كار مى زند،و باز به خاطر اينكه از آن 90 درصد باز 90 درصد از مقاصدش را به وسيله قسمتپائين تر يعنى از مچ دست تا سر انگشتان انجام مى دهد، اين كلمه را بيشتر در همين قسمتبه كار مى برد، بنابراين كلمه (دست ) سه معنا دارد، 1 از نوك انگشتان تا مچ 2 از نوك انگشتان تا مرفق 3 از نوك انگشتان تا شانه .
و اين اشتراك در معنا باعث شده كه خداى تعالى در كلام خود قرينهاى بياورد تا يكى ازاين سه معنا را در بين معانى مشخص كند، و آن قرينه كلمه الى المرافق است ، تا بفهماندمنظور از شستن دستها در هنگام وضو، شستن از نوك انگشتان تا مرفق است نه تا مچ دست ونه تا شانه ، چيزى كه هست از آنجا كه ممكن بوده كسى از عبارت دستها را بشوئيد تامرفق خيال كند كه منظور از شانه تا مرفق است سنت اين جمله را تفسير كرد به اينكهمنظور از آن قسمتى از دست هست كه كف در آن قرار دارد.
توضيحى در مورد قيد (الى المرافق ) و شستن دست از بالا به پائين ، دروضو
و اما كلمه (الى ) اين كلمه بطورى كه استعمال آن به ما مى فهماند وقتى در موردفعلى كه عبارت باشد از امتداد حركت استعمال شود، حد نهائى آن حركت را معين مى كند،(وقتى مى گوئيم من تا فلان جا رفتم ، معنايش اين است كه نقطه نهائىعمل من كه همان رفتن باشد فلان جا است و اما اينكه خود آن نقطه هم حكم ماقبل از كلمه (الى تا) را داشته باشد و يا حكم آن را نداشته باشد مطلبى است كه ازمعناى اين كلمه خارج است ) ( مثلا وقتى گفته شود (من ماهى را تا سرش خوردم ) كلمه(تا) دلالت نمى كند بر اينكه سر آنرا هم خورده ام ، و يا نخورده ام ) بنابراين حكمشستن خود مرفق از كلمه (إ لى ) استفاده نمى شود، آنرا بايد سنت بيان كند.
ولى بعضى از مفسرين گفته اند كه كلمه (الى ) به معناى كلمه (مع با) است ، وجمله (و ايديكم الى المرافق ) به معناى اين است كه فرموده باشد (و ايديكم معالمرافق و دست ها را با مرفق ها بشوئيد) همچنانكه در آيه : (و لا تاكلوا اموالهم الىاموالكم ) به اين معنا آمده ، دليلى كه براى اين دعوى خود آورده اند رواياتى است كهمى گويد رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم ) در هنگام وضو مرفق خود را نيز مىشست ، و اين جراءت عجيبى است كه در تفسير كلام خداىعزوجل به خود داده اند، براى اينكه رواياتى كه در اين باب هست خالى از دوحال نيست ، يا صرفا عمل رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم ) را حكايت مى كند، كهپر واضح است نمى تواند بيانگر آيه قرآن باشد، براى اينكهعمل مبهم است ، و زبان ندارد، و با اين حال نمى تواند به لفظى از الفاظ قرآن معنائىغير آنچه در لغت دارد بدهد، تا بتوانيم بگوئيم يكى از معانى كلمه (الى ) معنائىاست كه كلمه (مع ) دارد، و يا آنكه حكم خدا را بيان مى كند نهعمل رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم )را، كه در اين صورت آن روايات نمىتواند تفسير آيه باشد، و اينكه در شق اول گفتيمعمل مبهم است ، و مى تواند وجوهى داشته باشد، يكى ديگر از وجوه آن اين است كه شستنخود مرفق از باب مقدمه علمى بوده باشد، يعنىرسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم ) مرفق را هم مى شسته تا يقين كند به اينكهدستها را تا مرفق شسته است ، يكى ديگر از وجوه آن اين است كه رسولخدا (صلى اللهعليه وآله و سلم ) اين مقدار را بر حكم خدا افزوده باشد، و آنجناب چنين اختيارى را دارد،همچنانكه ميدانيم نمازهاى پنجگانه همه از طرف خداى تعالى بطور دو ركعتى واجب شدهبود، و رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم ) در بعضى از آنها دو ركعت و در نمازمغرب يك ركعت اضافه كرد، و روايات صحيحه اى اين معنا را ثابت كرده است .
و اما اينكه آيه مورد بحث را تشبيه كرده به آيه : (و لا تاكلوا اموالهم الى اموالكم )اين تشبيه درست نيست ، زيرا در اين آيه نيز كلمه (الى ) به معناى كلمه (مع )نيامده ، بلكه فعل (لا تاكلوا) متضمن معناى (لا تضموا ضميمه مكنيد) يامثل آن است ، مى خواهد بفرمايد مال مردم را ضميمهمال خود نكنيد.
از آنچه گذشت روشن گرديد كه جمله (الى المرافق ) قيد است براى كلمه (ايديكم)، در نتيجه حكم وجوب شستن به اطلاق خود باقى است و مقيد به آن غايت نيست (واضحتر بگويم يك مرتبه موضوع حكم را عبارت ميدانيم از (دست ) به تنهائى : و مىگوئيم آنرا تا مرفق بشوى كه در اينجا حكم شستن مقيد به قيد تا مرفق است ، و بارديگر موضوع حكم را عبارت مى دانيم از دست تا مرفق و سپس مى گوئيم اين را بشوى ،كه در اين صورت حكم ما مطلق است ، موضوع حكم مقيد است اگر تعبيراول را بياوريم ، معنايش اين مى شود كه شستن دست را از سر انگشتان شروع كن تابرسى به مرفق ، و اگر تعبير دوم را بياوريم معنايش اين است كه اين عضو محدود و معينشده را بشوى ، حال چه اينكه از بالا به پائين بشوئى يا از پائين ببالا، مؤ لففرموده جمله : (الى المرافق ) قيد موضوع است نه قيد حكم ) علاوه بر اينكه هرانسانى كه بخواهد دست خود را بشويد چه درحال وضو و چه در غير حال وضو بطور طبيعى مى شويد، و شستن طبيعى همين است كه ازبالا به پائين بشويد، و از پائين به بالا شستن هر چند ممكن است ، ليكن طبيعى ومعمولى نيست ، و روايات وارده از ائمه اهل بيت (عليهم السلام ) هم به همان طريقه طبيعىفتوا مى دهد نه به طريقه دوم .
با اين بيان پاسخ از سخنى كه ممكن است گفته شود داده شد، و آن اين است كه كسىبگويد: مقيد شدن جمله (دستها را بشوئيد) به جمله (تامرفق ) دلالت دارد براينكه واجب است شستن از ناحيه انگشتان شروع شده ، در ناحيه مرفق تمام شود، و آنپاسخ اين است كه همه حرفها در اين بود كه آيا قيد (الى المرافق ) قيد جمله :(فاغسلوا) است ، و يا قيد موضوع حكم ، يعنى كلمه (ايدى ) است ، و ما گفتيم كهقيد كلمه (ايدى ) است و در اين صورت دستها بايد تا مرفق شسته شود، نه اينكهشستن تا مرفق باشد، و دستها تا مرفق را دو جور مى توان شست يكى از مرفق به پائينو ديگرى از انگشتان ببالا، پس بايد بگوئيم لفظ (الى المرافق ) لفظ مشتركىاست كه بايد قرينه اى از خارج يكى از دو قسم شستن را معين كند، و معنا ندارد بگوئيمقيد (الى المرافق ) قيد هر دو قسم است .
علاوه بر اينكه بنا به گفته صاحب مجمع البيان امت اجماع دارد بر اينكه وضوى كسىكه از بالا به پائين ميشويد صحيح است و اين نيست مگر بخاطر اينكه جمله مورد بحث باآن سازگار است و اين هم نيست مگر بخاطر اينكه جمله : (الى المرافق ) قيد براىموضوع يعنى (ايديكم ) است ، نه براى حكم يعنى جمله (فاغسلوا).

و امسحوا برؤ سكم و ارجلكم الى الكعبين

كلمه (مسح ) به معناى كشيدن دست و يا هر عضو ديگر از لامس است بر شى ء ملموس ،بدون اينكه حائلى بين لامس و ملموس ‍ باشد، و نيز خود لامس دست و يا عضو ديگر خود رابه آن شى ء بكشد، وقتى گفته مى شود: (مسحت الشى ء) و يا گفته شود (مسحتبالشى ء) هر دو به يك معنا است ، همچنانكه در آيه مورد بحث نيز حرف (با) آمده وفرموده : (برؤ سكم ) ليكن اگر بدون حرف بااستعمال شود، و شى ء ملموس را مفعول خود بگيرد، استيعاب وشمول را مى رساند، و اگر با حرف باء مفعول بگيرد، دلالت مى كند بر اينكه بعضىاز شى ء ملموس را لمس كرده ، نه همه آنرا.
پس اينكه فرمود: (و امسحوا برؤ سكم ) دلالت دارد بر اينكه مسح سر، فى الجملهواجب است نه بالجمله ، ساده تر بگويم مسح مقدارى از آن واجب است نه همه آن ، و اما اينكهآن مقدار كجاى سر است ؟ از مدلول آيه خارج است و اين سنت است كه عهده دار بيان آن است ،و سنت صحيح وارد شده به اينكه سمت پيشانى يعنى جلو سر بايد مسح شود.
اختلاف در اعراب كلمه (ارجلكم ) و در نتيجه اختلاف در اينكه مسح پا واجب استياشستن آن
و اما جمله : (و ارجلكم )، بعضى كلمه (ارجل ) را به صداى پائين لام قرائت كردهاند، كه قهرا آنرا عطف بر كلمه (على رؤ سكم ) گرفته اند، و چه بسا گفته باشندكه مجرور بودنش از باب تبعيت است نه از باب عطف ، نظير آيه : (و جعلنا من الماءكل شى ء حى ) كه مجرور بودن كلمه (حى ) به صرف تبعيت است و گر نهمفعول جعلنا بود، و بايد منصوب خوانده مى شد ولى اين حرف اشتباه است ، براى اينكهدر ادبيات گفته اند كه تبعيت لغت طرد شده و بدى است و ما نمى توانيم كلام خداىعزوجل را بر چنين لغتى حمل كنيم ، و جمله اى كه به عنوان شاهد آورده يعنى جمله : (وجعلنا من الماء كل شى ء حى ) به معناى (قرار داديم ) نيست تا كلمه (حى )مفعول آن باشد و به نصب خوانده شود و اگر به نصب خوانده نشده بگوئيم به تبعيتمجرور خوانده شده ، بلكه كلمه (جعلنا) به معناى (خلقنا) است و معناى جمله اين استكه (ما از آب هر چيزى را خلق كرديم ) كه معلوم است در اين صورت مجرور بودن كلمه(حى ) بخاطر تبعيت نيست ، بلكه بخاطر اين است كه صفت كلمه (شى ء) است .
علاوه بر اينكه مساله تبعيت بطورى كه گفته اند اگر هم ثابت شده باشد در موردخاصى ثابت شده ، و آن جائى است كه تابع و متبوعمتصل به هم باشند، همچنانكه در عبارت : (حجر ضب خرب (لانه سخت سوسمار)گفته اند كلمه خرب از باب تبعيت بجر خوانده مى شود، نهمثل آيه مورد بحث ما كه واو عاطفه بين (رؤ سكم ) و (ارجلكم ) فاصله شده است .
بعضى ديگر كلمه (ارجلكم ) را به نصب - صداى بالا خوانده اند، و شما خوانندهعزيز اگر با ذهن خالى از هر شائبه و اينكه فلانى چه گفته و آن ديگرى چه گفته اينكلام را از گوينده اى بشنوى ، بدون درنگ حكم مى كنى به اينكه كلمه (ارجلكم ) عطفاست بر موضعى كه كلمه (رؤ سكم ) دارد، و در جمله : (و امسحوا برؤ سكم ) كلمهرؤ وس هر چند كه به ظاهر مجرور به حرف جر است ، ولى موضعش موضعمفعول براى فعل (امسحوا) است ، (چون مى فرمايد سر خود را مسح كنيد)، و چون موضعكلمه رؤ وس نصب است ، كلمه (ارجل ) نيز بايد به نصب خوانده شود، در نتيجه از كلامآيه مى فهمى كه در وضو واجب است صورت و دو دست را بشوئى ، و سر و دو پا را مسحكنى ، و هرگز به خاطرت خطور هم نمى كند كه از خودت بپرسى چطور است ما كلمه(ارجلكم ) را بر گردانيم به كلمه (وجوهكم ) كه دراول آيه است ، زيرا خودت در پاسخ خودت مى گوئى حكماول آيه يعنى شستن بخاطر آمدن و فاصله شدن حكمى ديگر (يعنى مسح كردن ) بريدهشد، آرى طبع سليم هيچ گاه حاضر نيست كلامى بليغ چون كلام خداىعزوجل را جز بر چنين معنائى حمل كند حتى در كلمات معمولى مانند اين كلام كه (من صورتو سر فلانى را بوسيدم و به شانه او دست كشيدم و دستش ) بگويد معنايش اين استكه من صورت و سر و دست فلانى را بوسيدم ، و به شانه اش ‍ دست كشيدم ، و بهعبارتى ديگر با اينكه مى تواند كلمه (دستش ) را عطف كند به موضع كلمه شانه ودر نتيجه (دستش ) نيز مجرور به حرف (با) و تقدير كلام (به شانه او دستكشيدم و به دستش ) بشود، اين كار را نكند و به جاى آن كلمه ، (دستش ) رابشكل مفعول بخواند و بگويد اين كلمه عطف است بر كلمات (صورت و سر) و معناىجمله چنين است (من صورت و سر زيد را بوسيدم ، و به شانه او دست كشيدم ، و دستشرا)، آرى با اينكه وجه اول وجهى است روبراه و كثيرالورود در كلام عرب هيچ انسانسليم الفطرهاى وجه دوم را اختيار نمى كند.
توجيهات نادرستى كه به منظور توجيه برخى روايات مخالف كتاب ، بر آيهوضوتحميل كرده اند
اتفاقا بر طبق وجه اول رواياتى از ائمه اهل بيت (عليهم السلام ) وارد شده ، و امارواياتى كه از طرق اهل سنت آمده هر چند كه ناظر به تفسير لفظ آيه نيست ، و تنهاعمل رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم ) و يا فتواى بعضى از صحابه را حكايت مىكند، كه در وضو پاى خود را مى شسته اند، و ليكن از آنجائى كه خود آن روايات درمضمونى كه دارند متحد نيستند، و در بين خود آنها اختلاف است ، بعضى حكايت كرده اند كهرسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم ) پاى خود را مسح مى كرده ، و بعضى ديگرحكايت كرده اند كه مى شسته ، و چون اين دو دسته روايات با هم متعارضند، ناگزيربايد طبق روايات ائمه اهل بيت عمل كرد.
ولى بيشتر علماى اهل سنت اخبار دسته دوم را بر اخبار دستهاول ترجيح داده اند. و ما نيز در اينجا كه مقام تفسير آيه قرآن است سخنى با آنان نداريم، زيرا جاى بگومگوى در اين مساله ، كتب فقهى است و ربطى به كتاب تفسير ندارد، تنهابگومگوئى كه ما با آنان داريم اين است كه در صدد بر آمده اند آيه را طبق فتوائى كهخود در بحث فقهى داده اند حمل كنند، و به اين منظور براى آيه توجيهات مختلفه اى ذكركرده اند، كه آيه شريفه تحمل هيچيك از آنها را ندارد، مگر در يك صورت و آن اين است كهقرآن كريم را از اوج بلاغتش تا حضيض پست ترين و نسنجيده ترين كلمات پائينبياوريم .
مثلا (پناه مى بريم به خدا از خطر تعصب جاهلانه ) بعضى گفته اند كلمه (ارجلكم )عطف است بر كلمه (وجوهكم )، به آن بيانى كه گذشت ، البته اين در صورتى استكه (ارجلكم ) به نصب خوانده شود، و اما بنا به قرائت (ارجلكم ) به صداىپائين لام ، مساله تبعيت را كه بيان مختصر آن گذشت ، پيش كشيده اند، و شما خوانندهمحترم فهميدى كه آيه شريفه و هيچ كلام بليغى كه در آن وضع و طبع تطابق داشتهباشد نه تحمل آنرا دارد و نه تحمل اين را.
و بسيارى ديگر در توجيه قرائت به صداى پائين لام ، گفته اند: اين ازقبيل عطف در لفظ به تنهائى است و خلاصه گفتارشان اين است كه كلمه (ارجلكم )فقط لفظش عطف شده به كلمه (رؤ سكم )، و اما معناى آن عطف است به كلمه (وجوهكم)، پس اگر آنرا به صداى پائين لام مى خوانيمدليل بر اين نيست كه پاها نيز مانند سر بايد مسح شود، همچنانكه شاعر گفته :(علفتها تبنا و سقيتها ماء باردا)، يعنى من به شتر خود غذائى از كاه و آب خنك دادم ،كه تقدير كلام علفتها (تبنا و سقيتها ماء باردا) است ، يعنى به شتر خود غذائى ازكاه خوراندم و آبى خنك نوشاندم .
و خلاصه كلام اينكه خواسته است بگويد: در آيه مورد بحث نيز فعلى در تقدير هست كهعمل كرد به آن موافق است با عمل كرد فعل قبلى ، آرى از اينكه به شعر آن شاعر استشهادكرده معلوم مى شود خواسته است اين معنا را بگويد،حال از او مى پرسيم : آن فعلى كه در آيه مورد بحث در تقدير گرفتهاى چيست ؟ اگرفعل (اغسلوا) باشد، و تقدير آيه (فاغسلوا وجوهكم و ايديكم الى المرافق ، و امسحوابرؤ سكم و اغسلوا ارجلكم ) است كه فعل (اغسلوا) بدون احتياج به حرف جرمفعول مى گيرد، پس چرا كلمه (ارجلكم ) را به صداى بالا نمى خواند و در صددتوجيه صداى زير آن بر آمده ؟ و اگر چيز ديگرى در تقدير بگيرد با ظاهر كلام نمىسازد و لفظ آيه به هيچ وجه با آن مساعدت ندارد.
آن شعرى هم كه به عنوان شاهد بر گفتار خودش آورده يا از باب مجاز عقلى است ، كهنوشاندن آب خنك به حيوان را تعليف حيوان خوانده ، و يا اينكه تعليف متضمن معناى(دادن ) و يا سير كردن و يا امثال آن شده ، (همانطور كه چند صفحهقبل در باره آيه : (لا تاكلوا اموالهم ...) گفتيم كه جمله : (لا تاكلوا) متضمن معناى لاتضموا است )، علاوه براينكه بين اين شعر و آيه فرق هست ، زيرا اگر در شعر فعلىدر تقدير گرفته نشود معنايش فاسد مى شود، پس براى رو براه شدن معناى آن بطورقطع علاجى لازم است ، به خلاف آيه شريفه كه از جهت لفظ رو براه است هيچ احتياجىقطعى به علاج ندارد.
توجيه بى اساس ديگرى براى اينكه شستن پا در وضوء را به گردنآيه بيندازند
بعضى ديگر در توجيه صداى زير لام در جمله (ارجلكم ) (البته بنابراين كه شستنپاها در وضو واجب باشد) گفته اند: عطف جمله : (ارجلكم ) به جمله (رؤ سكم ) بهجاى خود محفوظ است ، و معناى آيه اين است كه سر و پاها را مسح كنند، ليكن منظور از مسحشستن خفيف و يا به عبارتى تر كردن است ، پس چه مانعى دارد كه منظور از مسح پاهاشستن آنها باشد، چيزى كه اين احتمال را تقويت مى كند اين است كه تحديد و توقيتى كهدر اين باب وارد شده همه راجع به عضوى است كه بايد شست ، يعنى صورت (و دست ) ودر باره عضو مسح كردنى هيچ تحديد حدودى نشده ، به جز پا كه فرموده پا را تا كعبمسح كنيد، از همين تحديد مى فهميم كه مسح پا هم حكم شستن آنرا دارد.
و اين سخن از نا مربوطترين سخنانى است كه در تفسير آيه مورد بحث و توجيه فتواىبعضى از صحابه در مورد شستن پاها در وضو گفته اند، براى اينكه هر كسى مى داندكه مسح غير شستن و شستن غير مسح كردن است ، (درمثل معروف توپ صدادار و توپ آهسته معنا ندارد، شستن خفيف هممثل توپ آهسته است ) علاوه براينكه اگر بنا باشد مسح پاها را به شستن پاها معنا كنيمچرا اين كار را در مورد مسح سر نكنيم ؟ و براستى من نمى فهمم كه در چنين صورتى چهچيز ما را مانع مى شود از اينكه هر جا در كتاب و سنت به كلمه مسح بر خوريم آنرا بهمعناى شستن گرفته و هر جا كه به كلمه : غسل (شستن ) بر خوريم بگوئيم منظور از آنمسح (دست كشيدن ) است ؟ و چه چيز مانع مى شود از اينكه ما تمامى رواياتى كه در بارهغسل وارد شده همه را حمل بر مسح كنيم ؟ و همه رواياتى كه در باره مسح رسيدهحمل بر شستن نمائيم ؟ و آيا اگر چنين كنيم تمامى ادله شرعمجمل نمى شود؟ چرا مجمل مى شود آن هم مجملى كه مبين ندارد.
و اما اينكه گفتار خود را با تحديد مسح پاها تا بلندى كعب تقويت كرد اين كار وى درحقيقت تحميل كردن دلالتى است بر لفظى كه به حسب لغت آن دلالت را ندارد، به صرفقياس كردن آن با لفظى ديگر، و اين خود از بدترين نوع قياس است .
بعضى ديگر گفته و يا چه بسا بگويند كه : خداى تعالى دستور كلى داده به اينكه دروضو بايد دست را به روى پاها بكشند، همچنانكه دستور عمومى ديگرى داده به اينكه درتيمم دست خاك آلود را به صورت بكشند، حال وقتى كه شما در وضو دست به روى پاهابكشيد هم عنوان ماسح بر شما صادق است ، هم عنوانغاسل ، اما ماسح صادق است ، براى اينكه دست به روى پاى خود كشيدهايد و اما عنوانغاسل صادق است ، براى اينكه دست تر به روى آن كشيده ايد و در واقع آن را شسته ايد،پس شما هم غاسل هستيد و هم ماسح ، بنابراين اگر كلمه (ارجلكم ) را به صداى بالامى خوانيم به اين عنايت است كه شستن پا واجب است ، (و در حقيقت كلمه مذكور را عطف بركلمه (وجوهكم ) گرفته ايم ، و اگر به صداى پائين بخوانيم به اين عنايت است كهدست تر روى پا كشيدن واجب است ،) (و در حقيقت كلمه مذكور را عطف به كلمه (برؤ سكم) كرده ايم )، اين بود خلاصه گفتار آن شخص .
و ما نفهميديم كه اين شخص چطور در مورد سر و پاها فرق مى گذارد و مى گويد مسحسر مسح بدون غسل و مسح پاها مسح با غسل است ؟ و اين وجه در حقيقت همان وجه قبلى است ،ولى با فسادى بيشتر، و به همين جهت همان اشكالى كه به آن وجه وارد بود به اين نيزوارد است .