 |  |  |
روح عصر صدر الدين
اذا اردنا ان نصور شخصية رجل حكيم مفكر ظهر بآراء جديدةوافكار نيرة في محيط مظلم جوه بحسب الجمودوالعصبية لابد ان نصورعصره الذي عاش فيه; ليحيط القارئ علما بشخصية ذلك الرجل البارزة .
ان من درس روح العصر الذي ظهر فيه صدرالدين في المحيطالفارسي يتمثل امامه روحان : روح التصوفالبحت وتاويل نصوصالشريعة، وروح الجمود على ظواهر الكتاب والسنة، والنضال باشكاله كانبين الروحينيشتد آونة ويضعف اخرى، ومؤلفات الفريقين مشحونةبطعن كل على الآخر، ولحدوث كل من الروحين وسريانهاسبب اصلينبينه لنصور به روح عصر الفيلسوف، ولا نعتمد فيما نقول الا على كلماتالثقات المشهورين منالعلماء الذين عاشوا في فارس في هذا العصر .
اما سبب حدوث التصوف في فارس وانتشاره فيه هو ان التاريخيدلنا على ان مذهب الباطنية وتعاليم عبداللهوابيه ميمون بن ديصانطافت في كثير من الارجاء الاسلامية، فصادفت في فارس تربة صالحةللنمو; لان الباطنيةتظاهرت بمذهب التشيع، وفارس كانت معقل الشيعة،والباطنية تقرب من التصوف الاسلامي; اذ هما يلتقيان فينقطة تاويلنصوص الشريعة وتقريبها من العقل، والقول بان لها باطنا غير ظاهرها;اضف الى ذلك ما كان في افكارالفارسيين من الانس بمذاهب الفلسفتينالاغريقية والهندية اللتين يصح ان يعتبر التصوف الاسلامي وليدهما .
ومعلوم ان المذاهب على انواعها فلسفية كانت ام ادبية ام سياسية اذاوجد لها ناصر ومعاضد من المسيطرين علىالامة التي تمذهبتبها تسرعفي خطاها، والتصوف الفارسي من المذاهب التي هيا لها الزمان ناصراومعاضدا قويا;فان الدولة الصفوية التي عاش في ظلها صدرالدين ظهرتمن ناحية التصوف، فاول الملوك الصفويين ومؤسسدولتهم كان صوفيابحتا، وجده الشيخ صفي الدين من اعظم اقطاب الصوفية، وقبره فياردبيل (1) مزار لمريديهالى الآن، وعليه ابنية فخمة .
خرج الشاه اسماعيل الصفوي من جيلان بلفيف من الصوفيةالمريدين له ولجده الشيخ صفي الدين في سنة 906ه . و هو ابن اربععشرة سنة، وفتح بلاد آذربايجان ، فروح التصوف كانتسارية في ملوكايران الصفويينالمعاصرين لصدرالدين.
قال بعض مؤرخي الافرنج . (2) ان تصوف الشيخ صفي الدين هو الذيحفظ كيان الدولة الصفوية نحو مائتي سنة،ولو لا ان السياسة الصفوية فيجنبها كانت تدعو الى تقوية المذهب المخالف له - اي مذهب الجمود الذيكانيحسب نفسه من الدين - لكان التصوف اكثر شيوعا مما كان عليه،وذلك ان سلطان الدين كان قويا،والمسيطرون والملوك مضطرون الىمجاراة تيار الفكر الشائع، وطاعة صوت الجمهور، ولو كان على خلافمايرغبون وما يضمرون» .
قال الشيخ يوسف البحراني المتوفى سنة 1186ه ، وهو من كبارمحدثي الشيعة في كتابه لؤلؤة البحرين في شانمحسن الفيض تلميذصدرالدين وخريجه الكبير ما نصه:
« لاشتهار مذهب الصوفية في ديار العجم وميلهم اليه بل غلوهم فيهصارت له - اي لمحسن - المرتبة العليا فيزمانه، والغاية القصوىفي اوانه، وفاق الناس جميع اقرانه، وقول هذا المحدث الثقة الجليليدل على اشتهارمذهب التصوف وكثرة انصاره في العصر الذيعاش فيه صدرالدين، وكان في جنب هذه الروح الجمود باديافيطائفة من اهل الحديث والفقه، وكانوا متمسكين بظواهر الكتابوالسنة، وكان سببه شدة تمسكهم بالدينواستيلاء سلطانه علىنفوسهم، وبعدهم عن اغراضه واسراره .
وكانوا يرون اتباع العقل المحض والمبادى الفلسفية مروقا عنالدين، وسلوكا لسبيل المضلين » (3) .
والقارئ يجد في ضمن هذه الرسالة كلمات للعلماء المشهورين - منهذه الطائفة كالسيد نعمة الله التستري،والشيخ يوسف السابق الذكر - فيشان الفلسفة والتصوف وشان صدر الدين، يقول الشيخ يوسف في ذيلكلامهالسابق:
« كان التصوف شائعا في عصر محسن الفيض حتى جاء على اثرهشيخنا المجلسي (4) ، وسعى غاية السعي في سدتلك الشقاشق الفاغرةواطفاء تلك البدع الباترة (5) » .
وهذا الكلاميمثل للقارئ شقةالخلاف بين المذهبين،قلنا: ان التصوفكان شائعا في عصر صدرالدين الا انشيوعه كان نسبيا، وكانت الغلبةللجمود; لان السياسة كما قلنا كانت تدعو الى تقوية عضدالدين ورجاله .
لان الصفويين اسسوا دولتهم في ظل الدين والتشيع وموالاة اهلبيتالنبي عليهم السلام، وكان نصر الفقهاءوالمحدثين المتمسكين بالظواهرسببا لحفظ عرشهم ودفع كيد خصومهم، ولكن كانت في ضمن هذاالنضالللتصوف معركة معنوية صح ان نقول انه كان فائقا على مظاهر الجمود،ويشهد به ان جماعة من العلماءالمشهورين بالزعامة الدينية والفقهاء كانوامن انصاره .
فان الشيخ بهاء الدين العاملي المتوفى سنة 1031ه . او 1030ه .الذي اعتمد عليه الشاه عباس الاول الصفوي،وفوض اليه منصب شيخالاسلام في ايران كما ذكر، كان ممن ينصر التصوف وقلبه مطمئن بصحته،وكلماته يلوحمنها ذلك .
فهذا دليل على استيلاء روح التصوف على روح هذا الشيخ المحدثالفقيه الذي كان يمثل بظاهره فريق اهلالجمود، وصنف رسالة في وحدةالوجود وبيان مذاهب الصوفية، وقال فيها مانصه:
« ولا شك ا نهم اي الصوفية من اولياء الله تعالى الذين لا خوفعليهم ولا هم يحزنون، والذين لهم البشرى فيالحياة الدنيا وفيالآخرة، والذين آمنوا وكانوا يتقون » .
طبعت الرسالة في القاهرة سنة 1328 ه .
ويدل عليه كلام صاحب لؤلؤ[ة البحرين] يقول في كتابه المذكور:
« ربما طعن عليه القول بالتصوف لما يتراى من بعض كلماتهواشعاره في هذا العصر الذي تلبد جوه بسحبالجمود، عاشصدرالدين مروج فلسفته التصوف، واصول الفلسفتين الاغريقيةوالفارسية الفهلوية وتمكن من وضعتآليفه الكثيرة الجليلة التياخلدت له الذكر الجميل ولم يصبه ما اصاب الفلاسفة الاحرار منالاضطهاد والزجروالقتل » .
فتوى رجال الدين بكفره
افتى جماعة من رجال الدين والفقه المتمسكين بظواهر الشريعةبكفره، واخذوا عليه امورا:
الاول: ا نه ذهب الى مذهب وحدة الوجود كما صرح به في كتبهوفلسفته حتى في تفسيره نقل قول محيي الدينبن عربي: « ان فرعونمات مؤمنا موحدا » واستحسن هذا الكلام بقوله: « هذا كلام يشم منهرائحة التحقيق » .
الثاني: ا نه ذهب في شرحه لكتاب الكافي، وفي تفسيره لسورةالبقرة، وفي كتابه الكبير «الاسفار» الى انقطاعالعذاب عن اهله فيالآخرة، وانكر الخلود في النار، وهو خلاف ما علم بضرورة من الدين .
الثالث: ذكر في الاسفار - في بحث العشق - ان عشق الغلمان وصورالحسان عشق مجازي، وهو قنطرة الى عشقالاله، وفيه روح المذهبالبانتيسمي .
الرابع: ا نه ذهب الى المعاد الجسماني بما لا يلائم ظاهر الشريعة،ومذهبه في المعاد كمذهب الشاعر الفيلسوفعمر الخيام في رباعيهالمشهور:
گردون نكرى زعم فرسوده ماست.
جيحون اثرى ز چشم پالوده ماست.
دوزخ شررى زرنجبيهوده ماست.
فردوس دمى زوقت آسوده ماست.
وجد هذا الرباعي بخطه في ظهر بعض تفاسيره، ومعناه قريب منمذهب الخيام:
اى آنكه ز آتش درون مىسوزى.
وز نار جحيم خشم نون مىسوزى.
گر زانكه نمونه زدوزخ خواهى.
بنگر ز درون خود كه چون مىسوزى.
ولقد اجاد الشاعر الكبير محمد السباعي بابراز هذا المعنى الفلسفيفي العربية بقوله:
انني ارسلت روحي آنفا.
في دياجي الغيب كيما اكشفا.
غامضا من عالم الخلد اختفى.
فانثنى روحي ونبا انما.
انا فردوس صفا نار انتقام.
وجد هذا الرباعي بخطه على ظهر تفسيره لسورة الحديد بينرباعيات كلها لخطه:
اى بوالعجب از بسكه ترا بوالعجبست.
وهم همه عشاق جهان از تومست.
مسكين دل منضعيف وعشقتو قويست.
بيچاره ضعيف كش قوى بايد زيست.
تاثير الفلسفة الاغريقية في نفسه.
منذ ظهر الانسان في الوجود خضعت نفسه بقوى العالم مادية كانت اوارادية، وقوة التعليم من اقوى المؤثراتفي النفس الانسانية، ولا سيما اذاكانت القوة المؤثرة مما تقبله النفس بفطرتها اثرت الفلسفة الاغريقيةوتعليمارسطو واتباعه في نفسه اثرا عميقا ، ذكر في اول الاسفار:
« اني قد صرفت قوتي في سالف الزمان منذ اول الحداثة والريعانفي الفلسفة الالهية بمقدار ما اوتيت من المقدور، وبلغ اليه قسطي منالسعي الموفور، واقتفيت آثار الحكماء السابقين، والفضلاءاللاحقين، مقتبسا منتائجخواطرهم وانظارهم، مستفيدا من ابكارضمائرهم واسرارهم، وحصلت ما وجدتفي كتب اليونانيينوالرؤساءالمعلمين تحصيلا يختار اللباب من كل باب » (6) .
وقال في بحثه عن حدوث العالم:
« واعلم ان اساطين الحكمة المعتبرة عند طائفة ثمانية: ثلاثة منالمليين ثالس وانكسيمانس واغاثاذيمون، ومناليونانيين خمسةانباذقلس وفيثاغورث وسقراط وافلاطون وارسطو قدساللهنفوسهم، واشركنا الله في صالحدعائهم وبركتهم، فلقد اشرقت انوارالحكمة في العالم بسببهم، وانتشرت العلوم الربوبية في القلوببسعيهم، وكلهؤلاء كانوا حكماء زهادا عبادا متالهين معرضين عنالدنيا مقبلين على الآخرة، فهؤلاء يسمون بالحكمة المطلقة،ثملميسم احد بعده هؤلاء حكيما، بل كل واحد منهم ينسب الىصناعة كبقراط الطبيب وغيره » (7) .
منابع افكار صدرالدين وفلسفته
نجد فلسفة صدرالدين تستمد من منابع كثيرة اهمها آراء اليونانيين،ولا سيما آراء ارسطو، و تلميذه ابن سينا ،وافكار محيي الدين بن عربيالصوفي، وتعاليم الدين الاسلامي المستخرجة من القرآن الحكيم والسنةالنبوية،فجدير ان نشير الى هذه المنابع الاربعة على سبيل الايجاز ليعلموجهة فلسفته .
1 - آراء ارسطو : فهي آراء وافكار تراها في كتبه الواصلة الينابواسطة نقلة العصر العباسي الزاهر، وفي كتب اليونانوالعرب، اهمها اثباتالحركة الطبيعية الازلية، واثبات احتياج المتحرك بمحرك يتحرك بمحركآخر حتىينتهي الى متحرك لا يتحرك بآخر، فهو جوهر وفعل معا، فهذاالمحرك الثابت هو الله مصدر الحركة الابدية التيتتحرك بعلة غائية،اي بطريق الجذب نحو العقل الاعظم، والشوق اليه كما يستميلنا الخبرويستهوينا الشيءالجميل بدون دخل لهما في ذلك، وعلى هذا المثالينجذب عالما الارواح والاجسام نحو الله بدافع ذاتي .
وهو يرى ان المادة قديمة، وان المحرك الاول اي الله لم يخلق المادةبل نظمها، وان الله جوهر روحاني يتجلىفيه العقل والحياة باتممظاهرهما، ويتمتع ابدا بالسعادة الكاملة، ولانهما كه بمشاهدة ذاتهلايلتفت الى العالم .
2 - آراء ابن سينا : فهي على ما يظهر لنا آراء فلاسفة اليونان، وافكارارسطو، وتعاليم مدرسة امينوس سكاس التييسميها العرب بمدرسةالاسكندرانيين، وتعاليم تلميذه . افلوطين الذي يسميه الشهرستانيبالشيخ اليوناني،وهو منظم مذهب استاذه، وكان من آراء هذا الفيلسوفاليوناني فيما وراء الطبيعة ( متافيزكا ) ان هذا العالمكثير الظواهر، دائمالتغير، وهم لم يوجد بنفسه، بل لابد لوجوده من علة سابقة عليه هيالسبب في وجوده، وهذاالذي صدر عنه العالم واحد غير متعدد لا تدركهالعقول، ولا تصل الى كنهه الافكار، ولا يحده حد، وهو ازلي قائمبنفسهفوق المادة وفوق الروح وفوق العالم الروحاني، خلق الخلق ولم يحل فيماخلق، بل ظل قائما بنفسهمسيطرا على خلقه، ليس ذاتا، وليس صفة، هوالارادة المطلقة لا يخرج شيء عن ارادته، هو علة العلل ولا علة له،وهوفي كل مكان ولا مكان له .
وبحث ا نه كيف نشا عنه العالم، وكيف صدر هذا العالم المركبالمتغير من البسيط الذي لا يلحقه تغير كان هذاالعالم غير موجود ثم وجد،كيف يصدر هذا العالم الفاني، من الله غير الفاني . هل صدر هذا العالم منالصانع عنروية وتفكير او من غير روية ولم وجد الشر في العالم ما النفسواين كانت قبل حلولها بالبدن واين تكون بعدفراقه؟
وهذه المسائل واشباهها التي بحث عنها افلوطين هي مباحثشغلتحيزا من افكار ابن سينا بعد ان ورثها منالمعتزلة والصوفية وجمعيةاخوان الصفا ، كما هي المسائل التي درسها صدرالدين وزينها للناظرينفي القرنالحادي عشر، وكانت الشرائع السماوية والقوانين الادبية تشغلمكانا فسيحا في مبادئ ابن سينا، واليك نص قولهفي النبوة:
« يوجد رجال ذو طبيعة طاهرة اكتسبت نفوسهم بالطهر وبتعلقهابقوانين العالم العقلي; لذا هم ينالون الالهامويوحي اليهم العقلالمؤثر في سائر الشؤون، ويوجد غيرهم لا حاجة لهم الى الدرسللاتصال بالعقل المؤثر; لا نهميعلمون كل شيء بدون واسطة . هؤلاءهم اصحاب العقل المقدس، وهذا العقل لمن السمو بحيث لا يمكنلكلالبشر ان ينالهم منه نصيب، وهذا القول صريح في ا نه يقصدباصحاب العقل المقدس الانبياء الذين يحظونبالوحي الرباني كماا نه اعتراف منه باصل كبير من اصول الاديان » .
وهذه النزعة الدينية اثرت في نفس صدرالدين، وصرح في كثير منكتبه بمثل هذا الراي الفلسفي الديني، وبذلك نعلم ان ابن سينا بعيد عمانسبه اليه الكونت دوغوبينو في كتابه المذاهب والفلسفة في آسيا الوسطىبقوله:
« ان ابن سينا نهض بل خرج على ما كان يعلمه الدين منذ اربعمائةسنة، وانه هدم من الاسلام ومن معتقده جانباعظيما، نعم، انه كانذانفوذ كبير على افكار الملوك والامراء، فجهر بآرائه الفلسفيةبحرية تامة، لكنه احترم فيجنبها الدين الاسلامي، وكان حقا معلماكبيرا للفلسفة في ايران الى قدوم جنكيز خان المغولي » .
3 - افكار محيي الدين بن عربي : اكثر افكار هذا الامام الصوفي اختفتعلينا وراء حجاب من الرموز والالغاز، فماعرفناه من افكاره وحصل لنااليقين به هو ا نه كان ممن يعتقد بوحدة الوجود حتى قال: انه كفر النصارىليسبقولهم ان المسيح هو الله بل كفرهم بقولهم انه ابن الله، وكا نه كانيؤمن بنظريات آشور الحلولية على ان له آراءفي الاخلاق الفاضلة والتيسلك سبيلها الصوفيون كالحب والسكر والتوبة والمجاهدة والخلوةوالتقوى، ومقاميالخوف والرجاء، ومقام الفكر والذكر واسرارهما، ولهبحث في النبوة واسرارها .
وكان محيي الدين يعد من قادة التصوف وحاملي لوائه ومعلميه فيايران كابن سينا الى زمن جنكيز خانالمغولي، يبجله صدرالدين غايةالتبجيل، ويقرن اسمه بكلمات التجليل كالعالم الرباني والعارف الكاملواشباهها،واقتبس صدرالدين آراءه واوردها ضمن الكلمات الفلسفية .
4 - الدين الاسلامي : اما الدين الاسلامي فالقرآن باصوله العالية وسننهالسامية مرآة تعاليم هذا الدين الجلي،آخى بين العلم والدين، وارشد الىتوحيد الحق المهيمن وتنزيهه عن كل نقص وشرك، واعلن باسم اللهواعلاه فيوسط كان يعبد الاوثان، ورفض كل باطل، وحطم كل وثنوصنم، وهو النور الذي القى اشعته البيضاء في مدةيسيرة بين الاندلسوالهند، ولا زال سراجا يضيء العالم منذ قرون طويلة، ولكن النزاع فيالخلافة في الصدر الاولالذي امتد الى القرون المتاخرة من ناحية، وتشابهبعض آيات القرآن الذي دعا المفكرين الى النظر فيها منناحية اخرى كانامن الاسباب التي اوجدت الفرق واحدثت الجدل ، فظهر هذا الدين بمظهرغير مظهره الذيتجلى به في الصدر الاول ظهر منحرفا عن اصله السامي،فبهذه الصورة تلقاه صدر الدين .
وقوف حركة الفلسفة في ايران
كانت لفلسفة ابن سينا حركة قوية في ايران الى ان هجم المغول فيالقرن السابع الهجري فوقفت هذه الحركة;لان الغزاة كانوا يرمون الىالترتيب السياسي وتنظيمه، ولم يكن لهم اهتمام بالفلسفة; لان غاية هؤلاءالفاتحينكانت ان ينشئوا نظاما مدنيا قويا بكل ما يمكن من الوسائل، ولماصباوا الى الاسلام راوا من المعقول ان يسندواكل الاسناد هذا الدين،فلميوافقوا على نشر فلسفة ابن سينا ومن قال بمذهبه وان هم اهتموا بنشرالفنونوالصنائع .
ظهور الدولة الصفوية
قلنا فيما سبق ان الحركة الفلسفية وقفتحينما هجم المغول; لان كبيراهتمامهم كان بنشر الفنون والصنائعوقليلا كانوا يعتنون بالعلم والادب .وسارت الامور هذا السير الى ان تسنم اول الصفويين غارب العرش،وكانصوفيا بحتا، ولكنه لما راى الشيعة مذهبا خاصا بالبلاد الفارسية اولع بهاهو وخلفاؤه ولعا يدل على ذكاء،فانهم روجوا نموها وتبسطها بكل مااوتوا من السطوة والسلطنة، ولم يسن بفلسفة ابن سينا . ولكن الفلسفةكانتتتحرك وتبدي اشارات الحياة لان ارجاع المسببات الى اسبابهاوالفحص عن عللها مما يطلبه الطبع البشري .
طريقة التدريس في آسية
ولما كان الدرس في العلوم العالية في آسية تتلقى مشافهة، وكانالفلاسفة القائلون بمذهب ابن سينا متفرقينوهم نفر قليل كثيروا الخوفامام علماء الدين، اضطر صدرالدين ان يختلي عدة سنين في جبال قممتنقلا فيرحلاته في فارس، لاقطا من افواه الحكماء جميع الشروح التينشات من نفوس اصحابها بعد الخبرة والثقةبنفوسهم، وبدا بنفسه يعلم فيالمدن التي يمر بها، ولما لم يكن له منافسون من جهة الفصاحة، ولا منجهة التانق في العبارة، ولا من جهة سهولة التعبير، كان سامعوه يفرحونبما يلقيه عليهم ويقتنونه بكل حرص، وكانواكثيرين، ثم كان ينتقي منهمتلاميذ ذوي فضل ممتاز .
خوفه من رجال الدين
وكان صدرالدين نفسه ايضا يخاف رجال الدين المتمسكينبالظواهر، ولهذا كان يسعى جهده ان لا يثير فينفوسهم كامن الريبة، فكانموضوع بحوثه امورا مكنية يثبتها بالادلة الصريحة، ولو لم يفعل ذلكلعرض نفسهلشكاياتهم وتشديدهم عليه تشديدات لا نهاية لها ، فيخاطربالعمل عينه بمستقبل اصلاح الفلسفة الذي كانيكفر به فوفق بين فكرهوبين مقتضيات الاحوال، ولجا الى الوسيلة العظمى ، وسيلة التقيةوالكتمان .
وكان اذا هبط مدينة يحرص على زيارة مجتهديها او علمائهاويجلس في آخر الناس، وكان يطيل السكوت، واذاتكلم نطق بكل هدوءوسكينة مستحسنا كل كلمة تخرج من افواه اولئك الاجلة، وكان اذا سئلعن معارفه لاينطق الا بالآراء المدونة في اسفار المذهب الشيعي المحض،ولا يشير ابدا الى ا نه يعنى بالفلسفة، وبعد ايام قليلةمن رؤية المجتهدينوالعلماء كانوا يدعونه بانفسهم الى ان يدرس تدريسا علنيا، وللحال كانيلبي دعوتهم .
طريقته في نشر فلسفته
كان يجعل عنوان درسه من ابواب الفقه اولا، ثم يزيد المسالة تدقيقافي وجوب اتباع الاوامر والنواهي والفرائضعلى ما يفعله امهر العلماء فينظرياتهم، فكان هذا العمل يحببه في قلوب العلماء، ويزيده اعتبارا، واذاكان يبحثفي باب الوضوء او الصلاة كان ينتقل منها الى اسرارها، ومنهاالى نواميس الوحي، ومنها الى التوحيد، وكان هناكيجد مجالا لاظهارآرائه الفلسفية، وابراز شخصيته الكبيرة بآيات من الحذق والمهارةوالاستدراك، وكشف الاسرارللتلاميذ المتقدمين .
وكان في القاء دروسه يسرد عبارات ذات معنيين راقية تتراىبوجهين لا يفهمها من تلاميذه الا الذين رسختاقدامهم في الاستنتاج، ثميغطي كل هذه الاقوال بغشاء رقيق من العبارات الدينية التي تؤيد دينه،وتظهراحترامه لمبادئ الدين .
بثه فلسفة ابن سينا
كان ينشر مذهب ابن سينا في الطبقة المنورة كلها، واذا كان يحرصعلى اخفاء مذهبه في كلامه، فكان اخفاؤه لهفيما يكتبه اقوى واعظم،والوقوف على حقيقة مذهبه الفلسفي صعب الا لمن اتصل سند درسه الىتلامذته الذينتلقوه عن نفسه، ولمن وقف على اصطلاحاته الفلسفيةوسند آرائه غير مقطوع في هذا العصر، ولكن قل عددتلامذته اليوم، وكانفي عصر ناصر الدين شاه القاجار جماعة من كبار تلامذته، اي الذين كانواينقلون جيلا بعدجيل عن معلمهم الاكبر من امر فكره، وبايديهم مقاليدالعبارات التي كان يتخذها لكي لا يعبر عن افكاره صريحا .
شخصيته الفلسفية
يقول الكونت دوغوبينو: ان صدرالدين لم يكن منشئ فلسفة جديدة،بل هو اعاد الى فلسفة ابن سينا ضرمها،واضاءها في مصباح جديد،والحق ا نه اظهر شخصيته من ناحية مذهبه الفلسفي، واتى براي جديدمستقل فيبعض مسائل فلسفية، وخالف ابن سينا في مسائل جمة،وسنشير الى بعضها ضمن هذه الرسالة، ولا شك ا نه كانمصلحا للفلسفةالآسيوية، وهو الذي البسها ثوبا يقبله كل من ينظر اليها، فقبلها من كان فيعهده، واعجببنظرياته العارفون، ولا غرو فانه عاش في عهد غير عهدابن سينا، وفي وسط غير وسطه .
بدرسنا شخصية هذا الفيلسوف نراه ا نه اخلد اثر العلم; اذ نفخ فيرميم مذهب ابن سينا، واعاد اليه شبابه فيالعصر الذي عاش فيه، والبسهحلة مكنته من ان ينتشر في جميع مدارس ايران، واستطاع ان يفسحلمذهبهالفلسفي موطنا بجانب تعاليم الدين .
ولو لا خدمته العلمية لكان نجم الفلسفة يغرب وراء ظلمات الغزواتالمغولية، وعشاق الفلسفة مدينون لهذاالفيلسوف الكبير، وحقا يعد معلماكبيرا للفلسفة في ايران بعد ابن سينا الى الآن .
مذهبه في ازلية العالم المادي وحدوثه
افترق الدين والفلسفة في مسالة قدم العالم وحدوثه، فبالضرورةينتهي البحث الى ازلية المادة وحدوثها قدمازمانيا، يصرح الدين بظاهرهبالحدوث وان يد البارئ ابدعت المادة من العدم، والفلسفة تجهر بالقدم .
وقف صدر الدين امام هذه المسالة العويصة وقوف المتحير، وراىنفسه بين تجاذب قوتي الدين والفلسفة .
يقول في اول رسالته في الحدوث:
« هذه المسالة تحيرت فيها افهام الفحول، وتبلدت عن ادراكهااذواق العقول; لغاية غموضها . . . ، والناس فيها بينمقلد كالحيارىومجادل كالسكارى، فمن العقلاء المدققين والفضلاء المناظرين مناعترف بالعجز عن اثباتالحدوث للعالم بالبرهان قائلا: العمدة فيذلك الحديث المشهور، والاجماع من المليين، وانت تعلم انالاعتقادغير اليقين; اذ الاول قد يحصل بالتقليد او الجدل، وهمامناط الظن والتخمين، والثاني لكونه بصيرة باطنية لايحصل الابالبرهان المنور للعقول، او بالكشف التام التابع للوصول » (8) .
وزيف آراء المتكلمين التي تمسكوا بها في حدوث المادة وقال:
« فمنهم من يتصدى لاثبات هذا المقصد العظيم المبتنى عليه كثيرمن قواعد الدين القويم بالادلة المتزلزلةالاركان، والاقيسةالمختلة . . . كالمتكلمين . . . زعما منهم ان تمهيد اصول الدين ممايحتاج الى مثل تلك الكلماتالواهية، وما احسن قول الغزالي فيحق من تصدى لنصرة قوام الدين بالامور السخيفة المبتنية علىالمجازوالتخمين: انه صديق جاهل، وقال ايضا: ان ايراد مثلها فيمعرض الانتصار للشرع القويم ربما يؤدي الى خللعظيم من حيثان ضعفاء العقول ربما يزعمون ان اصول الدين مبتنية على هذهالدعاوي الواهية، وهذا كما انبعض المحدثين نقل ان بعض الزنادقةوضع الاحاديث في فضل الباذنجان منها: « كلوا الباذنجان فانها اولشجرةآمنتبالله تعالى » . . . وقال: انما وضعه ليتوسل به الى القدحفي صدق احاديث من شهد الله تعالى بصدقه » (9) .
وهو نفسه لم يستطع ان يخطئ مبادئ الدين القائلة بالحدوث لقوةايمانه بالانبياء، وقبول اصول تعاليمهم قبولافلسفيا .
وفند راي ابي نصر الفارابي المدون في رسالته في الجمع بين رايالحكميين افلاطون وارسطو بتاويله مذهبافلاطون في الحدوثبالحدوث الذاتي والافتقار الى الصانع .
وقال: هذا القول في الحقيقة تكذيب للانبياء من حيث لا يدري،وقال: ان النصوص الماثورة عن افلاطون تعطي انه يريد بالحدوثالحدوث الزماني لا الحدوث الذاتي. وقال: وهذا من قصور ابي نصر فيالبلوغ الى شاو الاقدمين .
ونقل عن افلاطون في كتابه المعروف بفاذا وفي كتابه المعروفبطيماوس كما حكى عنه تلامذته كارسطو وطيماوس وشافرطوسوابروقلوس انه قال:
« ان للعالم مبدا محدثا ازليا، واجبا بذاته، عالما بجميع معلوماتهعلى نعت الاسباب الكلية، كان في الازل ولم يكنفي الوجود رسمولا طلل الا مثال عند البارئ جل اسمه، ربما يعبر عنه بالعنصرالاول » (10) .
ووجه ايضا راي ارسطو با نه يريد من الحدوث الحدوث الزماني،وراى ان العلم لا يصدق حدوثها من العدمالمحض، وفكر فكرا عميقاليحل المعضلة، ولما انتهى فكره الى نقطة وجد فيها سبيله للتخلص منظلمة هذاالشك. راى ان الوقت قد حان ليجهر برايه فقال:
« ان هذه المسالة عندي في غاية الوضوح والانارة، لم اجد مننفسي رخصة في كتمانها وعدم الاشاعة والافاضة بهاعلى منيستاهلها ويقبلها » (11) .
واخذ يجهر برايه قائلا: ان ما سوى الله حادث ولا قديم ذاتا وزماناالا الله تعالى .
نظرية الحركة في الجوهر
سلك في ازلية المادة مسلكا وفق به بين الدين والفلسفة، وابدىنظرية سماها الحركة الجوهرية، وهي نظرية فيغاية الغموض والابهامتكاد تشبه نظرية آينشتاين، يعسر فهمها الا بالامعان والتدبر العميق فيفلسفته واصطلاحه .
وهي ان العالم المادي مطلقا لا يزال في تجدد مستمر، فالمادةبجوهرها في الآن الثاني غير المادة في الآن الاول،وهي متحركة دائمابحركة جوهرية، وللهيولى والصورة في كل آن تجدد مستمر، ولتشابهالصور في الجسمالبسيط ظن ان فيه صورة واحدة مستمرة لا على التجددوليست كذلك، بل هي واحدة بالحد لا بالعد; لا نهامتجددة متعاقبة علىنعت الاتصال، لا بان تكون متفاصلة متجاورة ليلزم تركيب المقاديروالازمنة من غيرالمنقسمات .
وبهذه النظرية استنتج التوفيق بين الدين والفلسفة ، فالدين انما ارادمن الحدوث تجدد المادة وحركتها حركةجوهرية، وهي حادثة في كل آنوان لم يكن لها مبدا زماني، وهو يوافق العلم، فلا اختلاف بينهما; اذ كلمنهمايقول بالحدوث بهذا المعنى والمبنى، اي تجدد المادة تجدداجوهريا ، وكل منهما يقول بالقدم; لا نه لا يتصورعقلا حدوثها من العدمالبحتحتى يتصور لها مبدا زماني، وهي نتيجة عدة اصول:
منها: ا نه فرض للوجود طرفين، وهو في احد طرفيه فعلية محضة منجميع الجهات، وهو البارئ الموجد تعالى،وبعبارة اوضح: هو الوجودالمطلق، وفيه كل الكمال المتصور الفعلي، وفي طرفه الآخر قوة محضة منجميعالجهات الا في فعلية القوة (12) ، وهذا يطلق على الهيولى . (13) .
فيكون في الوجود طرفان البارئ تعالى والهيولى، والبارئ تعالىوجود اكمل من جميع الجهات ، فلا يحتاج الىالخروج عما كان، وفيالوجود ايضا مرتبة وسطى له الفعلية من جهة، والقوة من اخرى فبالضرورةيكون فيه تركيب، فذاته مركبة من شيئين: احدهما: بالفعل، والآخر:بالقوة، وله من جهة القوة ان يخرج الى الفعل لغيره ، وهذاالخروج اذا كانبالتدريجيسمى حركة، والحركة: هي فعل او كمال اول للشيء الذي هوبالقوة (14) ، ومعنى الحركة:التجدد والانقضاء .
والتجدد فيالمادة صفة ذاتية فلا تحتاج الى جاعل وفاعل يجعلهامتجددة، وهذا الراي يفيد ان يد البارئ اوجدتالمادة متحركة، والحركةموضوعة في طبعها، والعلم الحديث ايضا يقول: ان حركة الذرات فيطبعها، ومنهاالمتحرك انما يتحرك بشيء آخر لا يكون بنفسه متحركا،فتكون حركة بالقوة، فقابل الحركة امر بالقوة، وفاعلهاامر بالفعل، والحركةعلى مذهبه سببها وجود فعلية القوة، وللشيء ان يخرج الى الفعل لغيره .
ومنها: ان مبدا الحركة الطبيعة لا النفس ولا العقل (15) ، وقال: الفاعلالمباشر للحركة ليس عقلا محضا عن غيرواسطة; لعدم تغيره، ولا نفسا منحيث ذاتها العقلية، بل ان كانت محركة فهي اما من حيث كونها في الجسماومن حيث تعلقها به، فيكون اما طبيعة او في حكم الطبيعة ، والطبيعة علىمذهبه سيالة الذات متجددة الحقيقة،نشات حقيقتها المتجددة بين مادةشانها القبول والزوال، وفاعل محض شانه الافاضة والاكمال، فلا يزالينبعث عنالفاعل امر وينعدم في القابل، ثم يجبره الفاعل بايراد البدل علىالاتصال .
فهذه الاصول وصل الى النتيجة التي هي مفاد نظريته، وهي ان مبداالحركة سواء اكانت طبيعية ام ارادية امقسرية هي الطبيعة، والحركةمعناها: التجدد والانقضاء، ومبدا التجدد لابد ان يكون متجددا فالطبيعةبالضرورةمتجددة بحسب الذات; لان المتحرك وهي المادة لا يتصورصدوره عن الساكن، ويستحيل صدوره عن الثابت،وقال: وبصحة هذاالاصل اعترف الرئيس ابن سينا وغيره بان الطبيعة من جهة الثبات ليستعلة الحركة، وقالوا:لابد من لحوق التغير بها من الخارج ، والطبيعة اذاكانت متجددة فالمادة في الآن الثاني بجوهرها غير المادةفيالآن الاول .
قال في آخر الفصل الرابع من رسالة الحدوث:
« تنبيه تمثيلي [عقلي]: ان كان كل شخص جوهري له طبيعة سيالةمتجددة، وله ايضا امر ثابت مستمر نسبتهاليها نسبة الروح الىالجسد ، فان الروح الانساني لتجردها باق، وطبيعة البدن ابدا فيالتجدد والسيلان والذوبان،وانما هو متجدد الذات الباقية بورودالامثال، والخلق لفي غفلة عنه، بل هم في لبس من خلق جديد،وكذلك حالالصور الطبيعية فانها متجدد من حيث وجودها الماديالوضعي الزماني، فلها كون تدريجي متبدل غير مستقرالذات، ومنحيث وجودها العقلي وصورتها المفارقة الافلاطونية (16) باقية ازلاوابدا في علم الله تعالى ، فالاول وجوددنيوي بائد داثر لا قرار له،والثاني وجود ثابت غير داثر لاستحالة ان يزول شيء من الاشياءعن علمه، او يتغير علمهتعالى « ان فى هذا لبلاغا لقوم عابدين » (17) ( الانبياء /106 )
ولما ابدى نظريته وتنبه انه تفرد بها قال في الفصل الخامس من رسالةالحدوث:
« اما قولك فيما سبق: ان هذا احداث مذهب لم يقل به احد منالحكماء فهو كذب وظلم، فان اول حكيم قال بهفي كتابه هو اللهسبحانه، وهو اصدق الحكماء، فانه قال: « وترى الجبال تحسبهاجامدة وهى تمر مر السحاب » (النمل /88 ) وقال: « بل هم فى لبسمن خلق جديد » ( ق/15 ) . وقوله: « والسموات مطويات بيمينه » .( الزمر/67 ) وقوله: « على ان نبدل امثالكم وننشئكم فى مالاتعلمون » . ( الواقعة /61 )
وتمسك ببعض آيات وروايات اخر نكرنا ذكرها لعدم دلالتها فينظرنا، ثم نقل عن ابن عربي قوله في الفصوص: «ومن اعجب الامران الانسان في الترقي دائما، وهو لا يشعر بذلك للطافة الحجابورقته وتشابه الصور مثل قوله: «واتوا به متشابها » ( البقرة /25 )ونقل قوله في الباب السابع والستين والمائة من الفتوحات، فالوجودكله متحركعلى الدوام » (18) .
پىنوشتها:
1) اردبيل مدينة كبيرة في فسيح من الارض واقعة على بعد 210 كيلومترات شرقي تبريزفي شمالي فارس .
2) وهو سرجان ملكم في تاريخه الذي وضعه لايران .
3) لؤلؤة البحرين ، ص131 .
4) هو محمدباقر بن محمد تقي بن مقصود علي المجلسي الاصبهاني من اعظم محدثيالشيعة ورؤسائهمالروحيين في عصر الصفويين، عاصر الشاه سليمان، والشاه سلطانحسين الصفويين، وكان هذا المحدث الكبيرممن يتصدى لشؤون السياسة، ويستشيرهالسلطان في تدبير الملك وتنظيم ايران، وله آثار علمية جليلة كثيرة،منها: كتابه الكبيربحار الانوار في احاديث الائمة الاطهار في 24 مجلدا كبيرا، وفي بعض مجلداته بحثعن علوممتنوعة من الفلك والفلسفة والكلام، ولاسيما في جزئه المسمى بالسماءوالعالم توفي سنة 1111 ه ، ومجلس كماقيل قرية من قرى اصبهان .
5) وفي نسخة البائرة .
6) الاسفارالاربعة ، ج1 ، ص4 .
7) رسالة حدوث العالم ، صدرالدين الشيرازي ، ص274 .
8) رسالة حدوث العالم ، ص182 .
9) رسالة حدوث العالم ، ص182 .
10) منقول في رسالة حدوث العالم ، ص188 .
11) رسالة حدوث العالم ، ص190 .
12) فسر اصطلاحه في القوة بقوله: هو ما يقال لمبدا التغير في شيء آخر من حيث هو شيءآخر سواء اكان فعلاام انفعالا، ويقول ايضا: ان القوة الفعلية قد تكون مبدا للحركة، واذاكانت مبدا الحركة لا تخلو من التجدد والتغير،فهو متحرك حافظ لتغيره، وقد تكون القوةوراء ما لا يتناهى بما لا تتناهى في الايجاد والابداع كقوة البارئ، وقديكون فيالانفعال بما لا ينتهي كالهيولى الاولى .
13) فسرنا الهيولى فيما سبق .
14) وهذا تعبير آخر عن سير الوجود نحو الكمال والارتقاء اليه حسب قانون النشوءوالارتقاء .
15) العقل يطلق في اصطلاحه على الجوهر المجرد الروحي .
16) تطلق الصورة الافلاطونية في الفلسفة اليونانية على عالم المثال والجواهر المجردة.
17) رسالة الحدوث ، ص210 .
18) رسالة الحدوث ، ص215 .
| | | |
