شايان تذكر است كه ترتيب پرسش ها و پاسخ ها در اين كتاب چنان كه اشاره شد براساس ترتيب مباحث جلسات تدوين نشده است ، و لذا در برخى از موارد سؤ الات ، تكرارىبه نظر مى رسند، هر چند در هر كدام نكته ويژه اى است كه به لحاظ آن از حذف و ياادغام آنها در يكديگر خوددارى شد. و الله الهادى . در پايان از تمام برادرانى كه در ارائه اين اثر نقش داشتند به ويژه مديريت انتشاراتنهاوندى كمال تشكر را مى نمايم . محمد حسين رخشاد خداشناسى و توحيد اهميت خداشناسى س 1 زيربناى دين چيست ؟ ج - تمام امور مربوط به شرع همه فرع توحيدند، توحيد است كه نبوت مىخواهد، و توحيد است كه معاد مى طلبد. س 2 معناى اين روايت چيست كه مى فرمايد: اذا انتهى الكلام الى الله فاءمسكوا، و لاتفكروا فى ذات الله ، و تلكموا دون العرش ،و لاتكلموا فيما فوق العرش (2) هرگاه سخن به خدا رسيد، لب فرو بنديد، و در ذات خدا نينديشيد، و پيرامون زيرعرش سخن گوييد، و درباره بالاى عرش سخن نگوييد. ج - بيان معارف توسط ائمه عليهم السلام در توحيد و معارف در حد اعلى است .و اين اميرالمؤ منين عليه السّلام است كه از متن ذات و توحيد سخن مى گويد كه در كلاماوحدى از مردم نيست ، بنابراين نهى از تكلم در ذات در اين روايت متوجه كسانى است كهنمى توانند ذات راكما هو حقه توصيف نمايند، و توصيف آنها تشبيه و كفر است ؛ بر اينپايه ، اشكال متوجه مستمعين هم نيست ، زيرا پاى منبر حضرت امير عليه السّلام به هنگامخطبه و بيان معارف الهى افراد مختلف بوده اند. و نهى واشكال فقط متوجه گويندگان غير لايق است . خداوند متعال مى فرمايد: سبحان الله عما يصفون ، الا عباد الله المخلصين (صافات : 159 و 160) منزه است خداوند از آنچه آنان توصيف مى كنند، مگر بندگان پاك (به تمام وجود) خدا. مراتب خداشناسى س 3 چگونه ممكن است انسان محدود، به خداوندمتعال كه نامحدود است علم پيدا كند؟ ج - محدود به اندازه خود به نامحدود علم پيدا مى كند، مانند دريچه اى كه نوربه آن مى تابد و به اندازه خود نور مى گيرد. س 4 با اينكه معلوم ، نامحدود و غير متناهى است ، چگونه محدود به آن علم پيدامى كند؟ ج - چون وجود محدود، وجود رابطى ، و قائم به حق است ؛ و در واقع علم او، معلومحق است ، در نتيجه حق به معلوم خود علم پيدا مى كند؛ بر اين پايه ، در واقع نامحدود بهنامحدود علم پيدا مى كند و اشكال مرتفع مى شود. س 5 معناى اين روايت كه عبدالاعلى مولىآل سام از امام صادق عليه السّلام نقل مى كند چيست كه مى فرمايد: انما عرف الله من عرفه بالله ؛ فمن لم يعرفه به فليس يعرفه انما يعرف غيره ؛ليس بين الخالق و المخلوق شى ء ...(3) تنها كسى كه خدا به خدا بشناسد، او را شناخته است ، بنابراين كسى كه او را به اونشناخته باشد، در واقع او را نشاخته بلكه غير او را شناخته است ، (زيرا) بجز خالق ومخلوق چيزى وجود ندارد. ج - در روايت ديگر نيز كه حديث فارسى است ، و از عبدالاعلى مولىآل سام نقل كرده ، آمده است : اوحى الله تعالى الى داود عليه السلام : يا داود انى وضعت خمسه فى خمسه ، والناس يطلبونها فى خمسه غيرها فلا يجدونها... وضعت الراحه فى الجنه و الناسيطلبونها فى الدنيا فلا يجدونها...(4) خداوند متعال به حضرت داوود عليه السّلام وحى نمود: اى داوود، من پنج چيز را در پنجچيز قرار دادم ، ولى مردم آنها را در پنج چيز ديگر مى جويند و نمى يابند. راحتى را دربهشت قرار دادم ، و مردم آن را در دنيا مى جويند لذا نمى يابند... يعنى راحتى مطلق در راحتى بالله است ، و لذتها در محبت و انس با حق منحصر است . ولى اكثر مردم از اين فيض محرومند و راحتى را در دنيا جستجو مى كنند. روايت نخست نيز مى خواهد بفرمايد: انسان پيش از هر چيز خدا را مى بيند، سپس خدا را باآن مى بيند. و در دنيا خدا را بدون مظهر و در كنار موجودات و جداى از آنها نمى شود ديد،و در آخرت نيز معنى ندارد كه ظاهر كه خداست بدون مظهر، و منكشف بدون منكشف منه ديدهشود. بشر نيز كه اشرف مخلوقات است همواره به خدا توجه و محبت دارد او را مى خواهد و مىبيند، منتهى در اين عالم توجه ندارد، و پس از اين عالم براى او، منكشف خواهد شد. چنانكهخداوند سبحان مى فرمايد: لقد كنت فى غفله من هذا، فكشفنا عنك غطاءك ، فبصرك اليوم حديد (ق : 22). واقعا كه از اين حال ، سخت در غفلت بودى ، ولى ما پرده ات را از جلوى چشمانتبرداشتيم و ديده ات امروز تيز است (و خوب مى بينى ). س 6 معناى اين گفتار امام سجاد عليه السّلام چيست كه مى فرمايد: بك عرفتك (5) به تو، تو را شناختم . ج - يعنى معرفت خداوند متعال بالذات است . در بخش توحيد كتاب (بحارالانوار) نيز عبدالاعلى مولى آل سام از امام صادق عليه السّلامنقل مى كند: انما عرف الله من عرفه بالله ، فمن لم يعرفه به فليس يعرفه ؛ فانما يعرفغيره (6) تنها كسى خدا را مى شناسد كه او را به او بشناسد پس هر كس او را به او نشناختهباشد، او را نشناخته است ، بلكه غير او را شناخته است . س 7 در حديث مناظره حضرت امام صادق عليه السّلام با شخص ملحدى آمده استكه كه حضرت از او مى پرسد: آيا كشتى سوار شده اى ؟ وى جواى مى دهد: آرى حضرتمى فرمايد: هيچ اتفاقى افتاده كه كشتى شما غرق شود؟ عرض مى كند: آرى . حضرت مىفرمايد: در آن وقت آيا قلبت متوجه جايى شده كه تو را از مهلكه نجات دهد؟ مى گويد:بله ، بعد حضرت مى فرمايد: همان خداوند عالميان است .)(7)آيا اين گونه استدلال در قرآن كريم وجود دارد؟ ج - مساله كشتى و دريا در جاهاى متعدد از قرآن كرى (8) ذكر شده است . واين بيانگر آن است كه وقتى دست انسان از عوامل بيرونى خالى شد و قلبش از تعلق بهآنها تهى گشت ، خداوند قادر متعال كافى است كه او را به هر كمالى كه خواستبرساند. س 8 روشن است كه اين حالت اختصاص به مشركين ندارد، مؤ منين نيز هرگاه دروسط دريا كشتى شان متلاشى شد و خواستند غرق شوند، به خداوندمتعال پناه مى بردند و پى مى برند كه هيچ پناهگاه و راه نجاتى جز به سوى خداوندنيست . پس چرا اين دسته از آيات نظر به خصوص مشركين دارد؟ ج - چون روى سخن و استدلال قرآن عليه بت پرستانى است ، كه به اينكه(خداوند، خالق عالم است ) اعتقاد داشتند و براى آنان هيچ جاى ترديد نبود. چنانكه درقرآن مى فرمايد: ولئن ساءلتهم من خلق السموات و الارض ؟ ليقولن الله (لقمان : 25، و زمر: 38). و اگر از آنها بپرسى : چه كسى آسمانها و زمين را آفريده است ؟ قطعا خواهند گفت : خدا. بنابراين ، اختلاف اسلام و قرآن با آنان در تدبير نظام عالم است ؛ زيرا آنان اعتقادداشتند كه جهان توسط بندگان صالح خدا اداره و تدبير مى شود. و هر كدام از آنبندگان بخشى از نظام آفرينش (از قبيل زمين ، آسمان ، صحرا، دريا، كوه ،جنگل ، انسان و انواع حيوانات ) را تدبير مى كنند و به او (رب ) و به مجموع آنان(ارباب ) مى گفتند. با اين همه ، آنان را مخلوق نمى دانستند و در وجود خداوندمتعال شكى نداشتند و او را (رب الارباب ) و خداى خدايان مى ناميدند. بر اين پايه ، اين دسته از آيات قرآن در مقام رد آنان ، و نظر به اثبات ربوبيت خداوندمتعال در تمام بخشهاى نظام عالم و پهنه گيتى دارند. س 9 چگونه مى توان با اين دسته از آيات ، بر ربوبيت خداوندمتعال استدلال نمود؟ ج - چون نجات از غرق و هلاكت ، حاجتى است كه اربابان مادى نمى توانند آن رابرآورند، لذا از ته دل و صميم قلب مى فهمند كه تنها خداوندمتعال چاره ساز و دستگير است لاغير. س 10 اختلاف نظر عرفا و حكما در وحدت وجود داشت ؟ ج - عرفا مى گويند: وجود تنها وجود حق است و ما بقى موجود بالله و وجودشانبالعرض و المجاز است ، ولى حكما مى گويند: وجود، حقيقت مشككه ذات مراتب است ، برخلاف عرفا كه مى گويند: غير از حق تعالى اساسا چيزى وجود ندارد. س 11 نظر عرفا و حكما درباره وجود مطلق و مقيد چيست ؟ ج - عرفا به وجود مقيد قائل نيستند، بلكه مى گويند: حقيقت وجود يك واحدشخصى است و آن وجود حق تعالى مى باشد و غير از حق حقيقتا هيچ چيز وجود ندارد و اشياوجودشان بالله است ، ولى حكما قايل به طبيعت مطلقه هستند و اينكه هرگاه به ماهيت مقيدشود وجود مقيد ناميده مى شود، و بازگشت عليت و معلوليت به ربط واستقلال است . س 12 - يكى از حاضران در جلسه : مى خواهم آنچه را كه به آن اعتقاد دارم اظهارنمايم ، بفرماييد آيا درست است يا خير؟ (يك هست داريم و يك نيست . نيست كه چيزى نيست ،پس يك هستى بيش نمى ماند.) ج - بله ، منتهى با يك مقدمه كوتاه ، و آن اينكه : براى نمونه اين قوطى كبريت(اشاره به كبريت در دست )، يا هست است يا نيست ، يا قائم به هست . و قوطى كبريت نيستكه نيست ، هستى هم نيست ، بلكه با هستى هست است ، يعنى قوطى كبريت و هر موجودى ازموجودات ممكنه ، نيست و عدم كه نيست ، و خدا هم نيست ، بلكه وجود آنها از خدا است . س 13 حقيقت وجود امكانى چيست ؟ ج - وجود امكانى يعنى معلول بما هو معلول ، كه در حقيقت وجود رابط است ، نهمحمول نه موضوع و نه نسبت ، و اين نحوه وجود، محتاج است به واجب ، و ماهيت به واجبنمى دهد. انما يقوم بالنسبه او بذى النسبه (تنها به نسبت ، يا به ذى النسبهقائم است ). س 14 آيا حقيقت عالم عدم است ؟ ج - اينكه حقيقت عالم عدم باشد توجيهشمشكل است ، ظاهرا منظور گوينده از عدم ، عدم اشخاص است ، يعنى با برداشتن خدا ديگراشخاص نمى مانند و عالم برداشته مى شود. س 15 آيا توحيد انبياى گذشته عليهم السلام پيش ازرسول اكرم صلى اللّه عليه و آله و سلم كامل بوده است ؟ ج - انبياى گذشته عليهم السلام توحيدكامل را نداشتند، زيرا آنان توحيد اسلامى را كه از هر چيز حتى از قيد اطلاق ، مطلق استنداشتند(9) صفات ذاتى خداوند متعال س 16 صفات ذاتى خداوند متعال كدامند؟ ج - صفات ذاتى خداوند متعال عبارتند از: علم ، قدرت ، حيات ، سمع و بصر. وگويا بعضى كتابى نوشته و سمع و بصر را از اين پنج صفت حذف كرده و پنج صفتديگر يعنى : مريد، مدرك ، قديم ، ازلى ، متكلم و صادق را به آنها افزوده و گفته اند:
و ديگر اينكه تمام صفات ثبوتى را به صفات سلبى برگردانده و گفته است : عالميعنى غير جاهل ، و قوى يعنى غير عاجز و مانند آن ؛ ولى به نظر مى رسد كه وصف ادراكدر مورد خداوند متعال استعمال نشده و نمى شود؛ زيرا ادراك به معناى رسيدن شيى ء بهچيزى است كه به آن نرسيده بوده و اين در مورد خداوند معنى ندارد. س 17 آيا سمع ، عين ذات است ؟ ج - بله ، عين ذات است . س 18 آيا سمع و بصر از صفات فعل نيستند؟ ج - نه خير. س 19 ممكن است فرض شود كه خدا باشد ولى سمع نباشد، پس ذات است وسمع نيست ذات از صفت تخلف پيدا كرد و جداى از آن فرض شد، پس معلوم مى شود سميعصفت ذات نيست بلكه صفت فعل است . ج - در مورد عليم و حى نيز چنين مى توان فرض كرد كه تا خدا نداند عليم نيست، و اگر زنده نباشد حى نيست ، ولى همه اينها صرف (فرضمحال ) است و درست نيست . قدرت به معناى مبداءيت اشياء است ، و همچنين حيات . بنابراين ، فرض خدايى موجود كهحيات نداشته باشد، و يا عليم نباشد فرضىمحال است . س 20 عليم به معناى (ذات ثبت له العلم ): (ذاتى كه داراى علم است .) مىباشد؛ پس صفت علم نيز زائد بر ذات است . ج - عليم در اينجا به معناى علم حصولى نيست ، بلكه به معناى (حضور الذاتللذات ) و علم به ذات است . همچنين قدير به معناى (ذات ثبت له القدره ) نيست ،بلكه به معناى (عين القدره و ثبوت شى ء است . س 21 آيا (ادراك ) از صفات پروردگار است و خداوندمتعال به آن متصف مى شود؟ ج - ادراك به معناى رسيدن به مطلوب است و لازمه آن علم مى باشد، چنانكهخداوند متعال مى فرمايد: لاتدركه الابصار، و هو يدرك الابصار (انعام : 103). ديدگان نمى توانند او را در يابند، ولى او ديدگان (چشم وعقل ) را در مى يابد. مثلا درد مخاضى را كه زنان درك مى كنند، مرد درك نمى كند يعنى نمى فهمد، بنابرايندرك در محاورات به معناى فهم استعمال مى شود؛ ولى در لغت به معناىوصول و رسيدن به چيزى است كه آن را نداشته و واجد آن نبوده است . و اين معنى درباره خداوند متعالمعقول نيست . و صفات ذاتيه نزد خاصه (شيعه ) پنج تا است : 1 حيات . 2 قدرت . 3علم . 4 سمع . 5 بصر و دو صفت آخر به علم بر مى گردند، زيرا سميع به معناى علمبه مسموعات ، و بصير به معناى علم به مبصرات است ؛ و عامه(اهل تسنن ) (اراده ) و (تكلم ) را نيز به صفات ذاتيه افزوده اند، ولى در رواياتما وارد شده است . كان الله و لاتكلم ، و كان الله و لا اراده (10) خداوند بود و تكلم نبود؛ و خداوند بود و اراده نبود. از اين بيان استفاده مى شود كه اين دو از صفات فعلند. نه از صفات ذات ؛ زيراقابل سلب از ذات هستند. س 22 متكلمين (ادراك ) را به (علم به جزئيات ) معنى نموده اند، آياخداوند متعال به ادراك به اين معنى متصف مى شود؟ ج - در اينكه خداوند عالم به جزئيات و كليات است شكى نيست ، ولىاهل لغت درك را به معناى (وصول به مطلوب ) مى دانند كه اين معنى در حق خداوند ممتنعاست ؛ در محاورات عرفى نيز علم و درك را به يك معنى مى دانند و درك به اين معنى همانعلم است كه خداوند به آن متصف مى شود. و علم به چيزى مستلزم اتصاف به آن چيز نيست ،بر خلاف درك به معناى رسيدن و وصول به چيزى كه مستلزم اتصاف به آن چيز استكه در مورد خداوند متعال محال است . كيفيت صفات خداوند متعال س 23 گفته مى شود: دو صفت (علم ) و (قدرت ) كه در مخلوقات وجوددارد، با علم و قدرت الهى مغايرت دارد.) آيا اين سخن درست است ؟ ج - علم ، قدرت و مشيت و اراده خداوند متعال همانند علم ، قدرت و مشيت و اراده اىاستكه ما بدان متصف مى شويم ، و اين همان سنخيت ميان علتومعلول است و نمى توان گفت كه اين صفات در او نيست ؛ اما صفات سلبيه ، درواقع سلبالسلب هستند و به صفات ثبوتيه بر مى گردند. براى نمونه صفت(عاجز نبودن )به مجموع (عاجز) يعنى (ناتوان ) و (نبودن ) برمى گردد كه هر دو سلبهستند، و سلب سلب آن به (قدرت ) بازگشت مىكند. و به همين صورت(جاهل نبودن ) به (علم ) باز مى گردد؛ زيرا(نادان ) منفى است ، و (نيست )نيز منفى است ، و اگر منفى در منفى ضربشود، نتيجه مثبت يعنى (دانا) مى شود: دانانيست * نادان . س 24 پس چرا در دعاى جوشن كبير صفات ثبوتى را به سلبى برگردانده وفرموده است : يا عالما لا يجهل ، يا قويا لايضعف ، يا حيا لايموت (11)ج - اين جملات ، صفات ثبوتى را اثبات مى كنند و معناى آنها اين است كه خداوندعالم است به طورى كه جهل در او راه ندارد، و همچنين قوى است به گونه اى كه ضعف دراو نيست ، و نيز حى است به طورى كه موت ندارد؛ زيرا لازمه علم ، عدمجهل ، و لازمه قدرت عدم ضعف و لازمه حيات ، عدم مرگ است ، نه اينكه بگويد: خداوندمتعال عين عدم جهل و عدم ضعف و عدم موت است به گونه اى كه هيچ صفتى نداشته ومجموعه عدم ها باشد. س 25 آيا همه صفات ثبوتيه حضرت حق ، عين ذات هستند؟ ج - بعضى از آنها نظير علم ، قدرت و حيات عين ذاتند. و اما صفات فعليه عينذات نيستند، بلكه هر كدام بيانگر فعلى از افعالند و خارج از حقيقت ذات . مانند رزق ،احياء، اماته ، تكلم . و اكثر اسماء حسناى الهى از اينقبيل و زائد بر ذات هستند. مشيت و اراده نيز از همينقبيل و از صفات فعل است و از مقام فعل انتزاع مى شود(12) س 28 معناى اين جمله اميرالمؤ منين عليه السّلام چيست كه مى فرمايد: (كمال توحيده ، نفى الصفات عنه )(13) كمال اعتقاد به يگانگى او، نفى كردن صفات از اوست . ج - اين جمله صفت زائد بر ذات را نفى مى كند؛ زيرا صفات ذات ، عين ذاتند. س 29 معناى (احد) چيست ؟ ج - خداوند متعال (احد) است ، يعنى اجزاء ندارد نه خارجا و نه ذهنا و نه عقلا.چنانكه در روايتى آمده است كه حضرت اميرالمومنين عليه السّلام در جنگجمل در تفسير معناى (احد) فرمود: (خداوند احد است يعنى يگانه اى است كه قسمت برنمى دارد نه عقلا، نه خارجا و نه خيالا)(14) س 30 فرق و واحديت و احديت چيست ؟ ج - (احديت ) صرافت ذات است از هر حيث ، ولى (واحديت ) اين است كه هرصفت از صفات حق تعالى در عين حال كه با صفات ديگر مفهوما مغاير است ، ولى مصداقايك واحد است ذات مستجمع جميع كمالات (مانند رازق ، محيى ، مميت ) از حيث مصداق يك واحداست ، ولى در احديت اين را نداريم ، بلكه ذات بذاته ، قطع نظر از هركمال مورد توجه قرار مى گيرد، و از هر حدى اطلاق دارد، حتى از همين اطلاق ، لذا در شاءنمقام احدى گفته اند: لايتناهى است ، و با تناهى اين كلمه هم نامتناهى است . س 31 آيا خداوند متعال واجد همه كمالات مخلوقات است ؟ ج - هر كمال وجودى كه در مخلوق وجود دارد، خداوندمتعال آن را داشته كه داده و اعطاء كرده است . و خداوند، واقعيتى است كه هيچكمال وجودى را فاقد نيست . و هر چه ايجاد مى كند، اعطاء مى كند. و لازمه اعطاء، واجديت واتصاف است ، كه به سنخيت بر مى گردد. پس كمال مخلوق از ناحيه حق است ، پس در حقيقت خداوند اينكمال را داشته كه به مخلوق داده ، بنابراين او متصف به اين كمالات است (اتصافالموصوف بوصفه ): (مانند اتصاف موصوف به وصفش .) صفات فعليه خداوند متعال س 32 مقصود از مكر و فريب كه خداوندمتعال در قرآن به خود نسبت داده چيست ؟ آنجا كه مى فرمايد: و مكروا و مكر الله ، و الله خير الماكرين (آل عمران ؛ 54). و آنان (يهود) مكر ورزيدند و خدا هم مكر نمود، و خداوند بهترين مكركنندگان است . ج - مكر عبارت است از اينكه انسان عليه كسى كارى انجام دهد بدون اينكه اوالتفات و توجه داشته باشد. و مكر درباره خداوندمتعال آن است كه نسبت به بنده گناهكار كارى يا امتحانى پيش آورد كه عليه او تمام شود. س 33 معناى اين روايت چيست كه مى فرمايد: خلق الاشياء بالمشيه ، و المشيه بنفسها(15) خداوند، همه اشيا را با مشيت آفريد، و مشيت را به خود آن خلق نمود. ج - يعنى خداوند متعال تمام اشياء را با مشيت و اراده خود خلق نموده ، و اما الارادهنفسها فلا تحتاج الى اراده . اخرى ، و الا لتسلسل . (و اما خود اراده ، نيازى به ارادهديگر ندارد، و گرنه تسلسل پيش مى آيد) و مشيت و اراده علت است براى تمام موجودات ،و خداوند اشياء را با اراده خلق مى كند، و اراده و مشيت ازاول تا آخر عمل وجود دارد. و اراده از صفات فعل است و از مقامفعل انتزاع مى شود، نه از صفات ذات ؛ يعنى اجتماع اجزاى علت تامه را گرداگرد(معلول ) كه با اجتماع آنها فعل محقق مى شود، (اراده ) مى گويند و اراده از آنجا انتزاعمى شود. س 34 آيا اراده همان مشيت است ؟ ج - بله ، اراده ، عين مشيت است . س 35 معناى عبارت ... فاقد كل مفقو(16): (اى معدوم كننده معدومات ) دردعاى رجبيه چيست ؟ ج - يعنى هر چه مفقود مى شود و از بين مى رود، تو از بين مى برى و معدومش مىكنى ؛ زيرا (فقد) و (عدم ) متعدى هستن (17) هر چه به صورت لازم نيزاستعمال مى شوند؛ بنابراين جمله (فاقد كل مفقود) يعنى (مفقدكل مفقود) و همچنين (عدم ) به معناى (اعدم ) است . س 36 منظور از رحمت در جمله وسعت رحمتهكل شى (18) (رحمت او، هر چيزى را فرا گرفته است ). چيست ؟ ج - رحمت عبارت است از رفع احتياج وجودى هر موجود كه غايت وجود اوست ، وخداوند متعال احتياجات وجودى تمام موجوداتى را كه خلق نموده بر آورده مى سازد، و آنهارا به احتياجات وجودى شان هدايت و راهنمايى ، و نيازهاى وجودى شان را تاءمين مى نمايدتا به كمال مطلوب و سعادت خود فائز آيند. بنابراين بيان ، روشن مى گردد كه همهموجودات غرق در رحمت او مى باشند. س 37 آيا اصل وجود شى ء، نيز رحمت است ؟ و رحمت ،شامل آن نيز مى شود؟ ج - اصل وجود نيز رحمت است ، اساسا وجود و لوازم وجود هر موجودى نحوه اى ازكمال است كه رحمت شامل همه مى گردد. س 38 قدر جامع تكميل نواقص چيست ؟ ج - اعطاء الكمال لمستحقه (اعطاىكمال به مستحق آن .) صفات سلبيه خداوند متعال س 39 (غنى ) صفت فعل است ، يا صفت ذات ؟ ج - غنى به معناى (غير محتاج و بى نياز) و از صفات سلبيه است . س 40 آيا خداوند متعال داراى ماده است ؟ ج - ماده ، تركيب پيش مى آورد، و تركيب احتياج را در پى دارد، و اين با ساحتربوبى سازگار نيست . فعل خداوند سبحان و مراتب آن س 41 مقصود از (وجه خداوند) چيست ؟ آنجا كه مى فرمايد: كل شى ء هالك الا وجهه (قصص : 88). هر چيز نابود است ، مگر وجه او. ج - خداوند سبحان مى فرمايد: ما عندكم ينفد، و ما عند الله باق (نحل : 96). هر چه نزد شماست نابود مى گردد و پايان مى پذيرد، و تنها آنچه نزد اوست باقى وپايدار است . از اين آيه شريفه به ضميمه آيه پيش استفاده مى شود كه (وجه خدا) همان (ما عندالله ) است . در جاى ديگر نيز مى فرمايد: و لاتحسبن الذين قتلوا فى سبيل الله امواتا،بل احياء عند ربهم يرزقون (آل عمران : 169). و هرگز كسانى را كه در راه خدا كشته شده اند، مرده مپندار، بلكه نزده اند كه نزدپروردگارشان روزى داده مى شوند. و نيز مى فرمايد: و لاتقولوا لمن يقتل فى سبيل الله اموات ،بل احياء و لكن لاتشعرون (بقره : 154). كسانى را كه در راه خدا كشته مى شوند، مرده نخوانيد، بلكه زنده اند، ولى شما نمىدانيد. با ضميمه كردن اين آيات به آيات پيش استفاده مى شود كه (شهداء) (وجه الله )هستند و فنا و زوال ندارند، زيرا (عند الله ) و (عند ربهم ) هستند، و هر چه(عندالله ) است باقى و پايدار است . و ائمه علهيم السلام بالاترين شهداء هستند. س 42 معناى اين آيه شريفه كه خداوندمتعال مى فرمايد: هو الذى خلق السموات و الارض فى سته ايام . و كان عرشه علىالمآء (هود:7) : (و اوست آن كه آسمانها و زمين را در شش روز آفريد در حالى كه عرشاو بر روى آب بود) چيست ؟ ج - يعنى در ابتداى خلقت ، آب ، آسمانها و زمين ،و همه جا را فرا گرفته بود، واحكام تكوينى الهى تنها بر آب جارى بود. س 43 عرش چيست ؟ ج - عرش در لغت به معناى ملك و تخت سلطنت است ، و در روايت نيز آيه شريفهالرحمن على العرش استوى (طه : 5):(به راستى كه خداوند بر عرش استيلا وسيطره دارد) اين گونه معنى شده است : على الملك احتوى (19) خداوند سلطنت را احراز نمود. س 44 قرآن كريم مى فرمايد: انما امره اذا اراد شيئا، ان يقول له كن فيكون (يس : 82). هرگاه خداوند بخواهد چيزى را پديد آورد، تنها كار او اين است كه به آن مى گويدموجود شو، و آن چيز بى درنگ به وجود مى آيد. آيا واقعا خداوند مى گويد: (كن ) و با اين لفظ اشياء را ايجاد مى كند؟ ج - خير، خداوند گفتار لفظى ندارد، زيرا در روايت آمده است : قوله فعله (20) گفتار او همان فعل اوست . بنابراين (كن ) خداوند متعال ، همان فعل خارجى اوست . س 45 معناى اين آيه شريفه چيست كه خداوندمتعال مى فرمايد: و ان من شى ء الا عندنا خزائنه ، وما ننزله الا بقدر معلوم . (حجر: 21). و هيچ چيز نيست مگر آنكه گنجينه هاى آن نزد ماست ، و ما آن را جز به اندازه اى معين فرونمى فرستيم . ج - يعنى هر چه را فرض كنيد كه بر او كلمه (شى ء) صدق كند، نزدخداوند متعال خزائن يعنى وجوداتى دارد، و ما ننزله يعنى و ما نخلقه و نظهره (ما آنرا خلق نمى كنيم و به آن ظهور نمى دهيم ) الا بقدر معلوم مگر به اندازه معين و با حدمحدود و كيفيت مخصوص . و اما همان چيز كه (عندنا) و نزد ماست اندازه معينى ندارد،بلكه مراتبى است بعضها فوق بعض (نور: 40) (روى هم ) و خزائنى است نامتناهى . س 46 آيا انسان نيز خزائنى دارد، و درباره او هم مى توان گفت : و ما ننزله الابقدر معلوم ؟ ج - خداوند متعال مى فرمايد: و ان من شى ء الا عندنا خزائنه . بنابراين هر چه (شى ء) بر آن اطلاق شود، خزائنى دارد، و انسان هم شى ء است كهخزائنى دارد، و نيز قدرى دارد. قدر او همان نحوه وجود و كيفيت خلقت اوست كه در جاى ديگرمى فرمايد: لقد خلقنا الانسان فى احسن تقويم (تين : 4). به راستى كه ما انسان را در نيكوترين اعتدال آفريديم . خلق و تقدير انسان به گونه اى است كه صلاحيت دارد با علم نافع وعمل صالح به مقام قرب (عند الرب ) عروج كند، و به حيات ابدىنايل گردد؛ ولى افراد انسان با اين صلاحيت كه خلقت آن در احسن تقويم است به دودسته تقسيم مى شوند: يك دسته ، كافر و طالح كه از احسن تقويم خارج شده اند، و خداوند درباره آنان مىفرمايد: ثم رددناه اسفل سافلين (تين : 5) سپس او را به پست ترين مراتب پستى باز گردانيديم . دسته ديگر، مؤ من و صالح كه در فطرت اولى و تقويم احسن خود باقى مانده اند،چنانكه مى فرمايد: الا الذين آمنوا و عموا الصالحات فلهم اجر غير ممنون (تين : 6) مگر كسانى كه ايمان آورده و كارهاى شايسته انجام دهند، كه پاداشى بى منت خواهندداشت . پس در واقع اين عالم ، عالم انسان سازى است ، عده اىتكميل مى شوند و از اين عالم بيرون مى آيند، و بعضى در اين عالم مى مانند و جهنمى مىگردند. و اين آيات تنها آيات مخصوص به انسان هستند كه روشن مى كنند انسان از چه مقام ، بهچه مقامى آمده ، و به چه مقامى مى رسد و عود مى كند. امكان رؤ يت خداوند سبحان س 47 در روايتى آمده است كه ابى بصير از امام صادق پرسيد: هل يراه المومنون يوم القيامه ؟ آيا مؤ منان در روز قيامت او (خدا) را خواهند ديد؟ حضرت فرمود: نعم قد راؤ ه قبل يوم القيامه . بله ، بلكه پيش از روز قيامت او را ديده اند. وى مى گويد: عرض كردم : آيا مقصود همان ديدنى است كه خداوند (درازل ) فرمود: الست بربكم ؟ قالوا: بلى (اعراف : 172). آيا من پروردگار شما نيستم ؟! و همه گفتند: بله . حضرت چند لحظه ساكت شد و سپس فرمود: و ان المؤ منين ليرونه فى الدنيا قبل يوم القيامه الست تراه فى وقتك هذا؟! و قطعا مؤ منان او را در دنيا و پيش از روز قيامت مى بينند. آيا تو در همين هنگام او را نمىبينى ؟! و در ادامه روايت از حضرت خواست كه اين مطلب را براى ديگران نيزنقل كند ولى حضرت فرمود: خير، نقل نكن ))(21). چرا حضرت به وى اجازه ندادكه براى ديگران نقل كند؟ و معناى ديدن خداوند در دنيا و قيامت چيست ؟ ج - زيرا اگر نقل مى كرد، جاهلان تصور مى كردند كه خداوندمتعال جسم است ، و با چشم سر و ظاهر بين مى توان خدا را ديد؛ در حالى كه خداوند جسمنيست . اما در رابطه با مشاهده خداوند در دنيا و آخرت بايد توجه داشت كه ما در ديدمان واقعياترا مشاهده مى كنيم ، و چه در دنيا و چه در قيامت اصلا غير خدا براى ما مشهود نيست ؛ چنانكهمى فرمايد: سنريهم آياتنا فى الافاق و فى انفسهم ، حتى يتبين لهم انه الحق ، اولم يكف بربكانه على كل شى ء شهيد؟! الا انهم فى مريه من لقاء ربهم . الا، انهبكل شى ء محيط (فصلت : 53 و 54). به زودى نشانه هاى خود را در افقهاى (گوناگون ) و در دلهايشان به ايشان خواهيمنمود، تا بر ايشان روشن گردد كه تنها او حق است ، آيا (براى حق بودن ) پروردگارتهمين كافى نيست كه او براى هر چيز مشهود است . هان آنان در لقاى پروردگارشانترديد دارند، آگاه باش كه مسلما او به هر چيزى احاطه دارد. از جمله على كل شى ء شهيد استفاده مى شود كه خداوند حتى در دنيا مشهود همگان است ،در رابطه با قيامت نيز در آيه ديگر مى فرمايد: و يعملون ان الله هو الحق المبين (نور: 25). و پى مى برند كه تنها خداوند، حق و آشكار است . از اين آيه شريفه نيز استفاده مى شود در آخرت هم معلوم مى شود كه خداوندمتعال حقيقتا حق و مبين و آشكار است . س 48 با اينكه ابى بصير نابينا بود، عبارت (الست تراه فى وقتك هذا):(آيا هم اكنون تو خدا را نمى بينى ؟!) در روايت گذشته درباره او چه معنى دارد؟ ج - معنى مشهود اوست ، زيرا دركهاى حضور عيانا مشهود است ، لذا با اينكه چشمندارد، مى گويد: مى بينم . و علم اعم از حصولى و حضورى است ، و اين نحوه رؤ يت حقيقت، رؤ يت و علم حضور است . لذا خداوند متعال در آيه گذشته فرمود: سنريهم آياتنا فىالافاق و فى انفسهم حتى يتبين لهم انه الحق با اينكه بعد از آن مى فرمايد: الا انهمفى مريه من لقاء ربهم . يعنى خود پروردگار (ربهم ) را مشاهده مى كنند، نه رحمت پروردگار را لذا نفرمود:(رحمه ربهم ): البته مشاهده اى كه سزاوار ساحت حق تعالى باشد نه مشاهده حسّيه ،كه شرك و ثنويت است . س 49 معناى (قاب قوسين ) در آيه شريفه فكان قاب قوسين او ادنى(نجم : 9) (تا اينكه فاصله اش به اندازهطول دو كمان يا نزديكتر شد.) چيست ؟ ج - يعنى اگر على فرض محال هر دو (خداى سبحان و پيغمبر اكرم صلى اللهعليه و آله و سلم ) جسم بوده اند، در نزديكى و قرب ،مثل زانو به زانو به هم نزديك بودند. س 50 آيا در خواست حضرت موسى عليه السّلام در رب ارنى انظر اليك(اعراف : 143) (پروردگارا خود را به من بنمايان تا به تو نگاه كنم )، درخواست رؤ يت ممكن بود؟ ج - حضرت موسى عليه السّلام پيغمبر خدا است ، و در خواست از خداىمتعال است . اگر ممكن نبود نمى خواست . البته اين رؤ يت غير از رؤ يتهاى مادى است ؛ زيراپيغمبر خداست كه مى داند كه رؤ يت بصرى در حق خداى سبحانمحال است (22) س 51 در مسند احمد و ترمذى آمده است : كه از امتيازات حمزه قارى اين است كه خدارا در خواب ديد، و به قدمش افتاد و او را در آغوش گرفت . ج - يعنى خدا وجود محدود و محتاج و مركب شد و ديده شد! بازگشت اين سخن بهاين است كه موجود ساخته شده و مصنوع خود را ديده باشد. زيرا خدا رؤ يت نمى شود وبه رؤ يت نمى آيد، نه رؤ يت حسى و نه خيالى و نه عقلى . س 52 معناى اين روايت منقول از اميرالمؤ منين عليه السّلام چيست كه مى فرمايد: مارايت شيئا الا و راءيت الله قبله هيچ چيز را نديدم ، جز آنكه خدا پيش از آن مشاهده نموده . ج - يعنى تمام اءشياء، آيه و نشان دهنده حق هستند، و آيه ماوراى خود را نشان مىدهد، نه خود را. مانند چراغ قرمز در چهارراه ها كه علامت خطر است و انسان را ديدن آن متوجهخطر مى شود. معناى شرك و مراتب آن س 53 نحوه شرك بت پرستان چگونه بود؟ ج - آنان به شرك و وثنيت در ذات قايل نبودند، بلكه معتقد بودند كه خدا بهتعقل و حس در نمى آيد و ممكن نيست او را عبارت كرد، بلكه بايد خدايانى را كه به حس وعقل در مى آيند پرستش نمود، لذا به شرك و وثنيت در ربوبيت حق سبحانه اعتقاد داشتند وعده اى از بندگان شريف خدا را به عنوان رب و پروردگار خود انتخاب نموده و آنها راپرستش مى كردند تا دلهاى آنها را به دست آورند و مورد عنايت آنها قرار گيرند، و درنتيجه آنها شفيع آنان نزد خدا گردند، و بدين وسيله در درگاه خدا مقرب شوند. خداوندمتعال به نقل از بت پرستان مى فرمايد: ما نعبدهم الا ليقربونا الى الله زلفى (زمر:3). ما آنها را جز براى اينكه ما را هر چه بيشتر به خدا نزديك كنند، نمى پرستيم . س 54 آيا معصيت نيز شرك به خدا است ؟ ج - معاصى ، شرك در اطاعت است ، نه در ذات . آيا توسل به ائمه (ع ) خواندن غير خدا است ؟ س 55 آيا توسل به ائمه (ع ) خواندن خدا است ؟ ج - ما هنگام توسل به ائمه (ع )، آنها را وسيله قرار مى دهيم ؛ چنانكه خداوندمتعال دستور داده و فرموده است : و ابتعوا اليه الوسيله (مائده : 35) وسيله اى به سوى خداى بجوييد.
| |||||||||||||||||
|
|||||||||||||||
|
|||||||||||||||
|
|||||||||||||||
کلیه حقوق این سایت محفوظ می باشد.
طراحی و پیاده سازی: GoogleA4.com | میزبانی: DrHost.ir