تفسير 
لك : ايمان گاهى باحرف باء و زمانى با حرف لاماستعمال مى شود، كه توضيح آن خواهد آمد.
جهرة : جهر در لغت ، به معناى ظهور است و ظهور هر چيزى مناسب با همان چيز هست ؛ چنانكه اگر چاهى را گل بگيرد، آنگاه كه بعد از تنقيه آب آن ظاهر شود مى گويند: جهرتالركية ؛ چاه ظاهر شد.⁽¹¹⁰²⁾
جهر گاهى در مسموع است ، مانند ان تجهر بالقول فانه يعلم السّر و اءخفى⁽¹¹⁰³⁾ و جهر در قرائت در قبال اخفاف آن است ، و گاهى در مبصر كه از آن به معاينهياد مى شود.⁽¹¹⁰⁴⁾ و در قبال ستر و حجت و مانند آن است .
فرق جهر و معاينه آن است كه جهر وصف مدرك و معاينه وصف مدرك است . نصب آن نيز بهاين لحاظ كه مفعول وطلق نوعى براى فعل رؤ يت است ؛ مانند نصب قرفصاء (نوعى ازنشستن ) در جمله ((جلست قرفصاء)) و ممكن است به لحاظحال بودن براى قول و سوال باشد ؛ يعنى شما آشكارا گفتيد: ما براى تو ايمان نمىآوريم . البته اين احتمال به سبب تكلف تقديم و تاءخير، ضعيف است .
تناسب آيات  
در ادامه يادآورى نعمت هاى خداوند به بنى اسرائيل ، در اين دو آيه نيز به هفتمين نعمتاشاره مى شود ؛ نعمت هايى كه بيان آنها به منزله شرحى براى جمله يا بنىاسرائيل اذكروا نعمتى التى انعمت عليكم ⁽¹¹⁰⁵⁾ است . اين نعمت ، حيات بعد ازمرگى است كه پس از فرود آمدن صاعقه تحقق يافت . در آيهاول به قصه تقاضاى غير عاقلانه بنى اسرائيل و فرود آمدن صاعقه و هلاكت آنها اشارهمى كند و در آيه دوم به نعمت حيات پس از هلاكت .
ترتيب دو پديده 
بر اساس ظاهر آنچه در سوره ((اعراف )) آمده ، درخواست رويت پس از گوساله پرستىبوده است ، زيرا از جهت ترتيب آيه و اختار موسى قومه سبعين رجلا لميقاتنا... بعداز نقل جريان گوساله پرستى و غضبناك شدن حضرت موسى عليه السلام و انداختنالواح تورات ذكر شده است ، ليكن در آيه ...فقد ساءلوا موسى اءكبر من ذلك فقالوااءرنا اللّه جهرة فاءخذتهم الصاعقة بظلمهم ثمّ اتّخذواالعجل من بعد ما جاءتهم البينات ...⁽¹¹⁰⁶⁾ تعبير ثمّ اتّخذواالعجل بعد از فقالوا اءرنا اللّه جهرة ...، ظهور در ترتيب زمانى دارد و مقتضايشاين است كه گوساله پرستى پس از تقاضاى مشاهده يا هم زمان با آن واقع شده است ؛چنان كه امين الاسلام نيز مى گويد: صحيح اين است كه اين جريان مربوط به ميعاداول است و جبادى و ابومسلم و جماعتى از مفسران نيز همين را مى گويند و روايت على بنابراهيم نيز چنين مى گويد.⁽¹¹⁰⁷⁾
روشن است كه ظهور ثمّ در تاءخّر گوساله پرستى از صاعقه ، بيش از ظهور ذكر آياتصاعقه بهد از آيات گوساله پزستى است . پسقول دوم بهتر است . افزون بر اين كه صاحبانقول اول مى گويند: اين هفتاد نفر، از كسانى هستند كه به نمايندگى از قوم بنىاسرائيل براى توبه و عذرخواهى از گوساله پرستى به ميقات رفته اند، و اين از دوجهت مخدوش است ؛ زيرا اولا، بعيد است خداوند عده اى را كه به نمايندگى از تبه كارانبراى توبه به پيشگاه او مى روند نابود كند و ثانيا، با توجه به اين كه توبهآنان از طريق قتل يكديگر بوده است ، ديگر وجهى ندارد كه بار ديگر براى توبه بهميقات بيايند.
تذكر: پيشنهاد نا صواب بنى اسرائيل مربوط به سلف طالع يهودى هاى معاصررسول اكرم صلى الله عليه و آله بود، نه خود آنها و تعيين قائلان چنينقول باطلى لازم نبود. از اين رو در قرآن كريم راجع به اين كه چه گروهى گفتند و آيااين تقاضا قبل از واقعه قتل يكديگر به عنوان توبه ارتداد و گوساله پرستى بود يابعد از آن واقعه ، تصريحى نشده است ،⁽¹¹⁰⁸⁾ ليكن به استناد تفسير منسوب به امامحسن عسكرى عليه السلام مى توان گفت : اين پيشنهاد پس از وقوعقتل يكديگر بوده و گويندگان از اين قول كسانى بودند كه گوساله را نپرستيدند ودر جريان قتل يكديگر گوساله پرستان را كشتند.⁽¹¹⁰⁹⁾
البته اثبات چنين مطلب غير فرعى با روايت واحد كه اتقان آن احراز نشده صعب است .شواهدى قرآنى در تقديم و تاءخير رخدادهاى عصر حضرت موساى كليم عليه السلاميافت مى شود كه برخى از آنها در ثناياى تفسير و بعضى از آنها در اثناى اشارتارائه شده و مى شود.
منشاء اشتراك در خطاب  
مخاطب در خطاب قلتم و همچنين خطاب هاى بعدى : فاءخذتكم الصاعقة و بعثناكم وتنظرون يهود زمان پيامبرصلى الله عليه و آله هستند، در حالى كه داستان تقاضاىرؤ يت و فرود آمدن صاعقه اولا، مربوط به يهود زمان موسى است و ثانيا، مربوط بهگروه خاصى از آنان است كه به ميقات زفتند. وجه اين نحو خطاب ، وجود تشابهىقلبى تشابهت قلوبهم ⁽¹¹¹⁰⁾ و اتحاد فكرى بين كسانى كه به ميقات رفتند و آنهاكه نرفتند و همچنين بين يهود زمان حضرت موسى عليه السلام ونسل و فرزندان آنها در عصر پيامبر است كه در مبحث لطايف و اشاراتتفصيل آن خواهد آمد.⁽¹¹¹¹⁾
نحوه تعبير بنى اسرائيل از موسى عليه السلام 
تعبير بنى اسرائيل از حضرت موساى كليم عليه السلام نظير تعبير امت هاى طالح سلفاز انبياى عظام خود است ؛ همان طور كه قوم حضرت نوح عليه السلام به ذات مقدس وىخطاب به نبوت يا رسالت نداشتند و نمى گفتند: يا نبى اللّه و يارسول اللّه ، بلكه مى گفتند: يا نوح قد جادلتنا فاءكثرت جدالنا...⁽¹¹¹²⁾بنى اسرائيل نيز با اين كه ظاهرا به اصل نبوت آن حضرت ايمان داشتند، در محاوره باآن حضرت نمى گفتند: يا نبى اللّه ... بلكه مى گفتند: يا موسى .⁽¹¹¹³⁾
چنان كه آل فرعون از حضرت كليم اللّه به موسى ياد مى كردند و در حوار با آنحضرت مى گفتند: يا موسى اما ان تلقى و اما ان نكوناءول من اءلقى .⁽¹¹¹⁴⁾
البته مشابه اين جريان در زمان رسول خداصلى الله عليه و آله رخ داده بود، ليكن خداىسبحان با فرستادن آياتى از سوره حجرات آنان را تاءديب كرد.
ايمان مشروط 
مفسرانت درباره اين كه مراد از لن نؤ من لك ... در تقاضاى گروهى ازبرگزيدگان بنى اسرائيل چيست و نان ايمان به چيزى را مشروط به رؤ يت خدا كردند،احتمال هاى متعددى را بيان داشته اند: 1 ايمان به تورات . از اين رو تعبير به لك بهجاى بك شده است ؛ نظير آيه و ما انت بمؤ من لنا⁽¹¹¹⁵⁾، كه به معناى و ما انت بمصدقلنا است . 2 ايمان به معناى اقرار است و در لن نؤ من معناى اقرار، تضمين شده است(از اين رو با لام متعددى شده ، چون اقرار با لام متعددى مى شود) و مقصود اين است كه مابراى تو اعتراف نمى كنيم كه تورات از جانب خداست 3 لام در لك علت (لاماجل ) باشد، يعنى ما با كلام تو به تورات ايمان نمى آوريم ، بلكه تنها مشاهده حسىخداوند سبب ايمان آوردن ما مى شود.⁽¹¹¹⁶⁾
پيشنهاد دهندگان رؤ يت جهرى يا اصلا دعوى موساى كليم را درباره تورات را باورنكردند، يا اصل آن را به طور اجمال باور داشتند و به نحوتفصيل قبول نداشتند، يا حدوثا باور داشتند، ولى بقائا خطر ارتداد آنان را تهديد مىكرد يا مرحله ايمان آنها به تورات ضعيف بود و با درخواست رؤ يت جهرى و تصديقصريح خداوند، مرحله كامل ايمان بهره آنان مى شد. به هر تقدير، پيشنهاد مزبور براىدفع نقص و نيز براى دفع يا رفع خطر احتمالى ارائه شد و گرنه كسى كه اعتقاد اودرباره تورات كامل ، مفصل ، مبرهن و مصون از نقص و عيب و هرگونه خطر احتمالى باشد،هرگز به چنين پيشنهاد نا معقولى مبادرت نمى كند.
جهر و اخفاف مبصر 
جهر و اخفاف گاهى به مسموعات نسبت داده مى شود و گاهى به مبصرات . جهر و اخفافمسموع روشن است ، ولى جهر و اخفاف مبصر در رؤ يت و راءى است ؛ يعنى ديدن شى ءمبصر و با چشم ، رويت جهرى است و ادراك آن با بصيرتدل ، رؤ يت اخفاتى ⁽¹¹¹⁷⁾، بلكه مى توان ادراك قلبى را اخفاف ناميد، هر چند آن معلومو مدرك قابل ادراك بصرى نباشد. عمده آن است كه اگر بحث ، از رهن لفظ به درآمد و درگرو عرف قرار نگرفت ، آنگاه معلوم مى شود كه شهود قلبى جهر است و ادراك حسىاخفاف ؛ زيرا در شهود قلبى ، مشهود با همه احكام و آثار خود معلوم مى شود، ولى درادراك بصرى فقط سطح ظاهر و برخى از لوازم ابتدايى آن شى ء معلوم مى گردد.
اصرار پيشنهاد دهندگان حس گرا و لدود اين بود كه حتما خداوند را با چشم ظاهر ببينند وكلام او را با گوش ‍ ظاهر بشنوند تا صريحا دعوى موساى كليم عليه السلام راتصديق كنند، به طورى كه اگر خداوند را با چشم ظاهر به طور شفاف نبينند، يعنى رؤيت جهرى حاصل نشود، هر چند ادراك مفهومى و معنوى عقلىحاصل شده باشد، ادعاى موساى كليم عليه السلام را مردود مى دانند؛
چنان كه اگر خداوند را به طور رؤ يت جهرى ، يعنى ديدن روشن با چشم ظاهرى ببيندولى كلام او را نشنوند و با گوش ظاهرى تصديق خداوند را نسبت به ادعاى حضرتموسى عليه السلام ادراك نكنند و سماع جهرىحاصل نشود، دعوى آن حضرت را قابل قبول نمى دانند.
تذكر: در اين آيه شمار متقاضيان رؤ يت خدا ذكر نشده ، ليكن از سوره اعراف بر مى آيدكه آنان از جمله (يا همه ) هفتاد نفرى بودند كه حضرت موسى عليه السلام آنان را براىرفتن به ميقات برگزيد: و اختار موسى قومه سبعين رجلا لميقاتنا فلمّا اءخذتهمالرجفة ...⁽¹¹¹⁸⁾
گرفتار شدگان به صاعقه 
خطاب فاءخذتكم شامل حضرت موسى عليه السلام نمى شود ؛ زيرا درباره او به اءفاقتعبير شده است : فلمّا اءفاق قال سبحانك تبت اليك ⁽¹¹¹⁹⁾ و افاقه به معناىبه هوش آمدن بعد از بى هوشى يا مدهوشى است و عنوان بعث به معناى احياى بعد ازمردن است كه در بعضى از روايات ⁽¹¹²⁰⁾ به اين مطلب تصريح شده است . از اين روطبرسى بعد از آن كه اين معنا را از عده اى از مفسراننقل مى كند، قول مخالف (و اين كه به معناى حيات بعد از موت باشد) را تنها به صورت((قيل )) به برخى نسبت مى دهد.⁽¹¹²¹⁾
بلكه ممكن است گفته شود اين حكم ، شامل كسانى كه چنين تقاضايى نكردند نشده است ؛چنان كه برخى مفسران با اين نكته تصريح كرده اند،⁽¹¹²²⁾ ليكن ظاهر آنچه درتاريخ و بعضى از روايات آمده ، اين است كه همه هفتاد نفرى كه به همراه حضرت موسىعليه السلام آمده بودند، مبتلا به صاعقه و مرگ شدند و حضرت موسى عليه السلامتنها باقى ماند،⁽¹¹²³⁾ افزون بر اين كه ظاهر فلمّا اءخذتهم الرجفة ⁽¹¹²⁴⁾ نيزاين است كه ضمير ((هم )) به هفتاد نفر باز مى گردد.
صاعقه مرگ بار 
گر چه صاعقه داراى معناى جامع است ، ليكن مصاديق متعددى از آن در قرآن بازگ شده است؛ مانند صاعقه مرگ در آيه و نفخ فى الصور فصعق من فى السموات و من فى الارض⁽¹¹²⁵⁾، صاعقه عذاب كه ممكن است مردن را نيز به همراه داشته باشد مانند: فاناءعرضوا فقل انذرتكم صاعقة مثل صاعقة عاد و ثمود⁽¹¹²⁶⁾، صاعقه آتش كه طبقعللل تكوينى خاص به اراده الهى پديد مى آيد همانند: ويرسل الصواعق فيصيب بها من يشاء....⁽¹¹²⁷⁾
آنچه دامن گير پيشنهاد دهندگان ديدن خداوند شد، صاعقه مرگ بود و كيفيت آن نيز بهنحو جهر و آشكار بود. اينان همانند گوساله پرستان حسّ گرا و لجوج به كيفر مرگمحكوم شدند. اينان كه تقاضاى ديدن جهرى داشتند گرفتار صاعقهجهرى شدند؛ زيرا تعبيرفاءخذتكم الصاعقة و انتم تنظرون ناظر به همينمرگ آشكار است . شاهد مرگبار بودن صاعقه آنان و نشان مردن آنها تعبيرثم بعثناكممن بعد موتكم ...در آيه مورد بحث است ؛ زيرا اگر چه عنوان بعث در مورد بيدار كردناز خواب يا افاقه از غشيه به كار مى رود:يتوفكمبالّيل و يعلم ما جرحتم بالنّهار ثمّ يبعثكم ...⁽¹¹²⁸⁾، ليكن ظاهر عنوان بعث بعد ازموت ، همان احياى مجدد است ، گرچه خود كلمه موت ، در غير مردن حقيقى نيز گاهى به كارمى رود.
آنچه از ظاهر آيه مورد بحث بر مى آيد همان است كه جمهور مفسران برآنند و آن مرگجهرى پيشنهاد دهندگان رؤ يت جهرى خداوند است ؛ چنان كه حضرت كليم اللّهمشمول اين صاعقه مرگ بار و تعذيبى نبود، هر چند صعقه و مدهوشى خاص خود را درجريان مربوط به خويش داشت ، و ضمير فاءخذتكم الصاعقةشامل آن حضرت نخواهد شد.⁽¹¹²⁹⁾
بعضى از مفسران ⁽¹¹³⁰⁾صاعقة راصوت شديد دانسته وعده اى ديگر گفته اند: مراد از صاعقه يا آتشى است كه از آسماننازل شد و آنان را فرا گرفت ، يا صيحه اى آسمانى يا لشكرى آسمانى كه همهمه وصداى هولناكى را در بر داشت .⁽¹¹³¹⁾
ليكن مطابق روايت امام رضاعليه السلام احتمال دوم (آتشى كه از آسماننازل شد و آنها را سوزاند) قابل تاءييد است ؛ چون در اين روايت آمده است : فاءخذتهمالصاعقة واحترقوا عن آخرهم ... ⁽¹¹³²⁾. البته با توجه به اين كه از همين صاعقهدر سوره اعراف تعبير به رجفه (لرزه ) شده است : فلمّااءخذتهم الرجفة ... ⁽¹¹³³⁾ و با توجه به يكى بودن ميقات و وحدت حادثه ، مى تواننتيجه گرفت كه اين صاعقه ، در عين حال كه آتشى آسمانى بود، لرزه و زلزله شديدىرا نيز در بر داشت ؛ نظير اين كه گاهى در صاعقه هاى طبيعى پس از برخوردالكتريسيته مثبت ابر با الكتريسيته منفى زمين ، هم جرقه عظيمى به وجود مى آيد كهصاعقه نام دارد و هم لرزشى در كوه ها يا زمين ايجاد مى شود كه در بعضى از موارد باعثمتلاشى شدن كوه يا نابودى حيوان و انسان مى گردد.
در قرآن كريم از اين پديده آسمانى به صاعقه ، رجفه وتجلى پروردگار تعبير شده است ، كه وقتى به كوه اصابت كرد آن رامتلاشى ساخت : فلمّا تجلّى ربّه للجبل جعله دّكا وخرّ موسى صعقا⁽¹¹³⁴⁾.البتههمه اينها مبتنى بر اين است كه صاعقه اى كه در آيهمحل بحث و آيه 153سوره نساء وارد شده ، با رجفه اى كه در آيه 155سوره اعراف آمده ، و با تجلى ربّ كه در آيه 143 سوره اعراف وارد شده ، يكى باشد؛ چنان كه مشهور بين محقّقان همين است .
لازم است به اين مطلب عنايت شود كه صاعقه يا برخورد هلاكت بار آن از سنخ امور ديدنىبوده است ؛ زيرا ظاهر و انتم تنظرون اين است كه خود صاعقه يا اخذ آن را مى ديديد.
راز نزولصاعقه
سرّ فرو فرستادن صاعقه در برابر تقاضاى مشاهده حسّى ممكن است اين باشد كه خداىسبحان از اين طريق مى خواست بفهماند، ديده اى كه تاب مشاهده يكى از مخلوق هاى خدا،يعنى نورى مادى و محدود را ندارد، چگونه مى تواند ذات او را كه آفريننده همه مخلوقهاست رؤ يت كند. افزون بر اين كه موجود مجرد محض اساسا براى موجود مادّىقابل رؤ يت نيست و به بيان ديگر، سبب رؤ يت اجسام با چشم سر، رنگ آن است و رنگ ازصفات ذاتى و اولى اشيا نيست ، بلكه از صفات نسبى و ثانوى آن است ؛ زيرا رنگ ، درواقع چيزى جز امواج نورى خاصّى كه بين چشم انسان و شى ء مرئى درحال تردد است و آن دو را تحت تاثير خويش در مى آورد نيست (لذا اگر چشمى نباشد مفهومرنگ انتزاع نمى شود؛ چنان كه صوت ، امواج خاصى است كه پرده گوش انسان رامتاءثر مى كند و بدون گوش ، مفهوم صوت انتزاع نمى شود و همين طور است طعم كهبدون ذائقه معنا ندارد) و شكى نيست كه خداوند نورالانوار و خالق نور و از احكامفيزيكى منزه است .
نگاه يا انتظار؟ 
بعضى از مفسران جمله و انتم تنظرون را چنين معنا كرده اند كه كسانى كه تقاضاى رؤ يتحسّى كردند، در مرئى و منظر ديگران كه چنين خواسته اى نداشتند، با صاعقه نابودشدند.⁽¹¹³⁵⁾
بلاغى رحمة الله عليه گويانظر در اين جمله را به معناى انتظار گرفته، مى نويسد: در حالى كه اميد رؤ يت خداوند را داشتيد و مى پنداشتيد كه خدا را مى توانديد، صاعقه شما را گرفت ⁽¹¹³⁶⁾. البتهقبل از ايشان ابو حيان اندلسى اين احتمال را وجيه دانسته و گفته است :
اين معنا از قول عرب : نظرت الرجل است كه به معناىانتظرته است ... در عين حال كه جمله مورد بحث لفظاتحمل اين وجه را دارد، ولى از آن جا كه تا كنون كسى آن را مطرح نكرده ، جراءت اختيار آنرا ندارم .⁽¹¹³⁷⁾
فاضل ميبدى ؛ انتم تنظرون محل بحث را همسان تمنون الموت منقبل ان تلقوه لقد راءيتموه و انتم تنظرون ⁽¹¹³⁸⁾، به معناىاوايل موت ، دانسته است .⁽¹¹³⁹⁾ حق اين است كه اين جمله به معناى نگاه كردن است ، امانه آن گونه كه در احتمال اول مطرح گرديد، زيرا، چنان كه گذشت ، ظاهر آنچه درسوره اعراف آمده ، اين است كه همه هفتاد نفر از همراهان حضرت موسى بهصاعقه مبتلا شدند. پس ‍ آيه بدين معناست : در حالى كه خود شما ناظر بر صاعقهبوديد و آمدن آن و مبادى مرگ را مشاهده مى كرديد، شما را فرا گرفت . مؤ يد اين معناپنجاهمين آيه سوره بقره است كه عين همين جمله و انتم تنظرون در آن جا نيزآمده و همه مفسران (از جمله بلاغى و ابوحيان اندلسى ) آن را به معناى نگاه كردن گرفتهاند. گرچه برخى گفتند: گويا نگاه مى كرديد، زيرا آن صحنه رعب آور و دهشت زا مانعديدن مى شد.
زندگى نوين 
حضرت موسى عليه السلام با مشاهده ماجراى مرگ همراهان خود بسيار اندوهگين شد؛ چونآنان از برگزيدگان و نيكان بنى اسرائيل بودند و نابودى آنان مى توانست سبببروز مشكلات جديدى در ميان بنى اسرائيل شود. از اين رو به خداوند عرضكرد:((پروردگار! اگر مى خواستى مى توانستى آنها و مرا پيش از اين نيز نابود كنى!... تو ولىّ مايى . پس ما را بيامرز و بر ما رحكم كن و تو بهترين آمرزندگانى! قال ربّ لو شئت اءهلكتم من قبل و ايّاى اءتهلكنا بمافعل السفهاء منّا ان هى الا فتنتك ... فاغفر لنا وارحمنا و انت خير الغافرين ⁽¹¹⁴⁰⁾.خداوند دعاى او را مستجاب و آنان را زنده كرد و از اين رو در آيه دوم از آيات مورد بحث ،بعث آنان را به عنوان نعمت ديگرى به ياد بنىاسرائيل آورده ، مى فرمايد: سپس شما را بعد از مرگتان برانگيختيم ، شايد شايد شكرنعمت خدا را به جاى آوريد؛ ثمّ بعثناكم من بعد موتكم لعلّكم تشكرون .
با اين مردن و دوباره زنده شدن ، حجت الهى بر بنىاسرائيل تمام شد؛ زيرا بعث بعد از موت ، ازقبيل آيات انفسى است كه به آيات آفاقى نظير شكافته شدن دريا افزوده شده است وبنى اسرائيل مى بايست شكر اين هردو را به جا آورند، چنان كه بنىاسرائيل عصر نزول قرآن نيز كه اين حوادث از طريق اخبار متواتر و قطعى تاريخى بهدست آنان رسيد، بايد از آن پند گيرند و به بيراهه نروند.
مقصود از بعث در جمله بعثناكم ، رجعت و برگشت دادن است (از اين رو اين آيه از ادله امكانرجعت محسوب مى شود) نه زياد كردن نسل و افزودن فرزندان بنىاسرائيل ، چنان كه در برخى تفاسير آمده است ⁽¹¹⁴¹⁾؛ زيرا مادامى كه اعتماد به معناىظاهر كلمه محذور عقلى نداشته باشد و دليل معتبر نقلى بر خلاف آن نباشد وجهى نداردكه از معناى ظاهر كلمه رفع يد شود، و شكى نيست كه برگشت دادن ميّت به حيات دنيايىنه محذور عقلى دارد و نه محذور نقلى ، بلكه در آياتى نظيرفاءماته اللّه ماءة عام ثمّبعثه ⁽¹¹⁴²⁾ در قصه عزير و آيه فقال لهم اللّه موتوا ثمّ اءحياهم⁽¹¹⁴³⁾ در قصه قوم حزقيل به وقوع آن تصريح شده است .
مراد از موت  
موت در آيه من بعد موتكم مفارقت روح از جسد است و تققيد بعث به آن ، براى آغ ن است كهگمان نشود بازگشت اصحاب حضرت موسى ازقبيل بازگشت اصحاب كهف بود؛ يعنى موت در اين جا به معناى بيهوشى نيست ، چنان كهاز بعضى نقل شده ⁽¹¹⁴⁴⁾، و به معناى جهل و نادانى نظير آنچه در آيه و من كان ميتافاءحييناه ⁽¹¹⁴⁵⁾ آمده نيز نيست ، چنان كه از بعضى ديگرنقل گرديده است ⁽¹¹⁴⁶⁾؛ زيرا همان طور كه گذشت تا محذور عقلى يا نقلى در حفظمعناى ظاهر پيش نيايد و قرينه اى بر خلاف ظاهر در كلام نباشد، اعتماد به معناى ظاهركلام لازم است .
بعضى از مفسران ⁽¹¹⁴⁷⁾ احتمال داده اند كه بعد از تقاضاى رؤ يت ، حالتى شبيهغشيه و سقوط، قوم حضرت موسى عليه السلام را فرا گرفت و با چشمدل جمال خدا را نگاه مى كردند و آنگاه خداوند به دعاى حضرت موسى عليه السلام آنها رااز اين ضيق شبيه مرگ برانگيخت و واژه موت و مانند آن بر اين حالت نيز اطلاق شده است؛ نظير:هو الذى يتوفاكم بالّيل ⁽¹¹⁴⁸⁾، انى متوفيك و رافعك الىّ⁽¹¹⁴⁹⁾ ونيز واژه بعث ب مقابل اين معنا هم اطلاق شده نظير: ثمّ يبعثكم فيه ليقضىاءجل مسمّى ⁽¹¹⁵⁰⁾، ثمّ بعثناهم لنعلم اءى الحزبين اءحصى لما لبثوااءمدا.⁽¹¹⁵¹⁾
بايد توجه داشت كه اين گونه شواهد مانع ظهور موت در مرگ حقيقى نيست . در نتيجهبعث هم به معناى احياى مجدّد خواهد بود.
صاحب كشف الاسرار اين آيه را دليل عليه كسانى گرفته كه معاد را تنها روحانى مىدانند. وى مى گويد:
اين آيت ، حجت است بر قومى (فلاسفه ) كه گفتند: بعث و نشور، ارواح راست نه اجساد واعيان را، و معلوم است كه رب العالمين اينان را كه بعث كرد اجساد و اعيان ايشان كرد وامثال اين فراوان است در قرآن كريم كه حجت است بريشان ... ⁽¹¹⁵²⁾.
لازم است بين دو مطلب جداى از هم تفكيك شود: مطلباول اين كه آيا حشر در معاد منحصرا روحانى است ، يا جسمانى هم خواهد بود. مطلب دوم اينكه بعد از اثبات حشر جسمانى آيا جسم و بدن معاد، دنيايى است يا اخروى ؛ يعنى نظامحاكم بر جسم و بدن آخرت عين نظام حاكم بر جسم و بدن دنياست يا تفاوت دارد. آنچهبين صاحب نظران عقلى مطرح است بررسى مطلب دوم است ، نهاول ؛ زيرا در اين كه انسان اخروى داراى بدن است ترديدى نزد محققان حكمت و كلام نيست .
امكان و تحقق رجعت  
آيه مورد بحث يكى از شواهد تحقق رجعت است . از اين رو تناسب دارد چند نكته درباره آنيادآورى شود:
1 احياى مرده در دنيا و رجوع مجدد او به اين نشئه عقلا محذورى ندارد و نقلا منع نشده است. بنابراين ، اصل رجعت فرد يا گروه به دنيا نه ممتنع است و نه ممنوع .
2 راجع به وقوع رجعت و تحقّق آن در گذشته ،عقل (يعنى دليل عقلى ) هيچ گونه راهى براى اثبات يا منع آن ندارد؛ زيرا رجوع معين ،قضيه شخصى است و امور جزئى خارجى از قلمرو فتواى ايجاب يا سلبعقل بيرون است . نقل (يعنى دليل نقلى ) ظاهر در وقوع آن است و آيه مورد بحث گذشته ازادله نقلى ديگر، اعم از آيه يا روايت يا تاريخ ، شاهد تحقق آن است . پساصل امكان رجعت و تحقق عينى آن را دليل نقلى بر عهده دارد و وقوع آندليل قطعى بر امكان آن خواهد بود.
3 در مورد وقوع حتمى آن در آينده هيچ گونهدليل عقلى اقامه نشده است ؛ زيرا صرف تحقق حادثه اى در گذشته ،دليل حتمى بودن وقوع آن در آينده نخواهد بود. همان طور كه شيخ طوسى رحمة اللهعليه فرمود: احياى گروهى در وقتى ، دليل بر حتمى بودن احياى قوم ديگر در وقت آخرنيست .⁽¹¹⁵³⁾
4 درباره امتناع وقوع آن در آينده هيچ دليل عقلى يا نقلى اقامه نشده است . هر چند برخىمانند بلخى و ديگران هر كدام به بهانه اى وقوع آن را در آينده جايز ندانستند و سندواهى چنين پندارى عبارت است از:
الف : رجعت ، معجزه است و دلالت بر نبوّت پيامبر دارد و چنين كارى فقط در عصررسول خداصلى الله عليه و آله جايز است و در زمانى كه پيامبر رحلت كرد و بعد از اوپيامبر ديگرى نيست ، مجالى براى چنين معجزه اى نخواهد بود.
پاسخ اين پندار آن است كه دليل ، اخص از مدعاست ؛ زيرا در عصرارتحال رسول اكرم صلى الله عليه و آله امامن معصوم عليه السلام حضور دارند و معجزهالهى همان طور كه دليل نبوّت پيامبر است ، آيت امامت امام معصوم عليه السلام خواهد بود وتحقق رجعت به عنوان معجزه امام معصوم ، بدون محذور است .
ب : بلخى گفته است : رجوع به دنيا با اعلام به رجعت ، جايز نيست ؛ زيرا كسى كهبداند بار ديگر به دنيا باز مى گردد ممكن است اغرا شود و تن به تباهى دهد و بهاتكال بر توبه بعد از رجوع مجدد، مصرانه گناه كند.
پاسخ اين باور ناصواب اين است كه دليل ، اخص از مدعاست ، زيرا طبق همين پندار، رجوعشخص به دنيا بدون اعلام جايز است . گذشته از آن كه رجعت مانند معاد، همگانى نيست . ازاين رو گنه كار در عين اطمينان به رجوع بعضى (فى الجمله ) علم به رجوع خود(بالجمله) ندارد. پس هيچ اغرايى لازم نمى آيد.⁽¹¹⁵⁴⁾
متعلّق شكر 
بلاغى رحمة الله عليه متعلق شكر در جمله لعلّكم تشكرون را نعمت احياى بعد از موتگرفته ⁽¹¹⁵⁵⁾، در حالى كه ظاهر سياق اين است كه شكر، يا به همان چيزى تعلقگرفته كه آنان ، قبل از موت نسبت به آن كفر ورزيدند⁽¹¹⁵⁶⁾؛ يعنى همه نعمت هايىكه پيش از مرگ مزبور به آنها اعطا شد و همه آيات و بيّناتى كه به ايشان ارائهگرديد، يا مطلق نعمت هايى كه يكى از آنها باز گردانيدن حيات آنان بود.
لطايف و اشارات  
1 اتحاد فكرى و تشابه قلبى 
درباره آيات مربوط به بنى اسرائيل اين پرسش مطرح است كه چگونه مخاطب در اينآيات ، بنى اسرائيل و يهود زمان پيامبر و عصرنزول قرآن هستند با آن كه بين ايشان و يهود زمان رخداد اين وقايع ، قرن ها فاصله شدهاست ؟ آيا معيار، وحدت قومى است يا وحدت فكرى ؟
قرآن از اين پرده برداشته و به اين سوال چنين پاسخ مى دهد: اينان با گذشتگان خودوحدت فكرى داشته ، منطق و طرز تفكرشان يكى بود. قرآن مى گويد:اهل كتاب از تو مى خواهند كتابى محسوس براى آنان بياورى (چون قرآن ، تدريجا درطول چند سال بر قلب پيامبر نازل شد و مجموع آن مانند الواح تورات حضرت موسىعليه السلام كتابى نبود كه خداى سبحان آن را توسطجبرئيل به دست پيامبر برساند) هر چند ممكن بود اگر هم كتابى از كاغذ بررسول اكرم صلى الله عليه و آله نازل شود به صورتى كه آنها با دست هاى خود آن رالمس كنند مانند مشركان كه مى گفتند اين سحرى آشكار است باز آن را رد كنند: و لونزّلنا عليك كتابا فى قرطاس فلسموه بايديهملقال الذين كفروا ان هذا الاّ سحرمبين .
نيز مى فرمايد: آنها اگر از تو كتاب دينى مى خواهند، از حضرت موسى خداى ديدنىخواستند. بر فرض ، كتاب نازل بر رسول اكرمقبل از تدوين بشرى ، قابل لمس باشد خداى سبحان كهقابل حس و لمس نيست . از اين رو شعار ديدن خدا از شهار ديدن كتاب بزرگ تر و سنگينتر است و يهوديان معاصر رسول گرامى گرفتار ديد و بينش مادى بودند و حسگرايانه پيشنهاد مى دادند: يسئلك اءهل الكتاب انتنزل عليهم كتابا من السماء فقد ساءلوا موسى اكبر من ذلك ...
و در همين سوره بقره مى فرمايد: جاهلان منكر وحى و رسالت مى گويند: اگر خدا با توسخن مى گويد چرا با من سخن نمى گويد (و با آن همه معجزاتى كه پيامبر آوردخصوصا قرآن كريم كه بزرگ ترين معجزات است مى گويند چرا براى ما معجزاتىنمى آورى : و قال الذين لا يعلمون لو لا يكلمنا اللّه او تاءتينا اية . سپس ‍ مىفرمايد: آنان مثل گذشتگان خود سخن مى گويند و سرش اين است كه قلب هايشان شبيههم و طرز تفكر آنان يكسان است . كذلك قال الذين من قبلهممثل قولهم تشابهت قلوبهم .
از اين گونه آيات بر مى آيد كه مصحح چنين خطابى تشابه در فكر و حس گرايى وبينش مادى است ، نه صرف پيوستگى قومى و نژادى كه وحدتى اعتبارى است ، هر چندرعايت آن در گفتمان و محاوره ملحوظ است ؛ زيرا اگر چه در حسنات واعمال صالح ، بين پدران و فرزندان تاثيرمتقابل وجود دارد (از اين رو خضر و موسى ، ديوار متعلق به يتيمان را ترميم مى كنند بهجهت اين كه پدر آنان صالح بوده است : كان اءبوهما صالحا و بلكه مطابق برخىروايات ، آن پدر، جد هفتادم آنها بود و نيز آمده است : اءلحقنا بهم ذرّيتهم و ما اءلتناهممن عملهم من شى ء اما در سيئات ، چنين تاثير متقابلى ثابت نيست و خداوند خلف را براثر بدى سلف بد، گرفتار نمى كند و چنان كه نسبت به قيامت مى فرمايد : و لا تزروازرة وزر اخرى در دنيا نيز رحمت او بر آنچه در فرهنگ محاوره رايج است كه تاريختلخ گذشتگان را به رخ معاصران مى كشند، يا براى دفع خطر است يا براى رفع آنو اگر تاريخ شيرين پيشينيان بازگو مى شود براى ترغيب فرزندان و نوادگان ونبيرگان آن به تحصيل چنان مفاخر است . هرگز گناه نياكان را در ديوانعمل نبيرگان آنان نمى نويسند و اگر گفته است : با ايتام ديگران بد رفتارى نكنيد كهبعد از شما با ايتام شما بد رفتارى مى شود: وليخش الذين لو تركوا من خلفهمذريه ضعافا خافوا عليهم فليتقوا اللّه و ليقولوا قولا سديدا ⁽¹¹⁵⁷⁾ به اينلحاظ است كه در حقيقت بازتاب چنين سيئه اى به خود شخص بد رفتار مى رسد ؛ زيراكسى كه مرد پس از مرگ بر فرزندان و اهل بيت خود اشراف دارد و چنان كه درروايات آمده، از خوبى ها و شادى مشروع آنان لذت مى برند و از رنج و زحمت آنها رنج مى برد، مگراين كه خداى سبحان از باب لطف و رحمت نگذارد كه آنان از رنج بازماندگان با خبرشوند.
ممكن است گفته شود، بازگشت آثار بد گناه پس از مرگ به انسان ظالم منافاتى باتاثير ظلم او نسبت به فرزندانش ندارد، بلكه ملازم با آن است ؛ زيرا ظلم ظالم در حقايتام ديگران باعث مظلوم واقع شدن فرزندان ظالم پس از مرگش مى شود و در نتيجهاسباب رنج و زحمت فرزندان فراهم مى گردد و چنين بازتابى نسبت به روح آن ظالمبه وجود مى آيد .
پاسخ اين است كه اولا، هر گناهى سبب عقوبت بازماندگان نمى شود، زيرا سيئاتشخصى و گناهان فردى از محدوده هستى گنه كار تجاوز نمى كند و اگر سخن از تعقيبنوادگان گنه كار مطرح مى شود راجع به خصوص ‍ سيئه ظلم و مانند آن است ؛ چنان كهآيه ياد شده نيز در همين راستاست و ثانيا، هر اندازه كه به آثار وضعى و تكوينى بازمى گردد، مورد قبول است . نياى ظالم نيز از دو جهت بعد از مرگ در رنج قرار مى گيرد:يكى آن كه اثر ظلم و گناه ماندنى او اين است كه به نواده او ظلم مى شود و از اين رو اوهم در ستم كردن به نواده بى پناه خود شريك جرم محسوب شده و بر اساس و نكتب ماقدّموا و اقارهم ⁽¹¹⁵⁸⁾ در ديوان عمل او نوشته مى شود و ديگر اين كه محروميتنسل او و ستم ديدگى وى مايه تاءلّم و رنجورى او خواهد شد، ليكن از نظر تشريعهرگز گناه كسى در ديوان ديگرى ثبت نمى شود.
مصحّح مهم و اساسى اين گونه خطاب ها، صرفا تشابه فكرى متقدمان و متاءخران است .شاهد آن اين است كه برابر آنچه گذشت متقاضيان مشاهده حسى تنها همان هفتاد نفرىبودند كه با حضرت موسى عليه السلام به ميقات رفته بودند، در عينحال خطاب و اذ قلتم در آيه مورد بحث ، همانند خطاب و اذ نجيّناكم ⁽¹¹⁵⁹⁾ و خطاب هاىديگر، شامل همه بنى اسرائيل آن زمان مى شود، با آن كه قطعا رابطه آن هفتاد نفر بابقيه ، رابطه پدرى و فرزندى نبود. البته رابطه قومى و نژادى و تراضى امت يهودبه گفتار و رفتار منتخبان قوم مصحح ديگرى خواهد بود.
پس آنچه در اين گونه خطاب ها، نقش مهم و كليدى دارد اتحاد در بينش ها و خاست هاىقلبى است ؛ چنان كه در روايات زيادى به آن اشاره شده ، و در روايت معروف جابر بنعبداللّه انصارى از رسول خداصلى الله عليه و آله آمده است : من اءحبّ قوما حشرَ معهم . مناءحبّ عمل قوم اءشرك فى عملهم .⁽¹¹⁶⁰⁾
آنچه سبب پيوستگى يك امت مى شود، به گونه اى كه سعادت عده اى يا نسلى از آن امت ،سعادت عده ديگر يا نسل هاى آينده را به دنبال آورد و به عكس شقاوت و بدبختى آن عدهيا آن نسل ، سبب سقوط يا تنزل بقيه شود و همه افراد امت (چه ظالمان و چه غير ظالمان )را در كام فتنه و عذاب فرو برد: واتقوا فتنة لا تصبينّ الذين ظلموا منكم خاصّة⁽¹¹⁶¹⁾، وحدت قلبى و اتحاد فكرى است ، نه صرف اتحاد نژادى و قبيله اى ، گرچهوحدت قومى زمينه قابلى را فراهم مى كند و تعصب نژادى وسيله گرايش يا گريز راتاءمين خواهد كرد، به طورى كه ممكن است بستر مناسبى براى وحدت سنخى انديشه واتحاد صنفى انگيزه گردد.
2 تعبيرهاى بنى اسرائيل درباره مسائلدينى
گرچه در بين امت يهود مردان بزرگ و رجال الهى وجود داشتند و خداى سبحان از آنان بهنيكى ياد كرده و مى فرمايد:من اءهل الكتاب اءمةٌ قائمة يتلون ايات اللّه ...⁽¹¹⁶²⁾،ليكن توده آنان مصون از عناد و لجاج نبودند. تعبير آنان دربارهاصل توحيد خدا، وحى و نبوت عام ، رسالت حضرت كليم اللّه ... شايسته مبادى دينى ومبانى اخلاقى نبود. نمودارى از تعبيرهاى آنان دربارهمسائل اعتقادى چنين است :
الف : اجعل لنا الها كما لهم الهة .⁽¹¹⁶³⁾
ب : قالوا هذا الهكم و اله موسى .⁽¹¹⁶⁴⁾
ج : لن نؤ من لك حتى نرى اللّه جهرةً.⁽¹¹⁶⁵⁾
د: اءرنا اللّه جهرة .⁽¹¹⁶⁶⁾
ه :اذهب انت و ربّك فقاتلا انا ههنا قاعدون .⁽¹¹⁶⁷⁾
البته آنچه در تاريخ و روايت نقل شده بيش از مقدارى است كه در قرآن كريم آمده ؛ زيرامشروح جريان مجروح آنان در تاريخ مدون است . لازم است عنايت شود كه تعبيرهاى يادشده يكسان نيست ؛ زيرا طعم تلخ عبارت اجعل لنا الها كما لهم الهة ، و بوى بد عبارتاءرنا اللّه جهرة ، بيش از آثار گزنده عبارت هاى ديگر است ، هر چند تعبير توهين آميزگروه خاص از آنان كه صاعقه سامرى آنان را گرفت و جزوآل او محسوب شدند و عجل را خداى موساى كليم عليه السلام پنداشتند و گفتند: هذا الهكمو اله موسى ⁽¹¹⁶⁸⁾، حكم مخصوص ‍ خود را دارد.
3 توحيد موسوى و توهم شرك آلود اسرائيلى 
گرچه پيشنهاد حضرت موسى عليه السلام در موطن خاص خود مطرح مى گردد، ليكنصيانت و نزاهت آن تقاضا و قداست آن پيشنهاد و طرح ، و صدور آن از صدر مشروح توحيدموسوى و از زبان مطهر كليمى و از قلب تابناك نبوى و ولوى امتياز آن بنيان مرصوصرا در نظام هاى فاعلى و غايى و داخلى از بيت العنكبوت اسرائيلى تبيين مى كند؛ زيرا بيتُالحمد كجا و بيت الصنم كجا، توحيد موسوى كجا و توهم شرك آلود اسرائيلى كجا! يكىديدن جهرى باصره را براى نجات از ارتداد احتمالى مى خواهد و ديگرى شهود قلبى رابراى شهد نظر و حلو فَنا مى طلبد.
يكى مى گويد: تا با چشم نبينم باور نمى كنم ، ديگرى مى گويد: من از فروغ توفارغم ، ولى خود را بنما تا بنگرم ، نه باور كنم : اءرنى انظر اليك ⁽¹¹⁶⁹⁾، نهاءرنى حتى اءومن بك اءولك . به هر تقدير،تفصيل آن بر عهده تحرير آيه متكفل آن است .
4 راه ورودى خانه خدا شناسى 
بررسى مطالب مربوط به ديدن خداوند بدون مراجعه به محكمات برهانى ، اعم از عقلىو نقلى ، خام و بى نتيجه و گاهى همراه با اثر سوء است ؛ چنان كه دامنگير اشاعره ،مجسمه ، حلوليه ، اتحاديه و... شده است . ديدن ، آمدن و... گاهى با ابراز مادى است وزمانى به معناى مطلق ادراك ، ظهور، و... خواهد بود.
فتواى برهان عقلى و نقلى اين است كه ذات خداوند منّزه از هر گونه وصف وفعل مادى با ابزار است . بنابراين ، هرگز نمى توان بدون رجوع به محكمات قرآنى وعقلى به ظاهر برخى از آيات براى اثبات امكان يا امتناع ديدن خداوند با چشماستدلال كرد ؛ چنان كه بدون مراجعه به سنت قطعىاهل بيت عصمت و طهارت نيز نمى شود به ظاهر برخى از احاديث براى امكان يا امتناع آناستدلال كرد. از اين رو هم در جانب اثبات و هم در جانب نفى بايد از باب برهان قاطععقلى و نقلى وارد خانه خداشناسى شد نه از سطح و پشت ديوار: و اءتوا البيوت مناءبوابها...⁽¹¹⁷⁰⁾ و گرنه نظر، سطحى يا بيرونى خواهد بود و از نظر سطحى، اثر ژرف انديشى متوقع نيست و از نگاه بيرونى ، بركت نگرش درونى ساخته نخواهدبود.
گاهى براى امتناع رويت خداوند با چشم مادى به آيه ... فاءخذتكم الصاعقة ... وزمانى به آيه يسئلك اءهل الكتاب ان تنزل عليهم كتابا من السّماء فقد سئلوا موسىاءكبر من ذلك فقالوا اءرنا اللّه جهرة ⁽¹¹⁷¹⁾ و گاهى به آيه وقال الذين لا يرجون لقائنا لو لا ؟نزل علينا الملائكة اءو نرى ربنا لقد استكبروا فىانفسهم وعتوا عتوّا كبيرا⁽¹¹⁷²⁾ تمسك مى شود.
تقريب استدلال به آيات مذكور چنين است : اگر ديدن خداوند با چشم مادى ممكن بود،پيشنهاد دهندگان آن ، استحاق صاعقه ، توبيخ ، محكوم شدن به وصف استكبار و عتوّنداشتند و چون مستحق چنان تعذيب و تحقيرى شدند معلوم مى شود كه ديدن مزبور ممتنعاست ، نه ممكن .
در استدلال فوق ، مجال اين نقد هست كه هيچ تلازمى بيم مقدم و تالى مذكور نيست ؛ چونممكن است لوازم مزبور مترتب بر ممنوع بودن مقدم باشد نه ممتنع بودن آن ؛ يعنى چيزىكه ذاتا و تكوينا ممكن و تشريعا ممنوع است سبب استحاق عذاب يا توهين و تحقير شود.
متقتبلا گاهى براى امكان رويت خداوند با چشم ظاهرى به برخى آيات استشهاد مى شود ؛مانند آيه ... لو لا انزل علينا الملائكة اءو نرى ربّنا...⁽¹¹⁷³⁾ كهقائل به امتناع رويت نيز به آن استدلال كرده است . تقرير و دلالت آن بر امكان رويت ايناست كه رويت خداوند همسالان نزول فرشتگان قرار گرفت . معلوم مى شود، همان طور كهنزول ملائكه ذاتا ممكن است رويت خداوند نيز ذاتا ممكن خواهد بود.
گاهى نيز به آيه ...فان استقرّ مكانه فسوف ترانى...⁽¹¹⁷⁴⁾استدلال مى شود؛ زيرا رؤ يت خدا معلّق بر استقرار كوه شد و چون معلقعليه ، يعنى استقرار كوه ممكن است نه ممتنع : پس معلّق يعمى رؤ يت خداوند ممكن خواهد بودنه ممتنع .
نقد وارد بر اين استدلال نيز اين است كه جمع بين ممتنع بالذات و ممتنع بالغير درصورتى كه هدف متكلم بيان جامع بين دو ممتنع باشد، محذورى ندارد. مقصود در اين دو آيهبازگو كردن امتناع دو چيز است كه يكى ممتنع بالذت است و آن رؤ يت خداوند با چشم مادىو ديگرى ممتنع بالغير است و آن نزول ملائكه و كتاب آسمانى بر مشرك و ملحد و استقراركوه در حال تجلى ، و هر كدام از اين دو چيز، ممتنع بالغير است .
غرض آن كه ، تحليل مساءله رؤ يت خداى سبحان بدونتامل تام در براهين قاطع عقلى از يك سو و تدبير تام در محكماتدليل نقلى ، اعم از كتاب و سنت ، از سوى ديگر ممكن نيست واجمال آنچه از عقل و نقل بر مى آيد اين است كه خداوند از لوث ماده ، جهت ، مكان ، جرم و حجم، سطح و خط... منزه است و چيزى كه مجرد محض است و از همه قيود مادى مبرّاست هرگزمحكوم حسّ، اعم از ديدن ، شنيدن و... نخواهد شد و همه اين امور از اوصاف سلبى آن ذاتاقدس است .
خداى سبحان چون از لحاظ تقسيم وجودى فوق تمام است ، نه تنها در دنيابلكه در هيچ نشئه وجودى خواه قبل از دنيا و خواه بعد از آن ، يعنى برزخ و قيامت محكومبه احكام عالم مثال هم نيست ؛ يعنى همان طور كه خداى سبحان از طبيعت سبّوح است ، از عالممثال نيز قدّوس خواهد بود و هرگز صورت مثالى ندارد تا درمثال متصل يا منفصل با ادراك مثالى معلوم گردد، چه در خواب و چه در بيدارى . البتهمظاهر و آيات الهى در صورت هاى خاص متمثل مى گردد، ليكن آنچه در اينتمثيل مشهود مى شود، صورت مثالى آيتى از آيات خدا و مظهرى از مظاهر اوست ، نه خوداو؛ چنان كه هر مرتبه اى از ادراك كه به اكتناه منتهى گردد، حتما آن معلوم هرچند عقلىباشد، مظهرى از مظاهر برتر آن حضرت است .
تحرير زايد بر اين مقدار، به بحث از درخواست رؤ يت خداوند از ناحيه حضرت كليم اللّهموكول است و در آن جا روشن مى شود كه رؤ يت مادى به طور كلى درباره خدا منتفى است ؛نه او به طور مادى چيزى مى بيند، چه خود و چه ديگران را و نه ديگران مى توانند او رابه طور مادى ببينند.
5 حس گرايى بنى اسرائيل 
آنچه باعث شد بنى اسرائيل تقاضاى رؤ يت حسّى خدا را بكنند حس گرايى آنان بود كهگاهى به صورت پيشنهاد قرار دادن خدايى ديدنى ، بروز مى كرد:و جاوزنا ببنىاسرائيل البحر فاءتوا على قومٍ يعكفون على اءصنام لهم قالوا يا موسىاجعل لنا الها كما لهم الهة ⁽¹¹⁷⁵⁾ و گاهى بهشكل درخواست ديدن بالعيان همان خدايى كه تا كنون به همراه حضرت موسى او راپرستش مى كردند، آشكار مى گشت كه آيه مورد بحث متعرّض آن است . گويا خواستندبگويند اكنون كه خدايى ديدنى همانند خداى بت پرستان براى ما قرار نمى دهى ، ما بهآورده تو ايمان نمى آوريم ، مگر آن كه خدا را به طور آشكار ببينيم ؛ زيرا چيزى كهقابل رويت نيست ، سهمى از هستى ندارد و ما تا چيزى را نبينيم و احساس نكنيم هرگز بهآن ايمان نمى آوريم :لن نؤ من لك حتّى نرى اللّه جهرة ⁽¹¹⁷⁶⁾ و دقيقا با سوءاستفاده از همين نقطه ضعف بود كه سامرى توانست جسدى شبيه گوساله را خداى آنانمعرفى كند و بگويد: شما كه از حضرت موسى خدايى مانند معبود محسوس بت پرستانمى خواستيد، اين گوساله هم خداى شما و خداى موسى است ؛فاءخرج لهم عجلا جسدا لهخوار فقالوا هذا الهكم و اله موسى .⁽¹¹⁷⁷⁾
البته از روايت امام رضاعليه السلام به دست مى آيد كه منشاء تقاضاى رؤ يت حسّىخداوند، تنها حاكميت اصالة الحسن نبوده ، بلكه لجاجت و بهانه جويى اين قوم نيز درطرح چنين پيشنهادهاى بى منطقى ، نقش داشت ؛ زيرا در اين روايت آمده است :در آغازبنى اسرائيل به حضرت موسى گفتند: هرگز نمى پذيريم كه تو فرستاده خدا و همسخن او باشى ، مگر اين كه ما نيز كلام خداوند را بشنويم . از اين رو موساى كليم عليهالسلام هفتاد نفر از آنان را برگزيد و به ميقات برد، ولى پس از شنيدن كلام خدا از همهجهت هاى شش گانه ، مجددا گفتند: هرگز ايمان نمى آوريم كه اين كلام خداست مگر اين كهآشكارا او را ببينيم . اين جا بود كه صاعقه آنان را فرا گرفت و جانسپردند.⁽¹¹⁷⁸⁾ بر همين اساس شيخ طوسى رحمة الله عليه نيز بر اين باوراست كه ، منشاء سؤ ال بنى اسرائيل شك و حيرت آنان در خداشناسى بود و اگر هم عارفمى بودند از راه عناد و لجاج خواهان رويت حسّى بودند.⁽¹¹⁷⁹⁾
بنابراين ، مى توان گفت عامل اصلى سؤ ال بنىاسرائيل جهل و علمى و جهالت عملى بود كه اولى به انديشه ناقص بازمى گردد و دومى به انگيزه فاسد.
در برخى تفاسير در ذيل آيه مورد بحث آمده است :نمى دانم آيا كسانى كه امروزمنكر وجود خدا هستند و هيچ دليلى براى انكار خدا ندارد جز اين كه نمى توانند او راآشكارا ببينند، آيا به يهود اقتدا كرده اند و در كفر و عناد خويش به انكار بنىاسرائيل در آن زمان استناد مى جويند؟! بنگريد چگونه تاريخ تكرار مى شود و عناد ومكابره در برابر حق ، در هر نسلى رخ مى نماياند؛ يك روز، يهود در برابر حضرتموسى ايستادند و گفتند:لن نؤ من لك حتى نرى اللّه جهرة ⁽¹¹⁸⁰⁾؛ و امروز ملحدانو منكران خدا مى گويند: موجودى نيست مگر آن كه با چشم مشاهده و با دست لمس مى كنيم وبا شامّه آن را مى بوييم و با ذائقه آن را مى چشيم و با سامعه آهنگ آن را مى شنويم.⁽¹¹⁸¹⁾