5- جهان شمولى اعجاز  
هر گونه اعجاز از هر پيامبرى جهانى است خواه آن پيامبر خاتم باشد يا نه و درصورتى كه خاتم نيست خواه از الوالعزم باشد يا خواه معجزه او باقى باشد، يا از بينرفته باشد، زيرا معناى معجزه آن است كه كارى خارق عادت باشد و راه فكرى و علم عادىنداشته باشد كه افراد عادى با استفاده از روشهاى عادى علمى يا عملى توان آوردنمثل آنرا داشته باشد. اگر مطلبى در عصرى خارق عادت بود و در عصر ديگر بر اثرپيشرفت علم و حصول تمكن مادى ، نتيجه آن كه ، هر معجزه اى جهانى است ، گرچهرسالت آورنده آن جهانى نباشد و اگر درباره كشتى نوح (عليه السلام ) و مريم (عليهاسلام ) چنين وارد شده است : (وجعلناها وابناها ايه للعالمين ) ⁽¹⁰⁹⁹⁾ براى بيانمصداق كامل و معروف است وگرنه هر معجزه اى جهانى است ، يعنى ، نهقبل از آن و همزمان آن و نه بعد از آن هرگز از راه عادىقابل تحقق نبوده و نيست .
6- اثبات دعوى و دعوت پيامبر با اعجاز  
معجزه حد وسط برهان نبوت است و با آن رسالت مدعى نبوت ثابت مى شود.
آنگاه صدق و صحت دعوت پيامبر همانند صدق دعوى او ثابت مى شود؛ يعنى ، مدعىپيامبرى هم ادعاى نبوت دار و هم به توحيد و معاد و... دعوت مى كند و با ثبوت اعجاز، هر چه مترتب بر صدق مدعى نبوت است و يا از لوازم آن است وبا ثبوت اعجاز، هر چه مترتب بر صدق مدعى نبود است و يا از لوازم آن است ثابت خواهدشد. از اين رو با ثبوت اعجاز قرآن گرچه اصل وجود مبدا هستى براى كسى كه در آنترديد دارد ثابت نمى شود، ليكن اوصاف ذاتى و فعلى خداوند و نيز صدق دعوىرسالت مدعى نبوت ثابت مى شود.
بنابراين ، براى مردم حجاز و همچنين كسانى كه دراصل وجود واجب و خالق ترديدى نداشتند ليكن در توحيد او و نيز در نبوت شك داشتند،معجزه برهان سودمند است ولى براى كسانى كه دراصل وجود مبدا در ارتياب بوده يا ملحدانه آن را انكار مى كردند، اعجاز بى اثر است . ازاين جا مى توان آيه محل بحث را گذشته از دليل نبوت ، برهان بر توحيد هم دانست ،زيرا با ثابت شدن اعجاز قرآن و اين كه اين كتاب ، كلام خداست ، گذشته از رسالتآورنده آن ، صحت مضمون آن كه توحيد خداوند در ذات و صفت است ثابت مى شود. از اين روانسجام آيه اعجاز (23) با آيه توحيد (21 و 22) گذشته از بيان پيشين با اين وجه نيزثابت مى شود.
7- محور ريب مخالفان  
گرچه گاهى تنزيل به معناى نزول تدريجى در برابرانزال به معناى نزول دفعى به كار مى رود و زمخشرى سر گزينشتنزيل را تناسب آن با تحدى مى داند، ليكن گذشته از آن كه اولا چنين فرقى مورد نقدبرخى مفسران قرار گرفته ⁽¹¹⁰⁰⁾ و ثانيا با برخى آيات قرآن هماهنگ نيست ، مانند: (لولا نزل عليه القرآن جمله واحده )، ⁽¹¹⁰¹⁾ (لولانزل عليه آيه )، ⁽¹¹⁰²⁾ (نزلنا عليهم من السماء ملكا رسولا) ⁽¹¹⁰³⁾ درخصوص آيه مورد بحث چنين معنايى ملحوظ نيست زيرا معاندان وحى گرچه گاهى در كيفيتآن از لحاظ تدريج ، نزول بر يك شخص غير معروف و غير ثروتمند و مانند آن بهانه مىگرفتند، ليكن محور ارتياب آنهادر محل بحث اصلنزول قرآن است ، نه كيفيت آن ؛ يعنى ، آنان كتاب خدا را، فريه مى پنداشتند و دفعى ياتدريجى بودن آن در پندار باطل آنان فرقى نمى كردند.
8- ادعاى هماردى با قرآن و داعيه ربوبيت  
هر انسان متنبى يا غير متنبى كه در تحدى پيامبر الهى شركت كند و در صدد آوردن شبيهمعجزه پيامبر باشد در نهان خويش داعيه ربوبيت دارد؛ گرچه ممكن است گاهى از آنذاهل و زمانى به آن مايل باشد؛ زيرا نبوت يك وصف كمالى هستى است كه جز خداوند احدىآن را به كسى عطا نمى كند.
اگر كسى مدعى نبوت بود و آن را به زعم فاسد و وهم كاسد خويش صواب دانست يابايد آن را صدفه و بدون عامل و علت تلقى كند، كه چنين گمانى با نظام على ومعلولى جهان هماهنگ نيست و يا آن را به شخص خود اسناد دهد و بپندارد كه مبدا تحقق اينوصف وجودى ، خود اوست ، بازگشت چنين ادعايى به دعوى ربوبيت است ، يعنى ، انسانمبتنى ، گذشته از ادعاى نبوت ، مدعى است كه مشا فالعى اين مقام نيز هست . اين معناگذشته از ابتلا به محذور جمع بين فاعل و قابل (به معناىمنفعل ) مستلزم دعوى ربوبيت نيز خواهد بود؛ خواه معجزه اى ارائه كند يا نه .
اما كسى كه ادعاى نبوت ندارد؛ ليكن در صحنه تحدى پيامبر شركت مى كند و در صددآوردن شبيه معجزه پيامبر است ، در نهاد خويش مدعى ربوبيت است ؛ زيرا گرچه معجزه ازدست پيامبر ظاهر مى شود، ليكن مبدا فاعلى آن خداوند است ، چنانكه در آيهمحل بحث ، عنوان تنزيل قرآن به خداوند اسناد داده شده و در جريانتحول عصاى حضرت موساى كليم به مار فرمود: (سنعيدها سيرتها الاولى )، ⁽¹¹⁰⁴⁾و اگر معجزات ديگر، صريحا به خداوند اسناد داده نشده ، حتما امر و اذن و اراده خدا درآنها موثر بوده است . گذشته از آن كه ، انسانكامل بر اساس قرب نوافل با مجارى ادراكى و تحريكى خداوند سبحان مى فهمد و كارمى كند. پس اگر كسى درصدد آوردن شبيه معجزه است او در صدد آوردنمثيل كار خداست و كسى كه درصدد آوردن مثل كار خداست كه ازتحليل / يا حضور در صحنه تحدى به دست مى آيد.حاصل اين كه ، اگر شخص متنبى در ساحت تحدى حضور يافت از دو جهت مدعى ربوبيتاست .
9- گونه هاى متفاوت هماوردى با اعجاز  
همان طور كه بر اساس تلازم بين معبود بودن و خالق بودن ، از نفى خالقيت موجودى بهعدم صلاحيت وى براى معبود شدن استدلال مى شود: (افمن يخلق كمن لا يخلق )، ⁽¹¹⁰⁵⁾ (قل هل من شركائكم من يبدوا الخلق ثم يعيده ) ⁽¹¹⁰⁶⁾ همچنين بر محور تلازم بينپيامبر بودن و معجزه آوردن ، از نفى قدرت بر اعجاز كسى به عدم صلاحيت وى براى مقامرسالت استدلال مى شود؛ يعنى ، جريان رسالت انسانكامل كه خليفه خدا مظهر اوست جريان ربوبيت خداوندى است كه خالق و معبود است و چونافراد عادى در ساحت تحدى منهزم شدند، پس هيچ يك از آنان صلاحيت رسالت الهىندارند.
آنچه در اين جا مهم است توجه به اين اصل رصين كلامى است كه همان طور كهاستدلال فكرى صاحب نظران از سه راه (منع ، نقض ، معارضه ) مورد طرد و رفع قرار مىگيرد، شايد بتون براى طرد معجزات صاحب بصران نيز راههاى متعددى پيش بينى كردكه هر كدام از آنها بتواند جلوى تاثير اعجاز را بگيرد.
هرگاه در برابر تحدى صاحب اعجازى ، كسى مشابه معجزه او را ارائه كند، مثلا سوره اىمشابه يكى از سوره هاى قرآن بياورد، چنين مقابله همانند منع يا نقصدليل حصولى مصادم متن دليل حضورى صاحب اعجاز است ، ولى اگر در برابر آن ، معجزهديگر بياورد، يعنى كارى كند كه داراى قيود ماخوذ در تحديد اعجاز باشد و احدى نتواندهمتاى آن را بياورد، چنين هماوردى ، مانند معارضهاستدلال فكرى معجزه اى در عرض اعجاز صحاب تحدى است ، نه آن كه با متن معجزه قبلىدرگير شود؛ چنانكه در معارضه ، دليل دوم در عرضدليل اول با آن درگير مى شود، نه اين كه مصادم جزئى از اجزاء درونى آن شود؛ ليكندر چنين فرضى ، شخص دوم حتما مصدق شخصاول خواهد بود و هر دو يكديگر را تصديق مى كنند و نظير موسى و هارون (عليهماالسلام )خواهند بود و هرگز مقابل يكديگر نخواهند شد؛ زيرا حد اعجاز بر كار هر كدام صادقاست .
آنچه در صاحب مقام رسالت لازم است اصل اعجاز است و همان طور كه انبيا همتاى هم نيستند:(ولقد فضلنا بعض النبيين على بعض ) ⁽¹¹⁰⁷⁾ و نيز مرسلين همسان هم نبوده اند:(تلك الرسل فضلنا بعضهم على بعض ) ⁽¹¹⁰⁸⁾ معجزات آنان نيز همتا و همسان همنخواهد بود. آنچه همراه نبوت عام و رسالت عام مطرح استاصل اعجاز است ، نه معجزه معين . لازم است توجه شود كه چنين شخصى هرگز آسيب منع يانقض گونه به معجزه مدعى رسالت وارد نمى كند.
بحث روايى  
1- هماهنگى معجزه با شرايط زمان
- قال ابن السكيت لابى الحسن الرضا (عليه السلام ): لما بعث الله تعالىموسى بن عمران بيده البيضاء و العصاء و آله السحر و بعث عيسى بالطب و بعث محمد(صلى الله عليه وآله ) بالكلام والخطب ؟ فقال له ابوالحسن (عليه السلام ): انالله تعالى لما بعث موسى (عليه السلام ) كان الاغلب علىاهل عصره السحر فاتاهم من عندالله تعالى بمالم يكم عند القوم و فى وسعهم مثله و بماابطل به سحرهم و اثبت به الحجه عليهم و ان الله تعالى بعث عيسى (عليه السلام )فى وقت ظهرت فيه الزمانات و احتاج الناس الى الطب فاتاههم من عند الله بمالم يكنعندهم مثله و بما احيى لهم الموتى و ابرء الاكمه والابرص باذن الله و اثبت به الحجهعليهم و ان الله تبارك و تعالى بعث محمد (صلى الله عليه وآله ) فى وقت كان الاغلبعلى اهل عصره الخطب والكلام واظنه قال : - والشعر فاتاهم من اكتاب اللهعزوجل و مواعظه وحكامه ما ابطل به قولهم واثبت به الحجه عليهم .
فقال ابن السكيت : تالله ما رايت مثلك اليوم قط، فما الحجه على الخلق اليوم ؟فقال (عليه السلام ): العقل ، تعرف تبه الصادق على الله فتصدقه والكاذب على اللهفتكذبه ، فقال له ابن السكيت ، هذا و الله الجواب ⁽¹¹⁰⁹⁾
اشاره : عنوان اعجاز در آيات فراوان از بشر سلب شده ، يعنى ، هيچ كس ‍ نمى تواندخداوند را عاجز كند: (واعملوا انكم غير معجزى الله )، ⁽¹¹¹⁰⁾ ليكن در هيچ آيه اى بهخداوند اسناد داده نشده ، يعنى ، در قرآن اصطلاح معجزه به معناى معهود كلامى آبه كارنرفته و فقط از آن به عنوان آيه ، نشانه اراده الهى ياد شده است .
آيه به اصللاح قرآن و معجزه به اصطلاح كلام چند قسم است :
الف : اقتراحى كه طبق پيشنهاد امت پيامبر پديد مى آيد، نظير ناقه صالح . ب : بر اثرمهر يا قهر مقطعى خداوند ظهور مى كند. ج : برهان و حجت نبوت كه همراه با اعزام پيامبربه او داده مى شود. آنچه در اين حديث آمده ناظر به قسم سوم معجزه است ودليل آن سهولت تشخيص اعجاز از رشته هاى علمى قريب يا غريب است ، زيرا اگر معجزههماهنگ با پيشرفته ترين رشته علمى قريب ، مانند پزشكى يا غريب ، مانند سحر نباشدتشخيص آن دشوار خواهد بود، ولى اگر كارشناسان ماهرى در رشته ويژه وجود داشتهباشند توان امتياز آن از دانشهاى عادى دشوار نيست .
2- اشارات رمزى در واژه عبد
- عن الصادق (عليه السلام ): حروف العبد ثلاثه : العين والباءوالدال ؛ فالعين علمه بالله تعالى والباء بونه عما سواهوالدال دنوه من الله بلا كيف و حجاب ⁽¹¹¹¹⁾
اشاره : گرچه رابطه رمزى حروف اثباتا يا نفيا آسان نيست ، ليكن بهره بردارىدستورى نه وصفى از اين حديث (با صرف نظر از سند) ممكن است و آن اين كه انسانسالك صالح بايد بهترين سمت خود را بندگى خدا بداند و معناى عبوديتكامل اين است كه عبد خود را در مشهد خدا بداند:
(الم يعلم بان الله يرى ) ⁽¹¹¹²⁾ و نيز به اوصاف وافعال و آثار او آگاه گردد و از ماسواى او جدا شده ، به او نزديك گردد. اگر عنوان عبددر لغت ديگر با واژه مناسب آن زبان ادا شد كه فاقد حروف سه گانه مزبور بود بازهمين معارف معهود درباره آن قابل طرح است . غرض آن كه ، جنبه ، تزكيه دستورى )حديث بيش از چهره تعليم وصفى آن است .
3- مرجع ضمير در مثله
- عن العسكرى (عليه السلام ): (فاتوا بسوره من مثله ) منمثل محمد (صلى الله عليه وآله )، من مثل رجل منكم لا يقرء و لا يكتب و لم يدرس كتابا و لااختلف الى عالم و لا تعلم من احد، و انتم تعرفونه فى اسفاره و فى حضره ، بقى كذلكاربعين سنه ثم اوتى جوامع العلم حتى علم علم الاولين والاخرين . فان كنتم فى ريب من هذهالايات (فاتوا) من مثل هذا الرجل بمثل هذا الكلام ليبين انه كاذب لانكل ما كان من عند غير الله فسيوجد له نظير فى سائر خلق الله ... (فاتوا بسوره من مثله )يعنى مثل القرآن من التوراه و الانجيل و... فانكم لا تجدون فى سائر كتب الله سورهكسوره من هذا القرآن ⁽¹¹¹³⁾
- عن على بن الحسين (عليه السلام ): (فاتوا بسوره من مثله )مثل محمد امى لم يختلف قط الى اصحاب كتب و علم ولا تتلمذ لاحد و لا تعلم منه .. .فان كانكاذبا فاللغه لغتكم و جنسه جنسكم و طبعه طبعكم ⁽¹¹¹⁴⁾
اشاره : مجلسى (رحمه الله ) در ذيل حديث امام سجاد (عليه السلام ) مى گويد: اعلم ان هذا الخبر يدل على ان ارجاع الضمير فى مثله الى النبى و الى القرآنكليهما مراد الله بحسب بطون الايه الكريمه همان طور كه قبلا بيان شدهرجوع ضمير در (مثله ) به (عبد) و به (مانزلنا) ممكن است ؛ گرچه رجوع آن به قرآنسزاوارتر است . آنچه از حديث ماثور از امام عسكرى (عليه السلام ) برمى آيد اين استكه اگر ضمير به رسول اكرم (صلى الله عليه وآله ) برگردد، مضمون آيه بياناصل معجزه است و اگر به قرآن برگردد مضمون آن اثباتاصل اعجاز و وحى و كلام خداوند بودن نيست ، بلكه پيام آن مهمين بودن قرآن نسبت بهكتابهاى آسمانى ديگر است ، يعنى ، قرآن كريم نه تنها نسبت به كتابهاى عادى بىنظير است ، بلكه نسبت به كتابهاى الهى ديگر نيز بىمثل است .
فان لم تفعولوا ولن تفعلوا فاتقوا النار التى وقودها الناس والحجاره اعدتللكفرين .
=گزيده تفسير  
چون قرآن كريم كتاب هدايت و تربيت اسنان عالم ،عاقل و ديندار است ، بر خلاف كتب علمى و عقلى بشرى ، سرشار از انذار و هشدار است و دراين كريمه نيز معاندان را از عذابى بر حذر مى دارد كه مواد سوختى ، آتش گيره و آتشزنه آن انسانها و سنگهاى مورد پرستش آنهاست و براى كافران ، منافقان و فاسقان آمادهشده است ؛ آتشى كه از درون انسان بر مى خيزد و از اين رو هيچ راه گريزى از آن نيست ،بلكه جسم و جان انسان تبهكار را مى سوزاند.
از تعبير (اعدت ) برمى آيد كه جهنم ، همانند بهشت ، هم اكنون موجود است و كافران كهماده سوختنى و آتش زنه و آتش گيره دوزخند، هم اكنون سراپا مشتعلند، گرچه خود نمىدانند. اثبات عذاب براى كافران ، در اين كريمه منافاتى با اثبات آن براى منافقان ومسلمانان فاسق ندارد. عذاب دردناك دوزخ افزون بر كافران ، دامن منافقان و مومنانعاصى را نيز مى گيرد؛ گرچه دركات و همچنين كوتاهى يا درازى مدت عذاب متفاوت است .
تفسير 
ان : تعبير به ان كه حرف شرط مشكوك است به جاى اذا كهحرف شرط مقطوع است با اين كه شرط در محل بحث بهدليل (ولن تفعلوا) مقطوع العدم است ، از اين روست كه اولا طبق گمان معاندان سخن گفتهشود، و ثانيا جنبه تهكم داشته باشد.
لن : حرف لن براى تاكيد نفى است ، نه براى تاييد آن ؛ زيرا چيزى كهمغياست و داراى حد و غايت است ابدى نخواهد بود و حرف لن در (فلن ابرحالارض حتى ياذن لى ابى ) ⁽¹¹¹⁵⁾ و (لن نومن لك حتى نرى الله جهره⁽¹¹¹⁶⁾ در مورد چيزى به كار رفته كه براى غايت ياد شده است .
النار: غالب مفسران گفته اند: ⁽¹¹¹⁷⁾ چون در سوره تحريم كه پيش از سوره بقرهنازل شده ، كلمه (نار) آمده است : (يا ايها الذين امنوا قوا انفسكم واهليكم نارا وقودها الناسواحجاره ) ⁽¹¹¹⁸⁾ و مسلمانان نسبت به چنين آتشى آگاهى داشتند، در آيهمحل بحث كلمه نار با الف و لام معرفه ذكر شده است ، چنانكه حضرت ابراهيم (عليهالسلام ) هنگامى كه همسر و فرزندش را به سرزمين غيرقابل كشت حجاز آورد به خداى سبحان عرض ‍ كرد:
(رب اجعل هذا بلدا ءامنا) ⁽¹¹¹⁹⁾ و كلمه بلد را نكره آورد، ولى پس از آن كه آن جا آبادو محل سكونت شد، به خداوند عرض كرد: (رباجعل هذا البلد امنا) ⁽¹¹²⁰⁾ كه آيه دوم بعد از آيهنازل شده و از اين رو كلمه بلد در آن با الف و لام آمده است .
وقود: وقود به معناى ما يوقد به النار يعنى چيزى است كه آتش با آنافروخته مى شود؛ مانند كبريت و چاشنى در مواد انفجارى كه آتش زنه است و چيزهاىديگر را شعله ور مى سازد، ⁽¹¹²¹⁾ و نيز مانند هيزم ،زغال سنگ ، نفت ، گاز و هر چيز ديگرى كه ماده سوختنى باشد. وقود گاهى به معناىشعله آتش و زبان آن است ؛ نظير آيه (النار ذات الوقود) ⁽¹¹²²⁾ كه تفسير آن بهآتش صاحب هيزم (كنايه از فراوانى مواد سوختنى آن ) مناسب نيست ، زيرا ظاهر ذاتوقود همان معناى ذات لهب است كه در سوره مسد (آيه 3) آمده است وتفصيل آن در تفسير آيات بازگو مى شود.
ماده وقود و وقود اختصاصى به برافروختن نار ندارد؛ بلكه درفروزندگى نور نيز به كار مى رود؛ يعنى ، هم در مورد غضب و قهر و همدر مورد رحمت و مهر كاربرد دارد؛ مانند: (... يوقد من شجره مباركه ). ⁽¹¹²³⁾ از اين رواميرالمومنين (عليه السلام ) به فروزان نگه داشتن توحيد و رسالت توصيه كرد وفرمود: وصيتى لكم ان لا تشركوا بالله شيئا و محمد (صلى الله عليه وآله )فلا تضيعوا سنته اقيموا هذين العمودين واوقدوا هذين المصباحين ⁽¹¹²⁴⁾ ونيز درباره فروغ خاموشى ناشدنى قرآن فرمود: ثمانزل عليه الكتاب نورا لا تطفا مصابيحه و سراجا لا يخبود توقده ⁽¹¹²⁵⁾
الناس : مراد از ناس در جمله (وقودها الناس )مقابل جن و شيطان نيست ، بلكه مقابل (حجاره ) است . بنابراين ، اطلاق آيات ديگر، مانند:(انكم و ما تعبدون من دون الله حصب جهنم ) ⁽¹¹²⁶⁾ و (اما القاسطون فكانوا لجهنمحطبا)، ⁽¹¹²⁷⁾ همچنان محفوظ است ؛ زيرا خود ابليس گذشته از آن كه هيزم دوزخ استمى تواند آتش گيره بلكه آتش زنه جهنم نيز باشد.
للكافرين : با توجه به اختصاص نداشتن جهنم به كافران ، لامدر(للكافرين ) به معناى ارتباط است ، يعنى ، هر عملى باعامل خود ارتباط دارد؛ نظير: (ان احسنتم احسنتم لانفسكم و ان اساتم فلها) ⁽¹¹²⁸⁾ و يا(ان جهنم كانت مرصادا # للطاغين مابا). ⁽¹¹²⁹⁾ ولى اگر لام به معناىسود و نفع باشد، نظير آنچه در مورد بهشت گفته مى شود: (وبشر الذين امنوا و عملواالصالحات ان لهم جنات ) ⁽¹¹³⁰⁾ در اين صورت معناى تهكم و استهزا دارد؛ زيرا جهنمبه سود كافران نيست . البته مرتبه اى از دوزخ مخصوص ‍ كافران است كه در اينحال ، حرف لام مى تواند براى اختصاص ‍ باشد.
خطاب اين كريمه به كافران و بت پرستان حجاز است و از آن جا كه مضمون آن گزارشغيبى است ، خود نوعى اعجاز است . بنابراين ، قرآن كريم در اين آيه اعجاز خود را بااعجاز ديگرى تضمين كرده است . جمله (فان لم تفعلوا) به منزله نتيجه قياس و جوابشرطى است كه در آغاز آيه قبل به صورت قياسى استثنايى تنظيم گرديد؛ اما جمله(ولن تفعلوا) گزارشى غيبى و خود معجزه ديگرى است .
قرآن و رسالت انذار  
قرآن كريم مانند كتابهاى استدلالى و عقلى نيست تا تنها به نتيجه گيرى از قياس وبرهان بسنده كند؛ چون زبان قرآن زبان علومى مانند حكمت و كلام ، و هدف آن ، تنها عالمشدن مخاطبان نيست ، بلكه لسان وحى و هدايت و نور و در پى تربيت انسان عالمعاقل و ديندار است ، يعنى ، تعليم كتاب و حكمت با تزكيه نفوس همراه است . از اين روهشدار مى دهد: اگر نتوانستيد همانند قرآن را بياوريد، كه هرگز نمى توانيد، از آتشىكه براى كافران آماده شده ، بپرهيزيد.
اين آيه شريفه ترس از جهنم را مطرح مى كند؛ زيرا بيشتر انسانها بر اثر هراس ‍ ازجهنم بر صراط ايمان و تقوا پايدارند. بدين جهت قرآن كريم گذشته از اين كه ازرسول خدا به عنوان نشير و نذير ياد مى كند؛ در هيچ موردى پيامبر را تنهابه عنوان مبشر معرفى نمى كند؛ درحالى كه گاهى به صورت حصر بهعنوان منذر معرفى مى كند: (ان انت الا نذير). ⁽¹¹³¹⁾ رسالت عالماندينى نيز ترساندن مردم از قهر الهى است : (ولينذروا قومهم اذا رجعوا اليهم ).⁽¹¹³²⁾
اولين قدم براى توده مردم ترس از جهنم است . البته اگر انسان بر اساس ‍ همين ترسپيش برود و خداوند را عبادت كند كم كم شوق بهشت و او پيدا مى شود و حتى ممكن استدرجات بلند محبت خدا را نيز تحصيل كند. آنگاه آزاد از هراس دوزخ و اميد بهشت خداوند راعارفانه و عاشقانه مى پرستد.
ماده سوختنى و آتش گيره دوزخ  
قرآن كريم انسان را وقود، يعنى ماده سوختنى ، آتش گيره و آتش زنه جهنم مى داند. آتشزنه مانند كبريت كه با برخورد با شى ء معينمشتعل مى شود و آتش گيره مانند هيزمهاى ضخيم و بزرگ كه مدتى در اجاق مى ماند و دردراز مدت خاكستر مى شود و هيزمهاى نازك و كوچك با آن افروخته مى شود.
انسان خودش آتش برمى افروزد؛ چنانكه در آيهمحل بحث يا آيه (اولئك هم وقود النار) آمده است و خودش هيزم است و در آن آتش مسجور،يعنى مشتعل مى شود: (و ام القاسطون فكانوا لجهنم حطبا)، ⁽¹¹³³⁾ (اذاالاغلال فى اعناقهم والسلاسل يسبحون # فى الحميم ثم فى النار يسجرون)⁽¹¹³⁴⁾
بنابراين ، راهى براى فرار از عذاب ندارد؛ زيرا اگر هيزمى جداى از انسان باشد وانسان را با آن بسوزانند احتمال فرار از آن هست و در صورت سوختن نيز تنها جسم او رامى سوزاند، نه روح را. اما اگر خود انسان شعله ور شود راه گريز از عذاب ندارد؛بلكه هم جسمش مى سوزد: (كلما نضجت جلودهم بدلناهم جلودا غيرها) ⁽¹¹³⁵⁾ و هم روح اوگداخته مى شود: (نار الله الموقده# التى تطلع على الافئده ). ⁽¹¹³⁶⁾
آتشى كه بتواند روح انسان را بسوزاند، بايد منشا روحى داشته باشد؛ يعنى ، از فوادو دل سر برآورد. هيزم فواد (مرحله تجرد روح ) را نمى تواند بسوزاند. حتى اگر انساندر كوره ذوب فلزات قرار گيرد، روح او نمى سوزد و از اين رو، وقتى اصحاب اخدودمومنان را در گودال آتش افكندند، تنها بدنهاى آن مومنان سوخت ، اما ارواحشان متنعم بود وحتى لذت مى برند كه بدنهاى آنان در راه دين مى سوزد.
انسان عذاب جسمى را مى تواند تحمل كند، ليكن عذاب روحىقابل تحمل نيست . اهل معنا به هنگام استعاذه از جهنم مى گويند: خدايا ما را به آتش دوزخمسوزان ؛ زيرا ورود به جهنم مايه رسوايى انسان است : (ربنا انك منتدخل النار فقد اخرزيته )؛ ⁽¹¹³⁷⁾ چون سقوط در جهنم نشانه كفر و نفاق يا دست كمدليل تبهكارى و در نتيجه حرمان از رحمت خاص خداست و اين رسوايى دردناكتر از سوختنبدن به آتش است .
برخى مفسران به استناد بعضى احاديث ، گفته اند: مراد از حجاره كه به عنوان وقودمطرح شده سنگ سياه كبريت است . ⁽¹¹³⁸⁾ اما بايد دانست كه سنگ كبريت (گوگرد) دردنيا نيز اشتعال زا و آتش خيز است و اين معنا چندان اهميتى ندارد تا موجب تخويف و انذارشديد باشد و نمى تواند مراد قطعى از حجاره مزبور سنگ كبريت باشد.
بعضى از مفسران نيز گفته اند: مراد از اين حجاره همان جواهر و طلا و نقره اى است كهزراندوزان ذخيره مى كردند و به آن فريفته شدند، ⁽¹¹³⁹⁾ چنانكه خداى سبحان مىفرمايد: (والذين يكنزون الذهب والفضه و لا ينفقونها فىسبيل الله فبشرهم بعذاب اليم# يوم يحمى عليها فى نار جهنم فتكوى بها جباههم وجنوبهم و ظهورهم هذا ما كنزتم لانفسكم فذوقوا ما كنتم تكنزون ) ⁽¹¹⁴⁰⁾ اين معناهم نمى تواند مصداق يقينى حجاره در آيه مورد بحث باشد؛ زيرا آيه فوق ناظر بهمطلق زراندوزان است ، چه كافر و چه غير كافر، در صورتى كه آيهمحل بحث مى فرمايد: (اعدت للكافرين ).
احتمال ديگر در تفسير حجاره ، كه به نظر صحيحتر مى رسد آن است كه اين آيه ناظربه آيه (انكم و ما تعبدون من دون الله حصب جهنم ) ⁽¹¹⁴¹⁾ است كه مى گويد: شما وآنچه جز خدا مى پرستيد، هيزم يا آتش گيره هاى جهنم هستند. ⁽¹¹⁴²⁾ بنابراين ، مراداز حجاره مزبور همان اصنام و اوثان تراشيده از سنگ است كه اعلام به وقود بودن آناثر تبليغى در اجتناب از آن دارد و در انذار موثر است ؛ زيرا اگر انسان بداند آنچه رادر دنيا مى پرستد و اميد به شفاعت آن دارد، در قيامت به صورت اخگرى سوزنده ظهور مىكند، باعث افزايش رنج و عذاب روحى او خواهد بود.
تذكر: نازلترين موجود مركب مادى سنگ است و عاليترين آن انسان و هر دو در معاد وقوددوزخ هستند. شايد شجره جهنم و حيوان مناسب آن نظير مار و عقرب كه متوسط بين جماد وانسان است منطوى در آيه باشد؛ يعنى ،
آيه محل بحث جامع همه مراتب است ، ليكن به ذكر نازلترين و عاليترين اكتفا كرد و ازساير تركيبات نام نبرد.
جهنم هم اكنون موجود است  
از اين كه (اعدت للكافرين ) با فعل ماضى بيان شده معلون مى شود جهنم هم اكنونموجود است ، چنانكه بهشت نيز هم اكنون موجود است و قرآن درباره بهشت نيز مى فرمايد:(اعدت للمتقين ). ⁽¹¹⁴³⁾
ظاهر ماده اعداد و همچنين ظاهر هيئت ، اعدت كه فعل ماضى است بر تحقق كنونى دوزخ دلالتدارد و حمل آن بر اين كه چون مستقبل محقق الوقوع درحكم ماضى است از اين جهت بهفعل ماضى ياد شده خلاف ظاهر است ؛ زيرا اصلفعل ماضى ، دلالت بر تحقق وقوع است ، و حمل آن برمستقبل قطعى ، مخصوص موردى است كه دليل يقينى بر عدم تحقق فعلى آن مورد اقامه شودكه در محل بحث چنين دليلى نيست .
افزون بر اين كه ، از آيات ديگرى مانند: (و ان جهنم لمحيطه بالكافرين ) ⁽¹¹⁴⁴⁾نيز اين مطلب استفاده مى شود؛ زيرا ظاهر قرآن را تاييد مى كند كه بهشت و جهنم هم اكنونموجود است . امام رضا (عليه السلام ) مى فرمايد: اگر كسى بگويد: بهشت و جهنم مخلوقنيست ، از ما نيست . آنگاه به شيوه اى لطيف به اين آيه شريفه استشهاد مى كند (يطوفونبينها و بين حميم ان )؛ ⁽¹¹⁴⁵⁾ جهنميان بين جهنم و چشمه داغ و گداخته در رفت و آمدند: ما اولئك منا و لا نحن منهم ... قال اللهعزوجل ... هذه جهنم ... ⁽¹¹⁴⁶⁾
چنانكه وجود مبارك پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله ) در معراج وارد بهشت شدند و بامتنعمان بهشت ديدار كردند و جهنم و معذبان در آن را نيز از نزديك ديدند.
محققان اماميه تاكيد دارند كه بهشت و جهنم و معذبان در آن را نيز از نزديك ديدند.
محققان اماميه تاكيد كردند كه بهشت و جهنم هم اكنون موجود است . ⁽¹¹⁴⁷⁾
ادله عقلى نيز نه تنه مناقض اين نظر نيست ، بلكه آن را تاييد مى كند. بنابراين ، ظاهرآيات مزبور، همانند ظاهر ساير آيات حجت است و نيازى بهتاويل و تقدير ندارد. گرچه بيشتر مردم تا چشم از ظواهر اين دنيا و به مرگ طبيعىنميرند، بهشت و جهنم براى آنان ظهور نمى كند.
براى پيدايش آتش دو عنصر لازم است : يكى آتش زنه و ديگرى آتش گيره و بهتصريح قرآن كريم هم اكنون آتش زنه موجوداست :(واولئك هم وقود النار) ⁽¹¹⁴⁸⁾ وهم آتش گيره : (واما القاسطون فكانوا لجهنم حطبا). ⁽¹¹⁴⁹⁾ بنابراين ، كافر كه همآتش زنه است و هم آتش گيره ، هم اكنون سراپامشتعل است ؛ گرچه ديده هاى ظاهر بين اشتعال آن را اكنون نمى بينند؛ چنانكهاشتعال برزخى آنان مشهود نيست .
در زمان حكومت خليفه سوم ، مردى جمجمه مرده اى را نزد خليفه آورد و گفت : شما مىپنداريد اين جمجمه هم اكنون در آتش مى سوزد؟ در حالى كه من دست خود را بر آن نهاده امو اصلا حرارت آتش را احساس نمى كنم . خليفه ساكت شد و كسى را در پى اميرالمومنين(عليه السلام ) فرستاد و از او استمداد كرد. هنگامى كه آن حضرت نزد عثمان حاضر شدعثمان در حالى كه در ميان انبوهى از ياران خود بود به آن مرد گفت :سوال خود را تكرار كن و او دوباره آن را پرسيد. عثمان گفت : اين اباالحسن به اين مردپاسخ ده . آن حضرت فرمودند: زند و مسعار، يعنى سنگ چخماق را حاضر كنيد. آنگاه بابر هم زدن سنگ چخماق و جستن جرقه آتش به آن مرد فرمودند: دست خود را بر هر يك اززند و سنگ بگذار. آنگاه پرسيد آيا حرارت آتش را احساس مى كنى ؟ آن مرد پاسخ داد: نهمبهوت شد؛ يعنى ، جمجمه نيز در ظاهر سرد و خاموش است . عثمان با شنيدن اين بيان گفت: لولا على لهلك عثمان . ⁽¹¹⁵⁰⁾
عذاب مومنان فاسق  
بعضى از مفسران و متكلمان از جمله (اعدت للكافرين ) چنين برداشت كرده اند كه عذابجهنم اختصاص به كافران دارد و شمال مومن فاسق نمى شود و اين پندارى ناردست است .عذاب دوزخ هم شامل منافقان مى شود و هم شامل مومنان فاسق . اماشمول آن نسبت به منافقان ، چون مراد از كفر در اين آيه كفر در برابر ايمان است ، نهكفر در برابر ايمان و نفاق ؛ يعنى ، ناظر به تقسيم مردم به سه دسته مومن ، نه كفردر برابر ايمان و نفاق ، يعنى ، ناظر به تقسيم مردم و به سه دسته مومن ، كافر ومنافق نيست ، بلكه ناظر به آيه شريفه (يا ايها الناس اعبدوا ربكم الذى خلقكموالذين من قبلكم لعلكم تتقون )
است كه بر اساس آن ، مردم در برابر دستور عبادت خدا به دو گروه مومن و غير مومنتقسيم مى شوند، كه غير مومن شامل كافر و منافق مى شود.
پس كافران در آيه مورد بحث كسان هستند كه اهل توحيد عبادى نيستند و به همين جهت دربرابر اين جمله ، در آيه بعد مى فرمايد: (وبشر الذين امنوا وعموا الصالحات ). در موردمنافقان بحثى نيست كه جهنم آنان را در بر مى گيرد؛ چنانكه مى فرمايد: (فىقلوبهم مرض فزادهم الله مرضا ولهم عذاب اليم بما كانوا يكذبون ) ⁽¹¹⁵¹⁾افزون بر اين كه ، در جاى ديگر منافقان و كافران با هم ذكر شده اند: (ان الله جامعالمنافقين و الكافرين فى جهنم جميعا) ⁽¹¹⁵²⁾ و گاهى و عيد منافقان شديدتر ازتهديد كافران آمده است : (ان المنافقين فى الدركالاسفل من النار). ⁽¹¹⁵³⁾
اما بحث مهم اين است كه بر اساس آيه مورد بحث ، چگونه جهنمشامل مومن فاسق هم مى شود كه در اين مورد سه نظر وجود دارد:
1- كفر در آيه مورد بحث اعم از كفر اعتقادى است وشامل كفر عملى نيز مى شود؛ مانند آيه (ولله على الناس حج البيت من استطاع اليهسبيلا و من كفر فان الله غنى عن العالمين ) ⁽¹¹⁵⁴⁾ كه از ترك حج به كفر تعبيركرده و بدين معناست كه اگر مستطيع معتقد و مومن عمدا حج را ترك كند، درعمل كافر است ، نه در عقيده .
اين توحيد بعيد است ، زيرا آيه محل بحث در مقام بيان عاقبت مكذبان وحى است و هر چندشمول لطفى دارد، زيرا للكافرين جمع محلى به الف و لامو عام است ، اما سياق آيه درباره كفر اعتقادى است وشمول آن نسبت به آيه نسبت به غير كافر اعتقادى بعيد است .
2- گرچه خداى سبحان در اين آيه مى فرمايد: اين آتش براى كافران مهيا شده است ، اماقرآن كريم مومنان را نيز از همين آتش مى ترساند: (يا ايها الذين امنوا قوا انفسكم و اهليكمنارا وقودها الناس والحجاره ). ⁽¹¹⁵⁵⁾ معلوم مى شود اگر مومن مواظب خود و وابستگانخود نباشد، گرفتار همين آتش ‍ مى شود. پس چنين نيست كه اين آتش مخصوص كافرانباشد و مومنان فاسق به عذاب ديگرى وعيد داده شده باشند. البته فرق مومن عاصى باكافر در خلود يا دركات عذاب است وگرنه اصل عذاب براى هر دو ثابت است .
3- جمله (اعدت للكافرين ) دلالت ندارد كه جهنم براى غير كافر نيست . به اصطلاحاصوليين اين آيه گرچه اطلاقى ندارد تا شامل فاسقان هم بشود، ليكن مقيد به عدم فسقمومن هم نيست تا ورود به جهنم را منحصر به كافران كند. بنابراين ، اگر آيه ديگرىبگويد جهنم براى مومنان گناهكار مهيا شده اين دو آيه با هم تعارض ندارد؛ زيرا هر دواثباتى است . در نتيجه آياتى مانند (و من يعص الله و رسوله فان له نار جهنم )⁽¹¹⁵⁶⁾ و (من يقتل مومنا متعمدا فجزاوه جهنم خالدا فيها) ⁽¹¹⁵⁷⁾ كه آتش جهنم رامختص به كافران نمى داند، مقيد آيه محل بحث نيست و بنابراين ، جهنم مومن فاسق را نيزدربرمى گيرد.
در قرآن كريم حتى ميل به گناه نيز مايه برخورد با آتش جهنم معرفى شده است ؛چنانكه خداوند به مسلمانان مى فرمايد: (لا تركنوا الى الذين ظلموا فتمسكم النار)؛⁽¹¹⁵⁸⁾
اما بحث مهم اين است كه بر اساس آيه مورد بحث ، چگونه جهنمشامل مومن فاسق هم مى شود كه در اين مورد سه نظر وجود دارد:
1- كفر در آيه مورد بحث اعم از كفر اعتقادى است وشامل كفر عملى نيز مى شود؛ مانند آيه (ولله على الناس حج البيت من استطاع اليهسبيلا و من كفر فان الله غنى عن العالمين ⁽¹¹⁵⁹⁾ كه از ترك حج به كفر تعبيركرده و بدين معناست كه اگر مستطيع معتقد و مومن عمدا حج را ترك كند، درعمل كافر است ، نه در عقيده .
اين توجيه بعيد است ، زيرا آيه محل بحث در مقام بيان عاقبت مكذبان وحى است و هر چندشمول لفظى دارد، زيرا للكافرين جمع محلى به الف و لامو عام است ، اما سياق آيه دباره كفر اعتقادى است وشمول آن نسبت به غير كافر اعتقادى بعيد است .
2- گرچه خداى سبحان در اين آيه مى فرمايد: اين آتش براى كافران مهيا شد است ، اماقرآن كريم مومنان را نيز از همين آتش مى ترساند: (يا ايها الذين امنوا قوا انفسكمواهليكم نارا وقودها الناس والحجاره ) ⁽¹¹⁶⁰⁾ معلوم مى شود اگر مواظب خود ووابستگان خود نباشد، گرفتار همين آتش ‍ مى شود. پس چنين نيست كه اين آتش مخصوصكافران باشد و مومنان فاسق به عذاب ديگرى وعيد داده شده باشند. البته فرق مومنعاصى با كافر در خلود يا دركات عذاب است وگرنهاصل عذاب براى هر دو ثابت است .
3- جمله (اعدت للكافرين ) دلالت ندارد كه جهنم براى غير كافر نيست . به اصطلاحاصوليين اين آيه گرچه اطلاقى ندارد تا شامل فاسقان هم بشود، ليكن مقيد به عدم فسقمومن هم نيست تا ورود به جهنم را منحصر به كافران كند. بنابراين ، اگر آيه ديگرىبگويد جهنم براى مومنان گناهكار مهيا شده اين دو آيه با هم تعارض ندارد؛ زيرا هر دواثباتى است . در نتيجه آياتى مانند (و من يعص الله ورسوله فان له نار جهنم )⁽¹¹⁶¹⁾ (من يقتل مومنا متعمدا فجزاوه جهنم خالدا فيها) ⁽¹¹⁶²⁾ كه آتش جهنم رامختص به كافران نمى داند، مقيد آيه محل بحث نيست و بنابراين ، جهنم مومن فاسق را نيزدر برمى گيرد.
در قرآن كريم حتى ميل به گناه نيز مايه برخورد با آتش جهنم معرفى شده است ،چنانكه خداوند به مسلمانان مى فرمايد: (ولا تركنوا الى الذين ظلموا فتمسكم النار) ⁽¹¹⁶³⁾ به ظالمان ميل پيدا نكنيد وگرنه آتش شما را مى گيرد.
محقق طوسى (رحمه الله ) در بحث صراط به اين آيه و مشابه آناستدلال كرده ، مى گويد: باريكى به سبب آن كه ، اگر اندك ميلى به يكى از وطرف تضاد افتد موجب هلاك بود؛ ⁽¹¹⁶⁴⁾ يعنى ، نه تنها ستمگرى و كمك بهستمگران ، بلكه ميل به آنان نيز انسان را به دوزخ مى افكند.
لطايف و اشارات  
1- تفاوت آتش ملكى و ملكوتى  
آتش همانند موجودهاى امكانى به اراده خداى سبحان يافت مى شود، خواه آتش ملكى ومحسوس و خواه آتش ملكوتى و نامحسوس . تفاوت آتش محسوس و غير محسوس در نياز بهمبدا قابلى مانند هيزم است ، نه در احتياج به مبتدا فاعلى ، يعنى خداوند؛ زيرا تنها مصورو صورت آفرين خداست ، اگر چيزى بخواهد صورت نارى پيدا كند بدون الهى نخواهدبود و اگر گفته مى شود خود كافر مبدا اشتعال است ، يعنى نيازى به مبدا قابلى ديگرنيست .
بر اساس آياتى مانند (انكم و ما تعبدون من دون الله حصب جهنم ) ⁽¹¹⁶⁵⁾ و (اماالقاسطون فكانوا لجهنم حطبا) ⁽¹¹⁶⁶⁾ حصب و حطب دوزخ ، خود انسان كافر است ،ليكن مصورى كه انسان را به صورت آتش در مى آورد خداوند است و اگر به زبانحركت جوهرى سخن گفته شود، محرك با حفظ اختيار انسان ، خداى اوست .
2- مبدا فاعلى و قابلى و علل اعدادى آتش محسوس  
آتش نامحسوس تنها به مبدا فاعلى وابسته است و مانند ساير موجودهاى غير مادى نيازىبه مبدا قابلى و نيز سبب اعدادى ندارد، ليكن آتش ‍ محسوس گذشته از احتياج به مبدافاعلى و نياز مبرم به مبدا قابلى ، غالبا وابسته به سبب امدادى و علت اعدادى است كهآن مايه امداد و اين پايه اعداد، زمينه آتش يابى واشتعال مبدا قابلى مفروض مانند هيزم را فراهم مى كند. يكى از اسباب امداد آتش زنه ويكى از علل اعداد آتش گيره است .
آتش زنه همان طور كه قبلا اشاره شد چيزى است كه با برخورد فنى لازم منشا تولدآتش مى شود؛ نظير ماده كبريت . آتش گيره نيز، چيزى است كه بر اثر ضخامت و دوام ،اشتعال خود را در درازمدت حفظ مى كند و در حالى كه مواد سختى ديگر خاكستر مى شود آنمشتعل است تا مواد سوختى آينده از راه برسد و براثر برخورد با آناشتعال گيرد. چنان هيزم ضخيمى كه در دراز مدت در اجاقها مى ماند آن را آتش گيره مىگفتند. هر كدام از آتش ‍ زنه و آتش گيره سبب امدادى و علت اعدادى براى افروختن هيزمجديد با ماده سوختى تازه است .
3- آتش زنه و آتش گيره در سوخت و سوز كافران  
آتش نامحسوس ، همان است كه از آن به حطمه تعبير و به (نارالله )موسوم شده و از اطلاع و اشراف و سركشى آن بر دلهاى كافران گزارش داده شده است .⁽¹¹⁶⁷⁾ البته براى آن آتش هم ممكن است شرايط و لوازم خاصى باشد. آتش محسوسكه بدن را مى سوزاند، ماده سوختى آن ، يعنى حصب و حطب ، خود انسان كافر است ؛چنانكه گذشت ، ولى براى آن مى توان آتش گيره اى از خود انسان ترسيم كرد؛ زيرابرابر آيه (كلما نضبحت جلودهم بدلنا همجلودا غيرها ليذوقوا العذاب ) ⁽¹¹⁶⁸⁾پوستهاى كافران سوخته و خاكستر مى شود، ليكن استخوآنها و عناصر محورى لحوم وشحوم همچنان باقى است تا پوستهاى تازه با آتش استخوان و گوشت و چربىمشتعل شود. در اين حال آن پوستى كه بعدا مى رويد از عناصر محورى كه قبلا بودهشعله مى گيرد؛ يعنى ، اجزاى محورى قبلى بر اثر دوام به منزله آتش گيره است وپوستهاى تازه به مثابه هيزمهاى نازل و كوچك كه از آن آتش گيره هاى به جا مانده طبقاراده الهى اشتعال مى گيرد. اما آتش زنه بودن خود انسان كافر از حديث بازگو شده ازاميرالمومنين (عليه السلام ) استظهار مى شود.
تذكر: از آيه : (كلما خبت زدناهم سعيرا) ⁽¹¹⁶⁹⁾ مى توان فهميد كه خود انسانمشتعل مى شود وگرنه مى فرمود: زدناها سعيرا؛ يعنى ،اشتعال در آيه به خود انسان اسناد داده شده ، نه به آتش (دقت شود).
4- مراد از وقود در قرآن  
گرچه در قرآن گروهى حصب و حطب دوزخ معرفى شده اند،ليكن هيچ كدام از اين عناوين نمى تواند عنوان وقود را در سنگ يا هيزم جهنم منحصر كند؛زيرا بين ادله اثباتى عناوين ياد شده منافى نيست ، چون همان طور كهمحتمل است مراد از وقود، ماده سوختنى نظير هيزم باشد،محتمل است آتش زنه يا آتش گيره باشد؛ چنانكه جمع عناوين سه گانه (وقود، حصب ،حطب ) براى يك انسان در سه حال ممكن است و همچنين توزيع آنها نسبت به افرادگوناگون ممكن خواهد بود؛ يعنى ، برخى از صناديد شرك و سران الحاد، وقود بهمعناى آتش زنه باشند و عده اى از پيشوايان وقود به معناى آتش گيره باشند و گروهىاز كافران نيز وقود به معناى هيزم دوزخ باشند. آنچه بر اثر تناسب حكم و موضوع مىتوان حدس زد اين است كه پيشوايان وقود به معناى آتش گيره باشند و گروهى ازكافران نيز وقود به معناى هيزم دوزخ باشند. آنچه بر اثر تناسب حكم و موضوع ميتوانحدس زد اين است كه پيشوايان كفرى كه مردم را به آتش ‍ دعوت كرده اند: (وجعلنا همائمه يدعون الى النار)، ⁽¹¹⁷⁰⁾ به مثابه آتش زنه يا آتش گيره باشند و پيروانمقصر آنها به منزله هيزم . سر اين تناسب آن است كه زمامدار الحاد در دنيا كه مردم را بهكفر و ارتداد فرا مى خواند و به تعبير قرآن كريم ، جامعه را به سوى آتش جذب مىكرد و در قيامت پيشاپيش ديگران قيام و اقدام دارد و پيروان خود را به دوزخ مى برد: (... فاتبعوا امر فرعون و ما امر فرعون برشيد # يقدم قومه يوم القيامه فاوردهم النارو بئس الورد المورود) ⁽¹¹⁷¹⁾ مى تواند در قيامت وقود به معناى آتش گيرهپيروان مقصر خود باشد. نمودارى از وقود دوزخ در آيه : (ان الذين كفروا لن تغنىعنهم اموالهم ولا اولادهم من الله شيئا و اولئك هم وقود النار كدابال فرعون والذين من قبلهم كذبوا باياتنا فاخذهم الله بذنوبهم والله شديد العقاب ) ⁽¹¹⁷²⁾ آمده است .
5- سر تقديم ناس بر حجاره  
معبود باطل مانند فرعون گاهى از راه اغوا، اضلال ، ارعاب ، تهديد، تحديد، تجبيب وتطميع از عوامل روانى ، سياسى ، اقتصادى و مانند آن خود را بر عابدتحميل مى كند و كالاى عبادت را از او به ثمن بخس مى خرد. در اينحال بدتر از عابد وثنى و صنمى است و زودتر به دوزخ مى رود؛ چنانكه دربارهفرعون گذشت و زمانى بر اثر جهل علمى يا جهالت عملى خود عابد مورد پرستشجاهلانه او قرار مى گيرد؛ مانند اصنام و اوثان معهود. در اينحال عابدتر از معبود بوده و بيشتر از او عذاب مى بيند. از اين رو در آيهمحل بحث (ناس ) بر (حجاره ) مقدم شد؛ چنانكه در آيه (انكم و ما تعبدون ...) ⁽¹¹⁷³⁾ ونيز در آيه (اف لكم و لما تعبدون ...)، ⁽¹¹⁷⁴⁾ عابدان پيش از معبود ياد شدند، گرچهتقدم ذكر چندان موثر نيست ، ليكن فى الجمله نشانه اهتمام به مطلب است . از اين جا مىتوان استظهار كرد كه آثار انسان متوقد بيش از آثار كبريت سياه متقد است كه در اشارهپنجم گذشت .
6- دعوت به ايمان و امتثال خائفانه  
پيام آيه محل بحث بعد از تنزل از حد اعلاست ؛ يعنى ، اگر شما طبق برهان علمى وعدل و انصاف عملى قانع شديد و معجزه بودن قرآن كريم را فهميدند و به استناددليل عقلى از يك سو و به اعتماد بر كرامت انسانى خود از سوى ديگر آزادانه و عارفانهرسالت رسول اكرم را پذيرفتند برابر كرامت فطرى خويش و طبق فتواى برهان عقلىقيام كرده ايد و اگر از مدار برهان علمى و عدل عملى خارج شديد و در محور حريت و كرامتحركت نكرديد، لااقل خائفانه كه نازلترين مرحله ايمان وامتثال است ، رسالت رسول گرامى (صلى الله عليه وآله ) را بپذيريد و به آسمانىبودن قرآن مومن شويد.
7- جايگاه منسوجات عنكبوتى مسيلمه  
آنچه به عنوان خبر غيبى در آيه محل بحث مطرح شد: (... فان لم تفعلوا ولن تفعلوا) باآنچه از افرادى مانند مسيلمه كذاب نقل شده منافات ندارد؛ زيرا اين گونه از منسوجاتعنكبوتى نه به عنوان شركت در ساحت تحدى و صحنه مبارزه و هماوردى و اتيان بهمثل مطرح است ، بلكه داعيه آنان اين بود كه ايناباطيل وحى است و از آن جهت كه هيچ وضيع شنيعى توان چالش و هماوردى با رفيع سنيع، را ندارد، خرافات مسيلمه هرگز در طراز معلقات سبع و ساير سروده هاى زمامدارانفصاحت و سرماداران بلاغت حجاز نبود، چه رسد به همتايى با كلام خدا و همسانى باكتاب او. مضمون اين مطلب را در تفسير ابو حيان اندلسى مى توان يافت . ⁽¹¹⁷⁵⁾
بحث روايى  
1- وقود دوزخ
- عن العسكرى (عليه السلام ): (فاتقوا النار التى وقوده ها الناس ): اىحطبها ⁽¹¹⁷⁶⁾
اشاره : حديث مزبور بعد از احراز دو عنصر محورى دلالت دارد بر اين كه معناى وقود،هيزم است ، نه آتش زنه ، نظير زند و مسعار. عنصر محورىاول صحت سند و عنصر محورى دوم افاده حصر و در غير اى صورت با آنچه در بحثتفسيرى گذشت ناهماهنگ نيست . برخى از هيزمهاى ديگر را فروزان و افروخته مى كندولى خودش همچنان به عنوان اخگرى ثابت مى ماندمشمول حديث ياد شده خواهد بود.
2- حجاره دوزخ
- عن اميرالمومنين (عليه السلام ): ولقد مررنا معرسول الله بجبل و اذا الدموع تخرج من بعضه ،فقال له : ما يبكيك يا جبل ؟ فقال : يا رسول الله !كان المسيح مربى و هو يخوف الناسبنار وقودها الناس و الحجاره ، فانا اخاف ان اكون من تلك الحجاره .قال (صلى الله عليه وآله ): لا تخاف ، تلك الحجازه الكبريت فقرالجبل وسكن وهدا واجاب ⁽¹¹⁷⁷⁾
- عن ابن مسعود نم ان الحجاره التى ذكرها الله فى القرآن فى قوله (وقودها الناسوالحجاره ) حجاره من كبريت خلقها الله عنده كيف شاء ⁽¹¹⁷⁸⁾
- عن على بن الحسين (عليه السلام ): والحجاره حجاره الكبريت اشد الاشياء حرااعدت تلك النار للكافرين ... ⁽¹¹⁷⁹⁾
اشاره : سنگها مانند اشياى ديگر اهل تسبيح ، سجود، اسلام ،امتثال طائعانه و مانند آن است و در جريان هم آوايى كوهها با حضرت داود (عليه السلام ):(يا جبال اوبى معه )، ⁽¹¹⁸⁰⁾ (وسخرنا مع داودالجبال يسبحن والطير)، ⁽¹¹⁸¹⁾ شعور آنها كاملا مطرح است . بنابراين ، هيچ محذورعقلى يا نقلى در محتواى اين گونه از نصوص نيست . البته اعتبار سند برابر صوابطويژه لازم است .
3- وصف آتش دوزخ
- عن انس : تلا رسول الله (صلى الله عليه وآله ) (وقودها الناس ‍ والحجاره )فقال : اوقد عليها الف عام حتى احمرت والف عام حتى ابيضت و الف عام حتى اسودت، فهى سوداء مظلمه لا يطفها لبهبها ⁽¹¹⁸²⁾
- عن اميرالمومنين (عليه السلام ) فى قوله تعالى : (اتقوا النار التى وقودها الناسو الحجاره ): يا معاشر شيعتنا اتقوا الله واحذروا ان تكنوا التلك النار حطبا و ان لمتكونوا بالله كافرين فتوقوها بتوقى ظلم اخوانكم المومنين ... ⁽¹¹⁸³⁾
- ... ونار شديد كلبها، عال لجبها، ساطع لهبها، متغيظ زفيرها، متاجج سعيرها،بعيد خمودها، ذاك وقودها، مخوف و عيدها، عم قرارها، مظلمه اقطارها حاميه قدورها، فظيعهامورها ⁽¹¹⁸⁴⁾
- واعلموا انه ليس لهذا الجلد الرقيق صبر على النار فارحموا نفوسكم فانكم قدجربتموها فى مصائب الدينا. افرايتم جزع احدكم من الشوكه تصيبه والعثره تدميهوالرمضاء تحرقه ؟ فكيف اذا كان بين طابقين من نار، ضجيع حجر وقرين شيطان . اعلمتم انمالكا اذا غضب على النار حطم بعضها بعضا لغضبه واذا زجرها توثبت بين ابوابها جزعامن زجرته ⁽¹¹⁸⁵⁾
اشاره : از آن جهت كه دوزخ مظهر غضب محض خداست و هيچ گونه رحمتى در آن نيست :دار ليس فيها رحمه ⁽¹¹⁸⁶⁾ عذاب آن توانفرساست وتحليل اجمالى از شدت عذاب اين است : عذاب گاهى در مكان معين است و كسى كه در آن مكانمحبوس شد اميد يا آرزوى رهايى از آن براى او مصور است و زمانى به صورتپارچه تعذيب ظهور مى كند، مانند: (قطعت لهم ثياب من نار) ⁽¹¹⁸⁷⁾ يابرتر از آن به صورت جامعه تعذيب در مى آيد؛ مانند: (سرابيلهم منقطران ). ⁽¹¹⁸⁸⁾ كسى كه به چنان پارچه يا چنين جامه مبتلا شد آرزوى رهايى در نهاداو خطور مى كند، اما اگر خود انسان به صورت وقود دوزخ درآمد، فرار از چنين حكومت قهرآلود الهى متصور نيست ؛ زيرا در اين حال عذاب و معذب متحدند، و آرزوى فرار و رهايىنظير فرضى است كه محال باشد، نه از قبيل فرضمحال .
4- دوزخ ملكوتى
ابوعبدالله محمد احمد انصارى قرطبى مى گويد: مسلم از عبدالله بن مسعودنقل مى كند كه وى گفت : ما با رسول الله (صلى الله عليه وآله ) بوديم كه صداىفروافتادن چيزى را شنيد: رسول الله (صلى الله عليه وآله ) فرمود: مى دانيد اين صداچيست ؟ ابن مسعود گفت : گفتيم : خدا و رسول او داناترند.رسول خدا فرمود: اين سنگى است كه از هفتاد پاييز پيش (هفتاد سال در آتشانداخته شد و همچنان در حال فرود آمدن بود و هم اكنون به قعر آتش رسيده است .⁽¹¹⁸⁹⁾
اشاره : از اين حديث مى توان فهميد كه زندگى ملحدانه و منافقانه نوعى دوزخ ملكوتىاست و نوعى وقود، حصب و حطب مناسب با آن وجود دارد و با ساير آيات و نيز با سايرانحاى عذاب حسى منافاتى ندارد؛ زيرا همه آنها مى تواند حق باشد و مادامى كه آتشظاهرى و دوزخ حسى و تعذيب بدنى و وقود جسمانى محفوظ باشد اثبات معارف و مدارجبرتر نه تنها ممنوع نيست ، بلكه با درجات قرآن هماهنگ است ، ولى مطلب مهم آن است كهتلاش انسانها براى نجات از آتش ، كمتر از كوشش آنان براى فهم چگونگى عذاب است .غرض آن كه ، آنچه بر ما لازم است رهايى از دوزخى كه وجود آن قطعى است و تاسف دراين است كه براى رهايى از آن سعى بليغ نمى شود.
و بشر الذين ء امنوا وعملوا الصلحت ان لهم جنت تجرى من تحتها الانهر كلما منها منثمرهرزقا قالوا هذا الذى رزقنا من قبل واتوا به متشبها ولهم فيها ازوج مطهره و همخلدون .
گزيده تفسير  
قرآن كريم پا به پاى احكام و حكم دين اثر و ثمر ايمان يا كفر به آنها را نيز بازگومى كند؛ چنانكه در آيه قبل كيفر تبهكاران را بيان كرد و در آيهمحل بحث مومنان را به بهشتى كه نهرها در زير آنها جارى است و به ثمرات مداوم و ميوههاى مشابه و همسران پاكيزه آن و همچنين جاودانگى در آن بشارت مى دهد. بشارت قرآنبراى انسانهايى است كه جامع حسن فاعلى (ايمان و نيت خالص ) و حسن فعلى (علم صالح) باشند؛ زيرا براى ورود به بهشت اجتماع حسن فعلى و فاعلى لازم است ، گرچه براىسقوط در جهنم فقدان يكى از آن دو كافى است .
مومنان صالح هرگاه در بهشت نعمتى بيابند مى گويند: اين رزق را پيش از اين نيزدريافت كرده ايم و مراد آنان توفيق ايمان و عمل صالح است كه در دنيا بهره آنان شدهبود و اكنون به صورت نعمتهاى بهشتى مجسم و ظاهر شده است . مومنان بهشتى افزونبر ساير نعمتها در بهشت ، از همسرانى پاكيزه بهره مندند كه از هر گونه رجس و رجزمطهرند و زندگى آنان و همسرانشان در بهشت جاودانه است . سر خلود در بهشت آن است كهمحور پاداش اخروى شاكله اعتقادى و جهان بينى انسان موحد است و چون بهشتيان در دنياعازم بودند تا ابد بر ايمان و صلاح بمانند، از ابديت در بهشت جاويدان بهره مندند.
تفسير  
بشر: بشارت در عارف عام به معناى گزارش مسرت بخش است ، ليكن در قرآن كريم برخبر حزن انگيز نيز اطلاق شده است ؛ مانند: (فبشرهم بعذاب اليم )؛ ⁽¹¹⁹⁰⁾ زيرابشارت به معناى خبرى است كه در بشره (پوست چهره ) اثر مى گذارد، خواه مسرت بخشباشد يا حزن انگيز. شايد مسرت نيز عام باشد؛ زيرا گزارشى كه در خطوط و اساريرچهره اثر مى كند مايه سرور است . گزارش شادمانى اگر بى سابقه باشد مسرتبخش و بشارت بالفعل است و اگر مسبوق باشد، چون نشاطى به همراه ندارد، بشارتبالقوه است ، يعنى چيزى است كه اگر قبلا اعلام مى شد مسرت آور بود. از اين رو بيناخبار و تبشير فرق است ؛ زيرا در اخبار جهل مخاطب و مستمع شرط نيست ، ليكن در تبشيرچنين شرط ضمنى معهود است .
تذكر: تبشير از باب تفعيل و براى كثرت است . اين تكثير يا به لحاظ انواع گونهگون نعمت است ، براى مصدقان اعتقادى و عملى اعجاز و رسالت ، يا به لحاظ تكثرمومنان گيرنده مژده و مخاطبان بشارت وگرنه تكرار گزارش ‍ مايه تكرار بشارت نيست، زيرا مژده واحد تكرر و تكثرپذير نيست ، چنانكه خصوصاوايل فجر را تباشير مى دانند.
لهم : در معناى لام در لهم چهار احتمال است كه همه آنها مى تواند صحيحباشد: 1- اختصاص ؛ يعنى ، بهشت مخصوص صاحبان ايمان وعمل صالح است . 2- ارتباط؛ يعنى ، بهشت مرتبط با آنهاست . 3- منفعت؛ يعنى ، بهشت به نفع آنهاست . 4- مالكيت ؛ يعنى ، بهشت مملوكآنان است . احتمالهاى ديگر منتفى است .
جنات : معناى محورى همه مشتقات ماده جن پوشيدگى است ، چنانكهجنين بر اثر پوشيدگى و مستور بودن در رحم مادر بدين نام موسوم شده وسپر نيز بدين جهت كه رزمنده در پناه آن پوشيده و از آسيب سلاح دشمن مصون استجنه ناميده شده و كسى كه عقل او شكوفا نشده ، بلكه پوشيده استمجنون نام گرفته و ظلمت شب كه مايه پوشيدگى اشياست ،
جان نام گرفته : (فلما جن عليهاليل ...) ⁽¹¹⁹¹⁾ و قلب كه مستور است نيز جنان ناميده شده ، چه قلبجسمانى كه در قفسه سينه مستور است و چه قلب روحانى (روح مجرد) كه از ديده ظاهرىپوشيده است . جن نيز موجودى است نامرئى كه از ديد ظاهرى انسانهاپوشيده است . جنت نيز باغى است پوشيده به درختان انبوه و درهمفرورفته ؛ ⁽¹¹⁹²⁾ چنانكه اهل آن از انظار ديگران مستورند.
سر نامگذارى بهشت به جنت آن است كه شاخساران درختانش درهم فرورفته و شاخه هاىدرهم فرورفته و برگهاى فراوان آنها مانند سقفى سبز رنگ زمين بهشت را مى پوشاند.بنابراين ، مى توان گفت : از زير اين باغها نهرها جارى است و ديگر نيازى به تقديرگرفتن كلمه اشجار نيست ، تا گفته شود مراد من تحت اشجارها است ، بهطورى كه درختها در حاشيه نهر باشد؛ يعنى همان مقصود از تعبير كنونى بدون تقديراستفاده مى شود. البته مراد همين است كه بيان شد وگرنه نهرى كه در زير زمين جريانداشته باشد چه سودى براى باغ و چه بهره اى براى صاحب آن دارد. چه بسا آبهاىزيرزمينى كه زمين آن جز خشكى و صاحب آن جز فقر بهره اى ندارد.
به هر تقدير، فضاى بهشت پوشيده از درختان است و با اين وجود فضاى آن روشن است ؛زيرا نور بهشت از چشمه خورشيد نيست ، چون بساط خورشيد و ماه در قيامت برچيده مىشود:(وجمع الشمس والقمر) ⁽¹¹⁹³⁾ و در بهشت خورشيدى نيست : (لا يرون فيها شمساو لا زمهريرا)، ⁽¹¹⁹⁴⁾ بلكه سرچشمه نور همان جان پاك و نورانى مومنان آرميده درآغوش نعمتهاى بهشتى است : (نورهم يسعى بين ايديهم و بايمانهم ). ⁽¹¹⁹⁵⁾
تجرى : اسناد جريان به نهر مجازى است ؛ زيرا نهر بستر آب جارى است و جريانىندارد. اين اسناد در صورتى صحيح است كه آب نهر چنان فراوان باشد كه همه گنجايشنهر را پر كند.
الانهار: نهر بزرگتر از جدول و كوچكتر از بحر است . از اين رو بردى دمشق را نهرمصر نيل مصر را نهل مصر گويند. ⁽¹¹⁹⁶⁾احتمال مى رود مراد از انهار، همان انهار چهارگانه آيه 15 سوره محمد (صلى الله عليهوآله ) باشد، چنانكه احتمال مى رود مراد جنس نهر باشد. ممكن است جريان نهر برابر ارادهبهشتيان در سطح بهشت بدون كانال باشد. قهرا همه سطح بهشت نهر خواهد بود و چونجريان آن با مشيئت بهشتى است ، هر جا و هر قدر او بخواهد جارى مى شود. از اين رو محذورتزاحمى متصور نيست .
اتوا: چون فعل اتى لازم است ، در صيغهمجهول نيازمند تعديه به حرف جر است و چون در صيغه هاى مختلف فعلهاى متعدى بهحرف جر، مدخول حرف جر تغيير مى كند، نه خودفعل ، مانند: مربه ، مربهمان ، مربهم ، اين پرسش پديد مى آيد كه ازفعل اتى لازم است ، در صيغهمجهول نيازمند تعديه به حرف جر است و چون در صيغه هاى مختلف فعلهاى متعدى بهحرف جر، مدخول حرف جر تغيير مى كند، نه خودفعل ، مانند: مربه ، مربهما، مربهم ، اين پرسش پديد مى آيد كه ازفعل اتى چگونه مجهول ساخته شده و چرا خودفعل نيز جمع بسته شده است ؟ در پاسخ بايد گفت : كلمه اتى در قرآنكريم كه فصيحترين كلمات است ، هم لازماستعمال شده (به معناى آوردن ) و در اين صورت ، هم با حرف جر و هم بدون حرف جربه كار رفته است ؛ مانند: (انا اتيك به ) ⁽¹¹⁹⁷⁾ كه اتى اسمفاعل و ضمير كاف مفعول بى واسطه آن است . پس ايناشكال كه اگر اتى به معناى آوردن است بايد اوتوا و ازباب افعال باشد نه اتوا كه ثلاثى مجرد است ، وارد نيست ، زيرا هر دوصورت مجرد و مزيد به معناى آوردن به كار رفته است .
به : ضمير به در اتوا به متشابها به رزق برمى گردد؛يعنى ، ميوه هاى هم رنگ و شبيه به يكديگر كه داراى مزه هاى گوناگون است و اين جملهعبارتى مستقل است و از متعلقات جمله قبل (كما رزقوا...) نيست .
ازواج : در قرآن كريم بر هر يك از دو همسر (زن و مرد) زوج اطلاق شده و اطلاق زوجه برزن لغت غير فصيح است . از اين رو در قرآن زوجه زوجات بهكار نرفته و در آيه مورد بحث كلمه ازواج آمده است ، نه زوجات . از آيه شريفه : (ياايها الناس اتقوا ربكم الذى خلقكم من نفس ‍ واحده وخلق منها زوجها) ⁽¹¹⁹⁸⁾ بعضىاستنباط كرده اند كه ابتدا حوا آفريده شده و بعد آدم (سلام الله عليها) از او خلق شدهاست . اين استنباط صحيح نيست ، زيرا در لغت فصيح بر هر يك از زن و مردزوج اطلاق مى شود؛ مانند: (هم وازواجهم )، ⁽¹¹⁹⁹⁾ (يا ادم اسكن انت وزوجك الجنه ). ⁽¹²⁰⁰⁾
تذكر: هر فردى كه در خور اقتران با مجانس خود باشد زوج خواهد بود و ما اصطلاحزوج و فرد در علم رياضى جداى از معناى عام لغوى و عرفى است و اين دو مطلب نبايد بههم آميخته شود.
قرآن كريم پس از بيان اصول و معارف دينى ، مانند توحيد و نبوت و معاد، نتيجه ايمانيا كفر به آنها را هم ذكر مى كند. كيفر تبهكاران در آيهقبل بيان شد و در اين كريمه پاداش مومنان صالح چنين ذكر مى شود: به كسانى كهايمان آوردند و عمل صالح كردند بشارت بده كه : 1- براى آنان بهشتهايى است كه اززير آنها نهرها جارى است . 2- هرگاه از آن بوستانها ثمرى به آنان مى رسد مىگويند: اين همان است كه از پيش روزى ما شده است . 3- به آنها در بهشت ميوه هاى مشابهو هماهنگ داده مى شود. 4- بهشتيان در آن جا همسران مطهر دارند. 5- آنان در بهشت جاودانهاند.
انذار و تبشير در قرآن  
گرچه امر به تبشير در آيه بحث خطاب به پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله ) است ،ولى امت را نيز شامل مى شود و آنها نيز پس از فراگيرى معارف الهى ازرسول خدا (صلى الله عليه وآله ) مى توانند ديگران را به بهشت بشارت دهند.بنابراين ، تبشير مانند انذار در اصل مخصوص پيامبر (صلى الله عليه وآله ) است و بهتبع شامل امت نيز مى شود و چون مطلب مزبور از اهميت ويژه برخوردار است ، هر آگاهىمى تواند، بلكه مامور است آن را به صورت مژده اعلام دارد.
انذار و تبشير در قرآن به دو صورت آمده است : گاهى همراه با ذكر عظمت مورد انذار يابشارت ، مانند: ( واتقوا النار التى اعدت للكافرين ) ⁽¹²⁰¹⁾ و (جنه عرضهاالسموات والارض اعدت للمتقين ) ⁽¹²⁰²⁾ كه آيهمحل بحث نيز از نوع بشارت همراه با ذكر عظمت مورد بشارت است . گاهى نيز همراه بايادآورى اين نكته است كه مورد انذار يا بشارت هم اكنون حاضر است ؛ مانند اين كه براىانذار، تصرف مال يتيم را آتش خوارى معرفى مى كند: (ان الذين ياكلوناموال اليتامى ظلما انما ياكلون فى بطونهم نارا) ⁽¹²⁰³⁾ و يا اين كه براىبشارت مى فرمايد: (فاما ان كان من المقربين # فروح و ريحان و جنه نعيم ) ⁽¹²⁰⁴⁾ هر كس از مقربان باشد خودش روح و ريحان و بهشت نعيم است .
حسن فعلى و حسن فاعلى  
در قرآن كريم نوعا ايمان و عمل صالح با هم ذكر شده و در جايى كه هر يك به تنهايىآمده باشد بايد آن را تقييد كرد. البته گاهى ابتدا ايمان ذكر شده ، مانند آيه مورد بحثو گاهى نيز ايمان لفظا پس از عمل صالح آمده است ، ليكن تقدم يا هم زمانى آن ملحوظاست ؛ مانند: (من عمل صالحا من ذكر او انثى و هو مومن فلنحيينه حيوه طيبه ) ⁽¹²⁰⁵⁾ كه در اين جا عمل صالح در حال ايمانعامل مطرح است . عمل صالح در فرهنگ قرآن عملى است كه مطابق يكى از منابع دين باشد.
عبارت (الذين امنوا حاكى از اين حسن فاعلى و (عملوا الصالحات ) بيانگر حسن فعلى است، يعنى ، بشارت به بهشت ويژه كسانى است كه افزون بر اعتقاد به مبدا و معاد و سايراصول دين ، داراى عمل صالح نيز باشند.
بنابراين ، كسى كه تنها حسن فاعلى داشته باشد ولى هيچ حسن فعلى نداشته باشدمشمول بشارت به بهشت نيست ، چنانكه مى فرمايد: (يوم ياتى بعض ايات ربك لاينفع نفسا ايمانها لم تكن امنت من قبل او كسبت فى ايمانها اخيرا) ⁽¹²⁰⁶⁾ جمله (كسبفى ايمانها خيرا) عطف بر (امنت ) و بدين معناست كه اگر كسى ايمان (حسن فاعلى ) داشتهباشد ولى هيچ عمل خيرى (حسن فعلى ) كسب نكرده باشد، ايمانش بهحال او در نجات از اصل عذاب سودمند نيست و مانند كسى است كه ايمان نياورده باشد، جزدرخلود كه با هم تفاوت دارند؛ چون عمل صالح به مثابه شاخه شجره طوباى ايمان استو اعتقاد به منزله ريشه آن و هيچ درختى بدون شاخه ميوه نمى دهد، گرچه ريشه آن زندهباشد.
همين طور كسى كه كار خوبى كرده باشد (حسن فعلى )، ليكن حسن فاعلى (ايمان و نيتخالص ) نداشته باشد وارد بهشت نخواهد شد، مانند اين كه كارى را به عنوان نوعدوستى انجام دهد، نه بر اثر اعتقاد به خداوند و روز حساب . گرچه در اين صورت ،شخص از بركات دنيوى آن كار برخوردار مى شود و چنين كار سودمندى ممكن است در آخرتنيز مايه تخفيف عذاب او شود.
سر كافر نبودن حسن فعلى بدون حسن فاعلى براى ورود به بهشت ، آن است كه ميزان ومعيار در تاثير عمل ، اراده و نيت انسان است و كسى كه اعتقاد دارد زندگى انسان از تولدآغاز و به مرگ پايان مى پذيرد و بعد از مرگ هيچ خبرى نيست : (ان هى الا حيائناالدنيا نموت و نحيى و مانحن بمبعوثين ) ⁽¹²⁰⁷⁾ نيت و اراده او براى بعد از مرگنبوده است ، پس ‍ عمل او در سطح دنيا مى ماند و به عالم ديگر نمى رسد و او بعد از نشئهدنيا تنها مى ماند؛ چنانكه قرآن كريم درباره كافران مى فرمايداعمال آنان مانند سرابى است كه در بيابان انسان تشنه آن را آب مى پندارد: (والذينكفروا اعمالهم كسراب بقيعه يخسبه الظلمان ماء حتى اذا جاء لم يجده شيئا) ⁽¹²⁰⁸⁾
وقتى اعمال عبادى كافران كه براى بتها تخضع داشتند، اين چنين سراب باشد، كارهاىاجتماعى آنان نيز حتما سراب خواهد بود، گرچه آثار مادى آنها در دنيا محفوظ است .
تذكر 1 - گاهى به جاى دو قيد، ايمان و عمل صالح ، عنوان تقوا كه جامع هر دو قيد استياد مى شود: مانند آيه (... للذين اتقوا عند ربهم جنات تجرى من تحتها الانهار خالدينفيها وازواج مطهره و رضوان من الله و الله بصير بالعباد) ⁽¹²⁰⁹⁾ زيرا غيرمومن ،متقى نيست ، چنانكه مومن غير عادل نيز متقى نيست . 2- چون محور ايمان و مدارعمل صالح معروف بوده و در آيات ديگر كه پيش از آيهمحل بحث نازل شده كاملا بيان شده است ، در آيه مورد تفسير، متعلق ايمان وعمل صالح تشريح نشد.
صالحان و مالكيت بهشت  
در جهان آخرت تعيين كميت و كيفيت بهشت هر كس در گرو مقدار ايمان وعمل صالح اوست . برخى داراى دو بهشت : (و لمن خاف مقام جنتان ) ⁽¹²¹⁰⁾ و عده اىداراى چند بهشت هستند: (لهم جنات ).
يكى از معانى لام در (لهم جنات ) مالكيت است و مملوك بودن بهشت به دو طريققابل توجيه است :
1- خطوط كلى رابطه انسان بهشتى با بهشت در قرآن و روايات ترسيم شده است . باملاحظه اين خطوط كلى معلوم مى شود اراده بهشتى بر بهشت حاكم است و هر چه بهشتىبخواهد با اراده او موجود مى شود؛ چنانكه با اراده وى چشمه بهشتى مى جوشد: (يفجرونهتفجيرا). ⁽¹²¹¹⁾ همه اينها نشان مى دهد بهشت محكوم و مملوك تكوينى انسان بهشتىاست . در اين زمينه اميرالمومنين (عليه السلام ) مى فرمايد:فاعل الخير خير منه و فاعل الشر شر منه ؛ ⁽¹²¹²⁾ برتر از هر كارخير فاعل آن است ، چنانكه بدتر از هر كار شر نيزفاعل آن است ؛ چون هر علتى برتر از معلول خويش است .
2- انسان مومن علت و مالك تكوينى عمى خير خويش است : (لها ما كسبت ) ⁽¹²¹³⁾ و چونبهشت ظهور و تجلى عمل صالح اوست ، بنابراين ، مومن علت و مالك بهشت است . البتهدرباره جهنم اين تفاوت هست كه گرچه محصول ومعلول دوزخيان است ، ولى اين افراد با اعمال بدشان خود را اسير و محصور جهنم ساختهاند. بنابراين ، آنها محكوم جهنم هستند: (ان جهنم لمحيطه على الكافرين )، ⁽¹²¹⁴⁾(وعليها ما اكتسبت )، ⁽¹²¹⁵⁾ و (وجعلنا جهنم حصيرا)؛ ⁽¹²¹⁶⁾ مانند كسى كه عمداخانه اى را بر سر خود خراب كند و زيرا آوار بماند، كه او مقهور و محكوم كار خويش است، نه حاكم بر آن .
تذكر 1- هر گونه ملكيتى كه در قيامت مطرح است از سنخ تكوين است ، نه از سنخ اعتبار؛زيرا منطقه اعتبار فقط دنيا است . 2- علت حقيقى و مالك تكوينىاصيل در سراسر هستى خواه در دنيا، خواه در قيامت خداوند است و عليت طولى و مالكيت رتبىانسان با آن منافى نيست .
تجسم اعمال صالحان در بهشت  
مومنان متنعم در بهشت هرگاه ثمرات بهشتى دريافت كنند، مى گويند: اين همان است كه ازپيش روزى ما شده بود: (كلما رزقوا منها من ثمره رزقا قالوا هذا الذى رزقنا منقبل ) و اين غير از بيانى است كه در جمله : ( واتوا به متشابها) وارد شده است ؛ زيرا مفاداين جمله اين است كه بهشتيان مى گويند: اين همان است كه از پيش روزى ماشده بود: (كلما رزقوا منها من ثمره رزقا قالوا هذا الذى رزقنا منقبل ) و اين غير از بيانى است كه در جمله : (اوتوا به متشابها) وارد شده است ؛ زيا مفاد اينجمله اين است كه بهشتيان مى گويند: اين همان است كه از پيش روزى ما شدهبود، ولى مفاد جمله بعد اين است كه به بهشتيان ثمرات و نعمتهاى مشابهداده مى شود و با توجه به غاين كه در بهشت هيچ كار بيهوده و هيچ سخن لغو و هيچ گناهو دروغى نيست : (لا لغو فيها ولا تاثيم )، ⁽¹²¹⁷⁾ زيرا در نشئه ظهور حقايق اصلاكذب و خيال بافى راه ندارد، همچنين با توجه به اين كه تا انسان از لغو و گناه تطهيرنشود به بهشت وارد نمى شود: (ونزعنا ما فى صدورهم منغل )، ⁽¹²¹⁸⁾ بنابراين ، بايد تبيين شود مراد از اين كلام بهشتيان چيست . ⁽¹²¹⁹⁾
سخن در اين است كه چرا در بهشت جاويد و نامحدود: (لا مقطوعه و لا ممنوعه )، ⁽¹²²⁰⁾هرگاه به بهشتيان ميوه اى بدهند، اين سخن را تكرار مى كنند كه اين همان است كهقبلا روزى ما شده بود؟ افزون بر اين كه ، نعمتهايى كه به چيزى در عين وحدتتعدد ندارد، بلكه مثل آن است .
برخى مفسران اين جمله را با جمله بعدى ، يعنى (واتوا به متشابها) يكى دانسته ، گفتهاند: بهشتيان گمان مى كنند ميوه اى كه در بهشت دريافت مى كنند همان ميوه اى است كه دردنيا داشته اند. ⁽¹²²¹⁾ ولى اين سخن صحيح نيست ؛ زيرا در بهشت كه نشئه ظهورحقايق است خيال بافى و سخن نادرست راه ندارد. بنابراين ، كلام بهشتيان حق است و قرآنكريم نيز آن را تاييد كرده است . پس جمله بعدى نيز بشارتى جداگانه است .
درباره من قبل در كلام بهشتيان ، سه نظر وجود دارد:
1- مراد بهشت است ، يعنى ، هرگاه نعمتى به بهشتيان برسد، مى گويند اين نعمت راقبلا، در بهشت ، دريافت كرده ايم و در پاسخ ايناشكال كه نعمتهاى بعدى عين نعمت قبلى نيست گفته اند: كلمه هذا به وحدتنوعى اشاره دارد؛ يعنى ، اين ميوه از نوع ميوه هايى است كه پيشتر در بهشت به ما داده اند.⁽¹²²²⁾
اين راى مخالف ظاهر آيه است ، زيرا هذا ظهور در وحدت شخصى دارد.قرينه و شاهدى هم بر وحدت نوعى وجود ندارد. افزون بر اين كه ، بهشتيان هنگامدريافت اولين نعمت بهشتى نيز چنين سخنى دارند، زيرا كلما هم ناظر بهحال بقا و هم ناظر به حال حدوث است . پس لازمه صدق قضيه موجب كليه اين است كهبار اول را استثنا كنيم در حالى كه دليلى براى استثنا نيست .
2- محتمل است مراد از من قبل برزخ باشد. ⁽¹²²³⁾ ايناحتمال نيز صحيح نيست ، زيرا:
الف . در بسيارى از آيات قرآن كريم برزخ دالان ورودى آخرت و جزو آن معرفى شده وجهان نيز به دو قسمت دنيا و آخرت تقسيم شده است . پس ‍ برزخ نيز جزو آخرت و درمقابل دنياست ، نه اين كه در مقابل دنيا و آخرت باشد، بنابراين ، حكم بهشت برزخىهمان حكم بهشت قيامت كبراست .
ب : معلوم نيست همه ميوه هايى كه در جنت كبرا به بهشتيان داده مى شود؛ در برزخ نيز دادهباشند، در حالى كه آيه محل بحث به صورت قضيه موجبه كليه مى گويد: هر ميوه اىدر بهشت به بهشتيان داده شود آنان مى گويند: اين قبلا روزى ما شده است و اساسابرزخ همان طور كه براى دوزخيان نمودارى از عذاب است ، نه اشد العذاب، براى بهشتيان نيز نمودارى از نعمتهاى بهشت و تنعم به آنهاست ، نه تنعمكامل و نهايى .
ج : بهشتيان از گفتن اين سخن لذتى مى برند و چنين لذتى در صورتىقابل تصور است كه درباره دنيا سخن بگويند، نه برزخ ، زيرا گفتن اين سخن كه دربرزخ نيز به ما چنين ميوه هاييى داده اند، براى آنان لذتى ندارد، ولى وقتى مومن واردبهشت مى شود و اعمال صالح خود را به صورت ميوه مشاهده مى كند و مى گويد: ما همينروزى را در دنيا داشتيم ، چنين سخنى برايش ‍ لذت بخش است .
3- مراد از من قبل دنياست . ⁽¹²²⁴⁾ ايناحتمال با ظاهر آيه هماهنگ است ، زيرا از نظر قرآن كريمعمل انسان زنده ، و در آخرت نزد او حاضر است : (يوم تجدكل نفس ما عملت من خير محضرا و ما عملت من سوء تود لو ان بينها و بينه امدا بعيدا) ⁽¹²²⁵⁾
قرآن به صورت حصر مى فرمايد: جزاى انسان فقطعمل اوست : (ولا تجزون الا ما كنتم تعملون ) ⁽¹²²⁶⁾ همچنين در موارد ديگر مىفرمايد: (ثم توفى كل نفس ما كسبت )، ⁽¹²²⁷⁾ (ما ياكلون فى بطونهم الا النار)،⁽¹²²⁸⁾ (انما ياكلون فى بطونهم نارا) ⁽¹²²⁹⁾
پس عمل انسان نيز مانند خودش جاويد است و چون ميوه هاى بهشتى ظهور هميناعمال است ، بنابراين ، هر بار كه در بهشت ثمرى نصيب بهشتيان مى شود مى يابند كهآن ثمر همان عقيده ، اخلاق و عمل صالحى است كه خداوند در دنيا روزى آنان كرده بود واكنون به صورت اين ميوه ها ديده مى شود. بنابراين ، آيه درصدد بيان تجسماعمال است . البته در بهشت افزون بر اين كه كارهاى آدمى به صورت ثمرهاى بهشتىظهور مى كند، فيض و فضل الهى نيز شامل حال انسانهاى مومن مى شود: (لهم ما يشاونفيها ولدنيا مزيد). ⁽¹²³⁰⁾
با توجه به اين كه مراد از قبل دنياست و مراد از ثمر نيز عقيده صيحيح واخلاق نيك و عمل صالحى است كه در دنيا به اهل ايمان داده شده ، پاسخ اينسوال نيز روشن مى شود كه چگونه انسان بهشتى درمقابل نعمتهايى كه در دنيا سابقه نداشت ، مى گويد: اين همان است كه درگذشته روزىما شده بود و يا اين كه نعمتهايى گرچه سابقه نداشت ، مى گويد: اين همان است كه درگذشته روزى ما شده بود و يا اين كه نعمتهاى گرچه سابقه داشت ولى نسبت به شخصبهشتى كه در دنيا از آنها محروم بوده ، چگونه هنگام دريافت آنها مى گويد: اين هماننعمتى است كه خداوند در دنيا به ما عطا كرده است . پاسخ آن است كه نعمتهاى بهشتىظهور و تجسم همان عقايد، اخلاق و اعمال خوب بهشتيان در دنياست ، چنانكه عقايد، اخلاق واعمال دوزخيان به صورت كيفر تلخ براى آنها مجسم مى شود: (لا تعتذروا اليوم انماتجزون ما كنتم تعملون )؛ ⁽¹²³¹⁾ (ويقول ذوقوا ما كنتم تعملون ) ⁽¹²³²⁾ در اينكريمه خداوند مى فرمايد: بچشيد عمل خودتان را و نفرمود: بما كنتمتعملون .
مناسبترين وجه در بيان : (هذا الذى رزقنا من قبل )، همان است كه بازگو شد و امااحتمال اين كه مراد اين باشد كه رزق شامگاه مانند رزق بامداد است ، ⁽¹²³³⁾ صائبنيست ؛ زيرا گرچه در بهشت برزخى صبح و شام تمثلى دارد؛ ليكن در بهشت قيامت كبراسخن از تمثل اين دو قيامت ممتاز نيست ، چنانكه تفسير آن به روييدن ميوهمماثل به جاى ميوه چيدن شده طبق حديثى كه ازرسول اكرم (صلى الله عليه وآله ) در اين زمينهنقل شده ناتمام است ، زيرا طبق تحليل گذشته ، تعبير فوق درباره اولين ثمره صادقاست ، در حالى كه آن ميوه مسبوق به ميوه مماثل نيست .
اى كه بهشتيان در مقابل هر نعمتى مى گويند: آن را در دنيا روزى ما كرده اند ثناى خداونداست . آنان خدا را شكر مى كنند كه به وعده اش درباره آنهاعمل كرده است : (الحمدلله الذى صدقنا وعده ) ⁽¹²³⁴⁾ و همچنين اين جمله تادبى ازناحيه بهشتيان است كه از كلمه (رزقنا) استفاده مى شود، زيرا آنان مى گويند: اين ثمرهمان عمل صالحى است كه خداوند توفيق انجام آن را در دنيا به ما داده است ونمى گويند اين ثمر و نتيجه عملى است كه خود ما و سر اين كه بهشتياناين جمله را همواره تكرار مى كنند. با توجه به آنچه در تبيين اين بخش از آيه كريمهمطرح شد، چگونگى بشارت بودن اين مطلب براىاهل ايمان نيز روشن مى شود؛ زيرا در واقع خداوند بهاهل ايمان بشارت مى دهد كه آنان تا ابد مهمان سفره اعتقاد صحيح و اخلاق حسنه واعمال صالح خود هستند و براى هميشه از شجر صلاح خويش ثمر گوارا مى گيرند.