وحه اينكه ابراهيم (ع ) افول را در احتجاج آورد نه طلوع را. و بيان اينكه مشركينمعتقدبه اينكه اجرام سه گانه داراى مقام ايجاد
نكته دوم : اين است كه اگر در آيه شريفه ،افول را در حجت اخذ كرد، نه بزوغ و طلوع را، براى اين بود كه گر چه همافول و هم بزوغ هر دو منافى با ربوبيت مى باشند، ليكن بزوغ سبب دوست نداشتن نيست، و چون مبناى برهان بر محبت بود، از اين جهت لازم بود همانافول را در حجت اخذ كند. از اينجا وجه بطلان كلام صاحب كشاف هم ظاهر مى شود چون وىدر توجيه اينكه چرا ابراهيم (عليهالسلام ) عليه مشركين احتجاج كرد بهافول قمر، نه به طلوع آن و حال آنكه هر دو انتقال از حالى به حالى ديگر و هر دومنافى با ربوبيت است ؟ گفته : براى اينكه احتجاج بهافول روشنتر است ، زيرا افول علاوه بر اينكهانتقال هست ، داراى نقيصه بيشترى نيز هست ، و آن خفا و احتجاب است . اين بود توجيهزمخشرى ، و خواننده محترم به خوبى فهميد كه اتكاى برهان اصلا برافول نيست ، تا آن سؤ ال پيش آيد و نياز به چنين جوابهائى باشد، بلكه مبناى برهانبر دوست نداشتن است و بس .
نكته سوم : اينكه مقصود از احتجاج مورد بحث و نفى ربوبيت اجرام سهگانه اين بوده كهاعتقاد مشركين را به اينكه اين اجرام مدبر عالم ارضى يا تنها جهان انسانى هستند،ابطال نمايد. و اما ربوبيت به معناى مقامى كه ايجاد و تدبير هر دو به آن مقام منتهى مىشود، خود مشركين هم چنين اعتقادى نداشته اند، و اين معنا را منكر نبوده اند كه ايجاد، تنها وتنها مستند به خداى تعالى است ، و معبودهاى آنان در مساءله خلقت شريك خدا نيستند.
از اينجا اشكالى كه متوجه كلام بعضى از مفسرين است به خوبى روشن مى گردد، و آنكلام اين است كه : اگر مى بينيد در اين آيه ،(افول ) مبداء و تكيه گاه برهان قرار گرفته است ، براى اين بوده كهافول مستلزم امكان است ، و امكان هم مساوق با احتياج ، و هر ممكنى ، ناگزير محتاج بهممكنى ديگر است تا آنكه سلسله ممكنات و احتياجات ، منتهى به موجودى واجب الوجود شود.
اشكالاتى كه بر اقوالى كه در توجيه (لا احب الآفلين ) بر مبناىاينكهافول مبناى برهان است وارد شده است .
و همچنين اشكالى كه در كلام عده اى ديگر است ، اين است كه :افول و غروب خود برهان نفى ربوبيت هر غروب كننده اى است ، براى اينكه غروبعبارت است از حركت ، و معلوم است كه براى هر حركتى محركى لازم است ، و براى آن محركهم محركى ديگر تا آنكه منتهى شود به محركى كه خود متحرك نباشد، و آن همانا خداى عزاسمه مى باشد.
توضيح اشكال اينكه : اين دو بيان گر چه هر دو در جاى خود صحيح و حجتى برهانيند امااين دو برهان در برابر كسى اقامه مى شود كه بخواهد غير از خداى سبحان چيز ديگرىرا سبب ايجاد و تدبير بداند، و گويا كه ستاره پرستان و ساير فرق شرك معتقدبودند بر قدم زمانى اجرام آسمانى ، و مى گفتند كه اين اجرامقابل كون و فساد نبوده و به يك حركت دائمى متحركند. اما در عينحال ، اين معنا را منكر نبودند كه تمامى اين اجرام و موجودات ،معلول و آفريده خدا هستند، و هيچ يك از آن اجرام - نه در وجود و نه در آثار وجودش -بى نياز از خداى سبحان نيست ، بنابراين ، چون در امر خلقت كسى نيست كه غير خدا را مؤثر بداند، از اين رو اين دو بيان دو حجتى است كه بايد تنها عليه منكرين خدا اقامه شودنه عليه فرقه هاى مشركين . و روى سخن ابراهيم (عليهالسلام ) با همين مشركين بودهاست نه منكرين آفريدگار.
علاوه بر اينكه وقتى آيه شريفه ناظر به اين دو حجت است ، كه مبناى آن و تكيه گاهشمساءله افول بوده باشد. و ما قبلا اين معنا را روشن كرديم كه تكيه گاه برهان ابراهيممساءله افول نيست ، بلكه داستان عدم حب است . بعضى ديگر به گونه اى ديگراشكال كرده اند، و آن اين است كه : افول را به معناى مكان و حركت تفسير نمودن ، تفسيربه مباين است ، براى اينكه عرب از افول اين معانى را نمى فهمد و ايناشكال وارد نيست ، زيرا مفسرين مزبور نمى خواستند كه بگويندافول به معناى امكان و يا به معناى حركت است ، بلكه مى گويند:(افول ) از اين جهت دليل قرار گرفته است كه مستلزم امكان و يا حركت و تغيير است ،آن هم نه از جهت اينكه (غيبت ) بعد از (حضور)، و (خفاء) بعد از ظهور است ، چونافول به اين معنا را اگر از اين جهت كه مستلزم امكان و تغيير است ، صرفنظر كنيم بهاعتراف خود ايراد كننده منافاتى با مقام ربوبيت نداشته و در حق خداى تعالى نيز صادقاست زيرا خداى تعالى نيز از مشاعر و حواس ما غايب است ، بدون اينكهتحول و تغيير حال داده و غيبتش بعد از حضور و خفائش بعد از ظهور باشد، و امااصل خفا و غيبت و افول در بارهاش صادق مى آيد.
خواهيد گفت : غيب و خفاء پروردگار، از ناحيه ما و مستند به شغلهائى است كه ما را ازحضور در حضرتش باز مى دارد، نه از ناحيه او و مستند به محدوديت او و قصور استيلاء واحاطه او باشد.
ليكن اين حرف فائدهاى ندارد براى اينكه غيبت اين اجرام و مخصوصا خورشيد هم بهخاطر حركت روزانه و از ناحيه ما است ، اين مائيم كه از جهت اينكه جزئى از اجزاى زمينيمبه حركت يوميه زمين متحركيم ، و در نتيجه از محاذات و مقابله با اين اجرام ، خارج شده وبه تبع زمين ، مواجه با سمت مخالف آنها شده و آن اجرام از نظرمان غايب مى شوند. پسدر حقيقت اين ماييم كه بر آن اجرام طلوع نموده و از آنها غروب و غيبت مى كنيم ، و اين خطاءدر حس است كه به نظر ما چنين مى رساند كه اجرام بر ما طلوع و از ما غروب مى كنند.
وجه جامى كه فخر رازى براى توجيه آيه بر همان مبنا ذكر كرده استواشكال آن وجه .
فخر رازى در تفسير خود خواسته است بين همه وجوهى كه در توجيه آيه ذكر شد جمعكند، لذا گفته است : (افول ) عبارت است از غيبت بعد از ظهور ناچار اين سؤال پيش مى آيد كه اگر ابراهيم (عليهالسلام )افول را دليل بر بطلان ربوبيت اين اجرام گرفته است به خاطر اين بوده است كه(افول ) دليل بر (حدوث ) است ، چون از مقوله حركت است . و بنابراين چرا آنحضرت به طلوع آن اجرام تمسك نكرد، و حال آنكه طلوع نيز از مقوله حركت ودليل بر حدوث است ؟ جواب اين سؤ ال اين است كه : گر چه طلوع و غروب هر دو دلالتبر حدوث دارند، ولى انبيا (عليهم السلام ) در مقام دعوت خلق به سوى خدا، ناگزيرنددليلى اقامه كنند كه ظاهر و روشن باشد و همه مردم - ازتحصيل كرده و عوام ، تيزهوش و كودن بتوانند آنرا درك نمايند، و مساءله دلالت حركتبر حدوث ، در عين اينكه دلالتى است يقينى ليكن از آن ادلهاى نيست كهقابل فهم براى عموم باشد، و تنها افاضل وتحصيل كرده ها مى توانند آنرا بفهمند، به خلافافول كه دلالتش روشن و قابل فهم عموم است ، و همه مى دانند كه ستاره وقتى غروبكرد اثرش نيز از بين مى رود.
و نيز بعضى از محققين گفته اند كه : سقوط به مرحله امكان نيز خود يك نحو(افول ) است ، و بنابراين ، كلام ابراهيم (عليهالسلام ) بهترين بيان در اين مقام است، زيرا هم خواص استفاده خود را از آن مى برند، و هم مردم متوسط، و هم عوام .
اما خواص - اينان مى فهمند كه (افول ) مساوق با امكان است ، و هر ممكنى محتاج بهغير و آن غير نيز محتاج به غير است تا اينكه سلسله ممكنات و احتياجات منتهى به كسىشود كه منزه از امكان و احتياج باشد، چنانكه فرمود: (و ان الى ربك المنتهى ).
و اما متوسطين - آنان نيز مى فهمند كه افول از مقوله حركت و هر متحركى هم حادث و هرحادثى هم محتاج به قديم قادر است ، پس چيزى كه دستخوشافول است نمى تواند (اله ) باشد و اله تنها آن كسى است كه اين جرم غروب كنندمحتاج او است .
و اما عوام - آنان هم به قدر فهم خود فهميده و به خود مى گويندافول به معناى غروب و غروب هم به معناى زوال نور و از بين رفتن نيرو و قدرت است ،و در حقيقت چيزى كه دستخوش افول مى شود، شبيه سلطان معزولى است كه ديگر اثر ونيروئى ندارد، و چيزى كه چنين باشد شايسته پرستش نيست .
پس اين كلام كوتاه ، يعنى جمله (لا احب الافلين ) كلمه اى است كه هم مقربين از آن بهرهمى برند، و هم اصحاب يمين و هم اصحاب شمال ، و چنين كلامىكامل ترين ادله و بهترين برهان است .
علاوه بر اين ، در اين كلام كوتاه ، يك نكته باريك ديگرى نيز هست ، و آن اين است كهابراهيم (عليهالسلام ) با مردمى احتجاج و مناظره مى كرده كه اطلاعاتى از نجوم داشته ومعتقد بودند كه ستاره وقتى كه در ربع شرقى آسمان درحال صعود باشد نيرويش قويتر و اثرش بيشتر از ساير نقاط مدار است ، همچنانكه درموقع غروب و در نقطه غربى افق اثرش كمتر و نيرويش ضعيفتر است . ابراهيم(عليهالسلام ) با كلام كوتاه خود اشاره به اين نكته دقيق كرده و فهمانيد كه معبود آنكسى است كه هيچوقت تغيير حالت ندهد و قدرتشمبدل به عجز، و كمالش دستخوش نقصان نگردد، و شما خود معتقديد كه اثر و نيروىكوكب در وقتى كه صعود مى كند، با آن وقتى كه مشرف به غروب است ، يكسان نيست .بنابراين ، از نظر علماى نجوم هم ميان افول و طلوع فرق بوده و درافول خاصيت بيشترى براى ابطال ربوبيت كواكب هست . اين بود آن مقدار از كلام فخررازى كه محل حاجت و نياز ما بود.
اگر خواننده محترم در آنچه بيان گرديد دقت نمايد، خواهد فهميد كه اين تفننى كه فخررازى مرتكب شده و تقسيمى كه براى برهان كرده و هر سهمى را به يك طايفه از نفوسداده ، نه لفظ آيه دلالت بر آن دارد و نه شبهه ستاره پرستان و اصحاب نجوم با آنرفع مى شود، براى اينكه صابئين و اصحاب نجوم نمى گفتند كه فلان جرم سماوى ،الهى است واجب الوجود، داراى قدرتى مطلق و قوهاى غير متناهى تاابطال عقيده شان محتاج به اين حرفها باشد. بلكه معتقد بودند كه ستاره مزبور هممانند ساير موجودات ، موجودى است ممكن و معلول ذات بارى تعالى . اما چيزى كه هستاينست كه اين موجود داراى حركتى است دائمى كه با حركت خود، زمين و عوالم زمينى راتدبير مى نمايد. و خواننده محترم مى داند كه هيچيك از سخنان فخر رازى جوابگوى اينعقيده نمى شود، و گويا خودش هم متنبه به اين معنى شده است ، و لذا بعد از سخنانى كهما آنرا نقل كرديم ،
تازه در كلامى طولانى و خسته كننده براى رفع ايناشكال دست و پا كرده و اتفاقا نتوانسته جواب صحيحى از آب درآورد. همه اينهاصرفنظر از اشكالى بوده است كه بر حجت دومى وارد است ، و آن اين است كه حجت مزبوربه بيانى كه فخر رازى كرده بود، حجت تمامى نيست . زيرا حركت اگر دلالت بر حدوثمتحرك مى كند، از جهت وصف تحركش مى باشد نه از جهت ذاتش ، و توضيح ايناشكال و تمام كلام در آن موكول است به محل مناسب كه اگر مناسبتى پيش آمد، ثابت خواهيمكرد كه اگر هم بخواهيم به برهان حركت تمسك كنيم - با اينكه جاى تمسك به آن نيست- بايد آنرا به بيانى كه ما كرديم تقريب كرد نه به بيانى كه فخر رازى كردهاست .
نكته اى در مورد ترتيب احتجاجات ابراهيم (ع ) عليه بت پرستان و ستاره پرستانهدايت، هميشه از ناحيه خدا است و ضلالت از
نكته چهارم : ابراهيم (عليهالسلام ) اين احتجاجات را به ترتيب آن حقايقى كه خداىتعالى به وسيله ملكوت آسمانها و زمين نشانش ‍ مى داده و تا آنجا كه جريان محاجه باپدرش به وى اجازه ميداده رديف كرده و ترتيب داده است ، و اگر در احتجاج خود تمسك بهمحسوسات مى كرده ، از آن جهت بوده كه قبلا هم به آن اشاره گرديد كه وى تا آن موقعآشنائى و سابقه ذهنى به حوادث روزانه آسمان و زمين نداشته ، و يا از اين جهت بوده كهمى خواسته با مردم از راه محسوسات خودشان احتجاج كند، از اينرو سخن خود (هذا ربى )را وقتى گفت كه هر يك از اجرام سه گانه را درخشان و درحال طلوع ديد و كلام خود (لا احب الافلين ) و مانند آنرا هنگامافول آنها ايراد كرد.
بنابراين ديگر جاى اين سؤ ال باقى نمى ماند كه چرا باراول احتجاج به غروب شمس نكرد با اينكه در آن روزى كهمتصل به اين شب مى شد هم قوم خود را ديده بود و هم شمس را. زيرا همانطورى كه گفتهشد احتمال دارد آن روز اولين روزى بوده كه به قصد محاجه و مناظره با قومش ، ازنهانگاه خود بيرون آمده ، و در آن روز نميتوانسته ، هم به احتجاج عليه بت پرستىبپردازد، و هم در باره ستاره پرستى احتجاج كند، ناگزير آنروز را تا به آخر بهاحتجاج با پدرش پرداخته و بلافاصله پس از فراغت از آن كار شب فرا رسيده است .
البته احتمالات ديگرى هم در بين هست ، مانند اينكه آنروز اتفاقا هوا ابرى بوده و آفتابديده نمى شده است تا بر بطلان ربوبيت آن احتجاج كند. يا اينكه ممكن استمعمول مردم اين بوده كه براى پرستش خدايان خود و آوردن قربانيها، تنها دراول روز اجتماع مى كرده اند، و در مابقى روز، ابراهيم آنان را نمى ديده است ، آن همابراهيمى كه بنايش بر اين بوده كه مردم را با هر چيزى كه با آن احتجاج مى كردهروبرو كند.
هدايت هميشه ...
نكته پنجم : اين آيات به طورى كه ديگران هم گفته اند دلالت مى كند بر اينكه هدايتهميشه از ناحيه خدا است ،
به خلاف ضلالت ، چنانكه از جمله (لئن لم يهدنى ربى لاكونن من القوم الضالين )برمى آيد كه انسان به واسطه نقصى كه در ذات خود دارد اگر هدايت خدائى نباشد، ازگروه گمراهان خواهد شد. و آيه شريفه (و لو لافضل اللّه عليكم و رحمته ما زكى منكم من احد ابدا) و همچنين آيه (انك لا تهدى من احببت ولكن اللّه يهدى من يشاء) و آياتى ديگر نيز دلالت بر اين معنا دارند.
البته آيات ديگرى هم هست كه اضلال را نيز به خدا نسبت مى دهند، ليكنامثال آيه (و ما يضل به الا الفاسقين ) نيز در بين هست كه آن آيات را تفسير نموده وبيان مى كند كه آن ضلالتى كه به خدا نسبت داده شده است ضلالتى است كه اشخاصبه كيفر نافرمانى هايشان و از جهت استحقاقى كه دارند به آن مبتلا مى شوند، نهضلالت ابتدائى ، و ما قبلا در تفسير آيه فوق پيرامون اين معنا بحث و گفتگو كرديم .
هيچ چيز غروب كننده و از كف رونده ، شايسته محبت و تعلق خاطر نيست .
نكته ششم : ابراهيم (عليهالسلام ) اين دليل و حجت را بر عليه ربوبيت اجرام سه گانهاقامه كرده كه هر غروب كننده را به علت غروب كردنش دوست نمى دارد، و غروب هر چيزعبارت است از اينكه انسان آن چيز را بعد از يافتن ، از دست داده و گمش كند. و چيزى كهداراى چنين وصفى است ، شايستگى ندارد كه محبت و دلبستگى آدمى - كه ملاك و مجوزعبادت و پرستش است - به آن تعلق گيرد، و چون اين وصف در جميع جسمانيات هست وهمه موجودات مادى ، رو به زوال و نيستى و هلاكتند، از اين جهت بايد گفت كه در حقيقت حجتابراهيم (عليهالسلام ) حجتى است عليه جميع انحاى شرك و وثنيت . نه تنها مساءله بتپرستى و ستاره پرستى ، حتى عقايدى را هم كه بعضى از مشركين در باره الوهيت اربابانواع و موجودات نورانى مافوق ماده و طبيعت و منزه از جسميت و حركت دارند نيزابطال مى كند. براى اينكه خود اينان قبول دارند كه اين موجودات به فرض هم كه بهقول آنان وجود داشته باشند با همه صفاتى كه در جوهره ذات آنها و همه شرافتى كهدر وجود آنها فرض كرده اند در برابر نور قيومى مستهلك و در برابر قهر احديتمقهورند. و چون چنين هستند نمى توانند مورد محبت و دلبستگى قرار بگيرند، و در حقيقتمحبت به آنها محبت به آن كسى است كه امور آنها را تدبير مى كند.
معناى (فطر) و (فطرات ) و (حنيف ).

راغب در مفردات خود گفته است : معناى اصلى كلمه (فطر) چاك زدن چيزى است از طرفدرازاى آن ، مثلا گفته مى شود (فطر فلان كذا فلانى فلان چيز را چاك زد) اين معناىاصلى فطر است ، البته مشتقات آن ، معانى ديگرى را مى دهند، مثلا (افطر فلان فطورافلانى فطور خورد)، و (فطور) آن چيزى است كه روزهدار با خوردن آن روزه خود رابشكند يا افطار كند. و نيز (انفطر انفطارا درخت شكفت ، و يا زمين روئيدن آغاز كرد)، ودر جمله (هل ترى من فطور) به معناى اختلال است ، و البتهاختلال و از هم پاشيدگى دو قسم است : يكى آن اختلالى كه داراى مفسده است ، و يكى آنكهاز روى مصلحت انجام مى شود ، در آيه شريفه (السماء منفطر به كان وعده مفعولا روزىكه آسمان شكافته و از هم پاشيده مى شود، و وعده هاى او عملى و تخلف ناپذير) استبه معناى قسم دوم آمده است . و در (فطرت الشاة ) به معناى دوشيدن گوسفند است بادو انگشت ، و در (فطرت العجين ) به معناى نان فطير پختن و خمير راقبل از ورآمدن نان كردن است .
و يكى ديگر از مشتقات اين كلمه لفظ (فطرت ) است ، و معنايش اين است كه :(خداوند چيزى را طورى بيافريند كه خواه ناخواه فعلى ازافعال را انجام داده و يا اثر مخصوصى را از خود ترشح دهد) و به همين معنا در آيه(فطرة اللّه التى فطر الناس عليها) به كار رفته . زيرا در اين آيه اشاره كردهاست به اينكه خداوند مردم را طورى آفريده كه طبعا و به ارتكاز خود، خدا را بشناسند. و(فطرة الله ) عبارت است از قدرت بر شناختن ايمانى كه با آب وگل آدمى سرشته شده است ، چنانكه آيه شريفه (و لئن سالتهم من خلق السموات والارض ليقولن الله ) به آن اشاره مى كند. و در باره معناى (حنيف ) گفته است :(حنف ) به معناى اعراض ‍ از گمراهى و ميل به استقامت است ، همچنانكه (جنف ) بهمعناى اعراض از استقامت و ميل به گمراهى است . و اگر مى بينيد حاجيان و هر كسى را كهختنه شده است حنيف مى نامند براى اشاره به اين است كه اين اشخاص متدين به دينابراهيم (عليهالسلام ) هستند. و (اءحنف ) كسى را گويند كه در پايش كژى باشد، واين از باب تفاؤ ل است . بعضيها هم گفته اند كه : از اين باب نيست ، بلكه استعاره استبراى مجرد كجى .
اينك در تفسير آن مى گوييم : پس از آنكه ابراهيم (عليهالسلام ) از شرك قومش و ازشركاى آنان با گفتن (يا قوم انى برى ء...) تبرى جست وحال آنكه تدريجا به آن رسيد زيرا نخست با جمله (لا احب الافلين ) اظهار كرد كهدل من علقه و دلبستگى به اين شركا ندارد،
آنگاه با جمله (لئن لم يهدنى ربى لاكونن من القوم الضالين ) گوشزد شان كرد كهپرستش شركا گمراهى است ، و در مرحله آخر با جمله (يا قوم انى برى ء مما تشركون) صريحا بيزارى خود را اعلام نمود،
توجيه وجه به سوى خدا به معناى عبادت او است .
اينك با جملات آيه مورد بحث به سوى توحيد تام گراييده ، ربوبيت و معبوديت رامنحصرا براى كسى اثبات مى كند كه آسمانها و زمين را از نيستى به هستى درآورده ، و بتپرستى و شرك را از خود نفى كرده و مى فرمايد: (انى وجهت وجهى للذى فطرالسموات و الارض حنيفا و ما انا من المشركين ) بنابراين معناى اينكه گفت : (روى خودرا متوجه آن كسى مى كنم ...) كنايه از اين است كه من با عبادت خود تنها به سوىخداوند روى مى آورم ، چون لازمه عبوديت و مربوبيت اين است كه مربوب در نيروى خود واراده اش وابسته به رب خود باشد، و او را بخواند، و در جميع كارهايش به او رجوعكند، و معلوم است كه دعا و رجوع ، جز با توجيه وجه و روى آوردن ، محقق نمى شود.
بنابراين ، توجيه وجه ، كنايه است از همان عبادت كه آن نيز عبارت است از دعا و رجوع .
ابراهيم (عليهالسلام ) در اين كلام خود صريحا از پروردگار خويش اسم نبرده بلكهوصفى از اوصاف او را ذكر كرده است كه احدى حتى مشركين هم در آن وصف نزاع و خلافىندارند. و آن وصف عبارت بود از خالق بودنش براى زمين و آسمان ، و اين معنا را هم بهطور عادى بيان نكرد و نگفت : پس روى خود را متوجه خالق زمين و آسمانها مى كنم بلكهبه عبارت (موصول ) و (صله ): (كسى كه آسمانها و زمين را خلق كرده ) تعبيرنمود، تا دلالت بر عهد نموده و امر بر احدى از آنان مشتبه نگردد، و لذا گفت : (للذىفطر السموات و الارض ) يعنى من با عبادت خود روى به درگاه كسى مى آورم كهايجاد هر چيزى منتهى به او است و خود شما هم او را مافوق خدايان خود مى شناسيد. آنگاهبا كلمه (حنيفا) شركايى را كه مشركين اثبات مى كردند نفى نموده و فهمانيد كه (مناز آن شركا اعراض كرده و بدرگاه خداوند ميل نموده و رو به سوى او مى آورم )، سپسهمين معنا را با جمله (و ما انا من المشركين ) تاءكيد نمود.
پس در مجموع ، اين آيه ، هم اثبات معبوديت براى خداوند هست و هم نفى شريك از او، قريببه آنچه كه كلمه طيبه (لا اله الا الله ) آنرا بيان مى نمايد.
(لام )ى كه در (للذى ) است لام غايت و به معناى (الى ) است ، و در خيلى از مواردهمانطورى كه (الى ) در غايت استعمال مى شود (لام ) هم به كار مى رود، از آن جملهاست جمله (اسلم وجهه لله ) و جمله (و من يسلم وجهه الى الله ) كه در اولى (لام )و در دومى (الى ) به كار رفته است .
اسلام ، دين مطابق با فطرت انسانى و نوع وجودى آدمى است .
و در اينكه از ميان همه صفات خاصه پروردگار و در ميان الفاظى كه دلالت بر خلقتدارند مانند (بارى ء)، (خالق ) و (بديع ) فقط (فاطر) را برگزيد اشارهاست به اينكه آن دينى كه ابراهيم (عليهالسلام ) از ميان اديان انتخابش كرده دين فطرتاست . و لذا در قرآن كريم هم مكررا دين توحيد را به دين ابراهيم و دين حنيف و دين فطرتوصف كرده است . چون دين توحيد دينى است كه معارف و شرايع آن ، همه بر طبق خلقتانسان و نوع وجودش و بر وفق خصوصياتى كه در ذات او است و به هيچ وجهقابل تغيير و تبديل نيست ، بنا نهاده شده ، و بايد هم همين طور باشد چون به طور كلىدين عبارت است از -(طريقه اى كه پيمودنش آدمى را به سعادت حقيقى و واقعيشبرساند) و سعادت واقعى او رسيدن به غايت و هدفى است كه وضع تركيبات وجودشاجازه رسيدن به آن را به او بدهد. و خلاصه اينكه : مجهز بهوسايل رسيدن به سوى آن هدف و تكامل باشد، ومحال است آدمى و يا هر مخلوق ديگرى به كمالى برسد كه بر حسب خلقتش مجهز بهوسايل رسيدن به آن نباشد و يا مجهز به وسايلى باشد كه مخالف و ضد آنكمال باشد، مثلا كار انسان به جايى برسد كه ديگر محتاج غذا و زناشوئى و معاشرتو تشكيل اجتماع نباشد، و حال آنكه او مجهز به جهاز هاضمه و جهاز تناسلى و شرايطمعاشرت و اجتماع است ، و كارش به جائى برسد كه مانند مرغ در فضا طيران نموده و يامانند ماهى در قعر دريا شنا كند، در حالى كه مجهز بهوسايل آن نيست .
پس دين صحيح و حق آن دينى است كه با نواميس فطرت و وضع خلقت بشر وفق دهد. وحاشا بر ساحت ربوبى حق ، كه آدمى و يا هر مكلف ديگرى را كه فرض شود به سوىسعادتى راهنمايى كند كه خلقتش موافق و مجهز بهوسايل رسيدن به آن نباشد. پس ‍ اينكه بشر را دعوت به دين اسلام يعنى به خضوع دربرابر حق تعالى كرده براى اين است كه خلقت بشر هم بر آن دلالت نموده و او را بهسوى آن هدايت مى كند.

و حاجه قومه قال اتحاجونى فى اللّه و قد هدين ...

خداى تعالى احتجاجات ابراهيم (عليهالسلام ) را دو قسم كرده است : يكى آن احتجاجاتىكه تاكنون ابراهيم با مردم داشت ، و ديگر آن محاجه و مناظرهاى است كه مردم بعد ازشنيدن بيزارى ابراهيم از بتها آغاز كردند. و آيه مورد بحث و همچنين آيه بعديشمشتمل بر بخش دوم احتجاجات ابراهيم (عليهالسلام ) است .
بخش دوم احتجاجات ابراهيم (ع ) كه محاجه آن حضرت است با مشركين بعد از اعلامبيزارىاز بت ها.
گر چه در اين آيات حجتى را كه مردم عليه ابراهيم اقامه كردند، صريحا حكايت نكرده وليكن از جمله (و لا اخاف ما تشركون به ) تلويحا معلوم مى شود كه چه مى گفته اند.زيرا ابراهيم (عليهالسلام ) در رد گفتار آنان فرمود: من از اين بتهاى شما نمى ترسم .پس معلوم مى شود كه دليل آنان بر شرك و بت پرستى ترس از بتها بوده . در مباحثقبلى هم اشاره كرديم و باز هم در جاى مناسبش خواهد آمد كه به طور كلى بشر را يكى ازدو چيز به شرك واداشته يا خوف از غضب آلهه و بيم از سلطنتى كه براى آن الهه نسبتبه حوادث زمينى قائل بوده يا اميد به بركت و سعادتى بوده كه براى بتهاى خود مىپنداشته . و از اين دو امر بيشتر همان خوف در نفوس آنان تاءثير داشته براى اينكه طبعااعتماد و اميد مردم به خودشان است ، و كمتر به ديگران اميدوار مى شوند و هر نعمت وسعادتى كه كسب كرده و به دست مى آورند همه را از ناحيه خود و مرهون جد و جهد خود مىدانند، و اگر هم همه را مستند به كوشش خود ندانند، و غنيمت حاصله ازقبيل ارث و يا گنج و يا رياستى باشد، آنرا از ناحيه جد اعلا و يا بخت نيك مى دانند.
پس مساءله اميدوارى آنقدرها در نفوس تاءثير ندارد كه بتوان بت پرستى را مستند به آننمود، حتى مسلمين هم با آن همه معارف الهيى كه در اختيارشان است از تهديد و انذار بيشترمتاءثر مى شوند تا از وعده و بشارت ، و لذا در قرآن هم مى بينيم كه از وظائف انبيا(عليهم السلام ) انذار را بيشتر ذكر مى كند تا بشارت را، با اينكه هر دو از وظائف آنانو از طرقى است كه در دعوت دينى خود به كار مى برند.
كوتاه سخن اينكه : گفتيم از كلام ابراهيم برمى آيد كه مشركين در احتجاج با آنجنابراجع به بت پرستى خود راه تهديد را پيش گرفته وى را از قهر خدايان ، بيم مىدادند، و او را نصيحت مى كردند كه شايد بتوانند با خودشان در بت پرستى و تركتوحيد هم آواز سازند. ابراهيم (عليهالسلام ) نيز چون ديد كه حجت آنان به دو حجتتجزيه مى شود: يكى رد بر ربوبيت خداى سبحان و ديگرى اثبات عقيده ربوبيت بتها،لذا او هم از هر دو، جواب داد. البته به طورى كه بعدا توضيح مى دهيم جواب از جهتاولى بى نياز از جوابى كه از جهت دوم داد، نيست .
ابراهيم (عليهالسلام ) در جواب از احتجاج اولى آنان چنين گفت : (اتحاجونى فى اللّه وقد هدين ) يعنى من در امر انجام شده اى قرار گرفته ام ، و به هدايت پروردگار راه حقرا يافته ام ، و او مرا با نشان دادن ملكوت آسمانها و زمين آگاهى ها داده و حجتها آموخت تابتوانم ربوبيت را از هر چه غير او است ،
از قبيل ستارگان و بتها، سلب نمايم ، و من اينك دريافته ام كه از پروردگارى كه مدبرامور من است بى نياز نيستم ، و از همين ارتكاز نتيجه مى گيرم كه پروردگار من تنهاكسى است كه مى تواند مدبر امور من باشد و چون مدبر امور من تنها خداى سبحان استپس فقط او پروردگار من است ، و او را در پروردگاريش شريكى نيست ، و با اين همهدستگيريها كه از من كرده و اين هدايتى كه مرا فرموده ديگر چه حاجت كه به حجت شماگوش داده و در باره ربوبيت بتها با شما بحث كنم ؟ بحث براى فهميدن و راه يافتناست ، و من راه صحيح را يافته و به مقصد رسيده ام .
اين همان معنائى است كه از ظاهر آيه مورد بحث ، به ذهن انسان تبادر مى كند. البته اگراز اين ظاهر صرف نظر كنيم معناى دقيقترى در آن است كه درك آن محتاج به دقت بيشترىاست ، و آن اين است كه ابراهيم (عليهالسلام ) خواسته است با جمله (و قد هدين ) باخود هدايت ، استدلال كند، نه اينكه بگويد با داشتن هدايت احتياجى بهاستدلال ندارم . يعنى اينكه خواسته است بفرمايد: خداوند با تعليم حجتهايى بر اثباتربوبيت خود و نفى ربوبيت غير، مرا هدايت نموده و همين هدايت اودليل بر اين است كه او است پروردگار من ، و پروردگارى غير او نيست . زيرا هدايتبندگان به سوى خود، يكى از شؤ ون تدبير پروردگارى است ، پس تنها كسى مىتواند هدايت كند كه خود پروردگار باشد. و اگر خداى تعالى علاوه بر اينكهآفريدگار زمين و آسمان است ، پروردگار هم نبود، يقينا مرا هدايت نمى كرد، و اين وظيفهرا به عهده كسى مى گذاشت كه از پيش او سمت پروردگارى را به عهده داشت ، و ليكنمى بينم كه او خودش مرا هدايت كرده ، پس او پروردگار من است .
و بنابراين معنا، ديگر جا ندارد كه مشركين بگويند: اين هدايتى هم كه تو در ربوبيتيافته اى ، و اين حجت هايى كه آموخته اى ، همه از الهامات همين خدايان ما است ، زيرا هيچوقت كسى تيشه به دست دشمن خود نمى دهد كه با همان تيشه ريشه اش را بزند. چطورممكن است بعضى از خدايان مشركين به ابراهيم حجتهايى بياموزند كه ابراهيم با همانحجتها خدائى آن خدايان را فاسد و تباه سازد؟ آرى ، مشركين نمى توانستند به ابراهيمچنين جوابى بدهند.
و ليكن مى توانستند بگويد - يا اينكه گفتند -: (اين سخنانى كه تو نام آنرا حجت وهدايت گذاردهاى در حقيقت ضلالت است ، و اين غضب خدايان ما است كه تو را به چنين روزىانداخته كه نمى توانى به ربوبيت آنها پى ببرى و اين حرفها را هم خدايان ما به توتلقين كرده اند، چون از فساد راءى تو و مرضى كه در نفس تو است آگاهى داشته اند)همچنان كه عين همين اشكال را قوم عاد به پيغمبر خود هود (عليهالسلام ) - وقتى هود آنانرا به دين توحيد دعوت نمود - كردند.
هود گفت : (خداى تعالى آن كسى است كه بايد به او اميدوار بود و از او ترسيد، نهخدايان شما كه نه اميد نفعى در آنها است و نه مى توانند ضررى برسانند) در جوابشگفتند: (بعضى از خدايان ما تو را به چنين روزى انداخته ). قرآن كريم اين داستان رانقل كرده و احتجاج هود و جواب قومش را چنين حكايت مى كند: (و يا قوم استغفروا ربكم ثمتوبوا اليه يرسل السماء عليكم مدرارا و يزدكم قوة الى قوتكم و لا تتولوا مجرمينقالوا يا هود) - تا آنجا كه مى فرمايد - (اننقول الا اعتريك بعض آلهتنا بسوء قال انى اشهد اللّه و اشهدوا انى برى ء مما تشركونمن دونه فكيدونى جميعا ثم لا تنظرون ).
و چون جاى چنين سخنى در ميان بود لذا ابراهيم (عليهالسلام ) اضافه كرد كه : (و لااخاف ما تشركون به ). و اين جمله در عين اينكه شبهه مزبور را دفع مى كند، در عينحال برهان تامى بر نفى ربوبيت شركاى مشركين نيز هست .
حاصل كلام در تفسير سخن ابراهيم (ع ) (و لا اخاف ما تشركون به ...)
و ما حصل آن اين است كه : شما مى خواهيد با بيم دادن از خطر بتها دردل من القاى شبهه نموده مرا به بت پرستى و ترك توحيد وادار كنيد، در حالى كه من ازبتهاى شما ذرهاى نمى ترسم ، زيرا همه آنها مخلوقاتى هستند كه نفع و ضرر خود رامالك نبوده ديگرى مدبر آنها است و بنابراين ديگر ارزشى براى حجت شما نيست .
و به فرضى هم كه من از ضرر شركاى شما مى ترسيدم تازه همين ترس هم خوددليل ديگرى بر ربوبيت خداى تعالى و آيتى از آيات توحيد او بود، زيرا او خواستهاست كه من از شركاى شما بترسم نه شركاى شما كه قادر بر چيزى نيستند، و شما خوداعتراف داريد كه پروردگار من به هر چيزى عالم و آگاه است ، و از هر حادثه و هر خير وشرى كه در مملكتش رخ دهد با خبر است ، با اينحال چطور تصور مى شود در اين مملكت كه به منظور غاياتى صحيح و متقن ايجادش كردهچيزهاى نافعى را سراغ داشته باشد و بندگان را در انتفاع از آن اذن نداده باشد و ياچيزهاى زيانبارى را سراغ داشته باشد و بندگان را از آن منع نفرموده باشد؟
پس به طور مسلم در فرض مزبور ترس من به اذن او و به مشيت او خواهد بود، و بازهمين ترس هم خود از تدابير او و دال بر ربوبيت او و نفى ربوبيت غير او خواهد بود.پس چرا متذكر نمى شويد و چه شده است شما را كه به مدركات عقولتان و آن حقايقى كهفطرتهايتان شما را به آن رهبرى مى كند، مراجعه نمى كنيد.
اين بود آن معناى دقيقى كه گفتيم در آيه شريفه (و لا اخاف ما تشركون به - تا -افلا تتذكرون ) است . و بنابراين ، معناى جمله (و لا اخاف ما تشركون به ) هم بهمنزله متمم حجت قبلى است كه فرمود: (اتحاجونى فى اللّه و قد هدين ) و هم خودش درجاى خود حجت كاملى است براى ابطال ربوبيت شركا به جهت عدم ترس از آنها.
و جمله (الا ان يشاء ربى شيئا) به منزله احتجاج پس از فرض تسليم است ، و معناى آنبه طورى كه قبلا هم گفته شد اين است كه : شما مى خواهيد به ملاك ترس مرا وادار بهپرستش بتهايتان كنيد، اولا من از اين بتها نمى ترسم ، و در ثانى به فرضى هم كهبترسم تازه همين ترسم خود دليل بر ربوبيت پروردگار من است ، نه ربوبيت بتهاىشما.
و جمله (وسع ربى كل شى ء علما) بيان وتعليل همين جهت است كه چطور ترس مفروض هم مستند به مشيت پروردگار ابراهيم استزيرا آفريدگار آسمانها و زمين از آنچه در ملكش واقع مى شود بى خبر نيست و بدون اذناو واقع نمى شود و جمله (افلا تتذكرون )استفهامى است توبيخى و اشاره است بهاينكه آنچه تاكنون با شما در ميان نهادم همه فطرى است .
اقوال متعدد مفسرين در توضيح و توجيه جملات ابراهيم (ع ) در محاجه با مشركين .
اين معنايى است كه ما از آيه شريفه مى فهميم . و ليكن ساير مفسرين سخنان ديگرىگفته اند:
از آن جمله اكثر آنان در باره جمله (اتحاجونى فى اللّه و قد هدين ) گفته اند كه(ابراهيم (عليهالسلام ) خواسته است با اين كلام خود اعتراض مشركين را بر توحيد ازاين راه دفع كند كه من به طور كلى احتياجى به محاجه واستدلال با شما ندارم ) و اين معنا همان معناى اولى است كه ما براى آيه كرديم ، و ليكناين معنا با سياق آيه وفق نمى دهد، زيرا سياق آيه سياق احتجاج است ، و لازمه آن اين استكه كلام ابراهيم (عليهالسلام ) احتجاج باشد نه اظهار بى نيازى از احتجاج .
و در باره استثنائى كه در جمله (لا اخاف ما تشركون به الا ان يشاء ربى شيئا) استگفته اند: معنايش اين است كه : (مگر اينكه پروردگار من بر اين بتها غالب آمده و آنهارا زنده كند و در نتيجه داراى نفع و ضرر شوند، و من آن وقت از آنها بترسم .
حتى در چنين صورتى باز نفع و ضرر آنها خوددليل بر حدوث آنها و دليل بر توحيد خداى سبحان خواهد بود) و به عبارت ديگرگفته اند: معناى اين استثنا اين است كه (من از اين بتها در هيچ حالى از حالات نمى ترسم، مگر اينكه پروردگار من بخواهد كه اين بتها زنده شوند و در نتيجه داراى ضرر و نفعگردند، البته آنوقت از ضرر آنها خواهيم ترسيد، و ليكن در چنين فرضى هم اين شركاداراى مقام ربوبيت نخواهند بود زيرا همين زنده شدن و داراى نفع و ضرر گشتن خوددليل بر حدوث آنان و ربوبيت خداى تعالى است ).
و اين معنا گر چه قريب به همان معنايى است كه ما ذكر كرديم ، ليكن نسبت دادن ضرر ونفع را به شركا، اگر زنده مى بودند - با اينكه اولا همه شركاى مشركين سنگ و چوببى جان نبودند، بلكه شركاى زندهاى هم ازقبيل ملائكه داشتند. و ثانيا پارهاى از آنان با نداشتن حيات به حسب ظاهر، نسبت ضرر ونفع دارند مانند آفتاب - با اين همه از روش تعليمى كتاب الهى دور است ، زيرا قرآنكريم صراحتا نفع و ضرر را از هر چيزى نفى نموده و منحصر در خداى سبحان مى كند.
و اين هم كه گفتند احيا و ضرر و نفع دلالت بر حدوث شركا مى كند،اشكال واردى بر مشركين نيست ، زيرا همانطورى كه قبلا هم گفتيم مشركين حدوث بتها وارباب انواع را انكار نداشته ، و عموما اعتراف دارند كه اين خدايان همه مخلوق ومعلول خداى سبحانند، و اگر هم مى بينيد در باره بعضى از اين شركاقائل به قدم زمانى هستند، اين اعتقاد هيچ منافاتى با اعتراف به معلوليت شركا ندارد.
بعضى ديگر گفته اند معناى اين استثنا اين است كه : (من هيچ وقتى از اوقات از اينشركاى شما نمى ترسم ، چرا، يك وقت را از اين اوقات ناگزيرم استثنا كنم و آن وقتىاست كه پروردگار من بنا داشته باشد مرا به كيفر بعضى از گناهانم عذاب نموده و ياابتداء و بدون گناه به مكروهى مبتلا سازد) و به عبارت ديگر: معناى اين استثنا استثناىاز يك معناى اعمى است ، نه از خصوص معناى جمله قبلى . در حقيقت جمله قبلى ، خوف ازخصوص شركا را نفى مى كند، و جمله (الا ان يشاء...) يك خوف را از جميع خوفها استثنامى نمايد. بنابراين تقدير آيه چنين است كه : (من نه تنها از شركاى شما نمى ترسم، بلكه از هيچ چيز نمى ترسم ، مگر اينكه خداوند ابتداء و بدون گناه يا به كيفربعضى از گناهانم مكروهى را برايم بخواهد كه در اين صورت از اين عذاب و اين مكروهمى ترسم ).
و خواننده محترم بدون اينكه محتاج به توضيح ما باشد مى داند كه اين معنا تا چه حدناهنجار است .
اقوال مفسرين در توجيه (وسع بى كل شى ء علما) در كلام ابراهيم (ع )واشكال آنها.
و در باره جمله (وسع ربى كل شى ء) علما گفته اند: اين جمله مربوط به احتجاج نيستبلكه ابراهيم (عليهالسلام ) صرفا خواسته است پس از اتمام حجتش ، پروردگار خود راثنا گويد.
بعضى ديگر گفته اند: اين جمله در حقيقت تعريض و كنايه به بتهاى مشركين است ، وابراهيم (عليهالسلام ) خواسته است بفرمايد: خدايان شما فهم و شعور ندارند. ليكن اينمعنا صحيح نيست زيرا اگر ابراهيم (عليهالسلام ) ميخواست به اصطلاح طعنه بزند جاداشت از قدرت پروردگار خود بگويد، نه از علم او، چون مقام مقام عجز و زبونى شركابود نه بى شعورى آنها. عين اين اشكال بر وجه قبلى هم وارد است زيرا اگر غرضابراهيم (عليهالسلام ) ثناى پروردگارش بود، جا داشت كه او را به قدرت مطلقه اشبستايد.
بعضى ديگر در معناى اين جمله گفته اند: پس از اينكه ابراهيم (عليهالسلام ) مكاره وناخوشيهايى را كه پروردگارش براى او بخواهد استثنا نمود، با جمله (وسع ربىكل شى ء) علما خاطر نشان ساخت كه خداى تعالى از آنجا كه علام الغيوب است ، جز خيرو صلاح و حكمت كارى نمى كند.
اشكال اين معنا نيز اين است كه اگر منظور ابراهيم (عليهالسلام ) اين بود، مقام اقتضا مىكرد كه به جاى علم خداى تعالى حكمت او را ذكر نموده و يالااقل با ذكر علم خدا اسمى هم از حكمت او ببرد، همچنانكه در موارد بسيارى در قرآن مجيدعلم خداوند با حكمتش ‍ ذكر شده .
بعضى ديگر گفته اند: اين جمله به منزله علتى است براى جمله استثنائيه ، و معناى آنجمله و اين علت اين است كه : (من از بتها و شركاى شما نمى ترسم ، مگر اينكه خدابخواهد، به علت اينكه اگر خدا بخواهد ممكن است يكى از همين بتها از بالا بر سرمفرود آمده و سرم را بشكند و يا آفتاب كه يكى از شركاى شما است با تابش خودمريضم نموده يا به زندگيم خاتمه دهد).
اشكال اين معنا باز همان اشكال معانى قبلى است ، زيرا اگر منظور ابراهيم (عليهالسلام )اين بود جا داشت جمله استثنائيه خود را به قدرت و حكمت پروردگارشاستدلال كند نه به علم او.
بعضى ديگر از مفسرين گفته اند: معناى آن اين است كه : (پروردگار من كه علمش بهجميع موجودات احاطه دارد، مشيتش نيز مرتبط به علم محيط و قديمش بوده و قدرتش نيزضامن اجراى مشيتش مى باشد،
و بنابراين هيچ يك از اين مخلوقات كه شما به خداييشان مى پرستيد تاءثيرى درصفات و افعال صادره از پروردگار من ندارد، نه به شفاعت ، و نه به نحوى ديگر.زيرا اگر علم خداى تعالى به جميع موجودات محيط نبود، تصور مى شد كه شفيعى دردرگاه او شفاعت نموده ، او را از وجوه و مرجحات عملى و يا مرجحات ترك عملى خبردارسازد و با داشتن چنين تقربى به يكى ضرر و به ديگرى نفع رساند) - آنگاهاضافه كرده است كه : ما اين معنا را براى اين آيه شريفه از ساير آياتى كه متعرضمساءله شفاعت و نفى آنند، مانند آيه (من ذا الذى يشفع عنده الا باذنه يعلم ما بين ايديهم وما خلفهم و لا يحيطون بشى ء من علمه الا بما شاء وسع كرسيه السموات و الارض )استفاده كرده ايم و به نظر ما بهترين معنايى است كه براى آيه شده و تفسير (قرآنبه قرآن ) است .
اين بود كلام مفسر مذكور و خلاصهاش اين است كه جمله (وسع ربىكل شى ء علما) بيان و تعليلى است براى نترسيدن ابراهيم از هيچيك از موجودات ، چهآلهه مشركين و چه غير آن ، گويا فرموده است : من از ضرر هيچيك از خدايان شما و هيچيك ازموجودات ديگر نمى ترسم ، زيرا پروردگار من ازحال هر موجودى با خبر است ، و در نتيجه خودش به تنهايى و بدون احتياج به شفيع ، هرمخلوقى را كه بخواهد خلق نموده ، و با قدرت مطلقهاى كه دارد خواسته هايش را انفاذ واجرا مى كند، پس نيازمند به شفيعى كه او را به آنچه نمى داند تعليم دهد نيست .
و ليكن خواننده محترم به خوبى مى داند كه مساءله بى اثر بودن شفعا در كارهاىخداوند تنها با سعه علم او اثبات نمى شود، بلكه همانطورى كه در كلام مفسر مذكور همديديد بايد پاى قدرت و مشيت مطلق او نيز به ميان بيايد تا اين ادعا اثبات گردد - ومشيت هم صفت فعل است نه چنانكه اين قائل گمان مى كرد صفت ذات باشد - وحال آنكه در آيه مورد بحث اسمى از قدرت ، و مشيت و اطلاق آن دو برده نشده ، و تنها سعهعلم او ذكر شده است .
و اما اينكه گفت آيات دال بر نفى شفاعت هم دلالت بر اين معنا دارد، توهم عجيبى است .زيرا آيات مزبور در مقام اثبات شفاعت به اذن خداى سبحان است ، نه در مقام نفى آن تاتفسير آيه مورد بحث به آن آيات تفسير قرآن به قرآن باشد، و چگونه مى توان گفتآيه مورد بحث و آيات شفاعت ، سببيت و تاءثير را از عالم مشهود نفى مى كند، وحال آنكه قرآن كريم از اول تا به آخرش هر بحثى كه مى كند بر مبناى سببيت و براساس اصل عمومى عليت و معلوليت است . و ما اين معنا را بارها درخلال اجزاى اين كتاب مدلل و روشن ساخته ايم .
وجه اينكه ابراهيم (ع ) عدم وجود اذن و دليل از ناحيه خداوند را بهعنوان دليل بر بطلان بت پرستى آورده است .

و كيف اخاف ما اشركتم و لا تخافون انكم اشركتم بالله ما لمينزل به عليكم سلطانا...

در اينجا ابراهيم (عليهالسلام ) حجت ديگرى را عليه مشركين اقامه مى كند، كهحاصل آن اين است كه : بين گفتار شما و كردارتان تناقض است ، زيرا شما مرا امر مىكنيد به اينكه از چيزهايى بترسم كه ترس از آنها لازم نيست در حالى كه خودتان ازكسى كه بايد از او بترسيد، نمى ترسيد، و به همين جهت من در نافرمانى شما از خودشما ايمن ترم . اما اينكه لازم نيست از آنچه امر به ترسيدن از آن مى كنيد بترسم ، براىاينكه شما هيچ دليلى بر استقلال بتها و ارباب انواع در نفع و ضرر نداريد تا بهموجب آن ترس از آنها واجب باشد. اما اينكه شما از كسى كه بايد بترسيد نمى ترسيدبه دليل اين كه شما از آنها واجب باشد. اما اينكه شما از كسى كه بايد بترسيد نمىترسيد به دليل اين كه شما از پيش خود و بدون هيچ برهان آسمانى وقابل اعتماد براى خداى سبحان شركايى اثبات كرده ايد، با اينكه مى دانيد زمام امورتنها به دست خداى سبحان است و بس ، چون صنع و ايجاد به دست او است . و اگر اوبعضى از مخلوقات خود را براى شريك گرفته بود، و پرستش آنرا بر ما واجب كردهبود مى بايست خودش اين معنا را بيان نموده و بيانش تواءم با علائم و معجزاتى باشد،و معلوم است كه چنين بيانى يا به وسيله وحى انجام مى شود و يا به وسيله برهانى كهمتكى بر آثار خارجى باشد، و شما نه آن وحى را داريد و نه چنين برهانى را.
اين بود بيان مفاد آيه مورد بحث . و بنابراين بيان و به طورى كه از قرينه مقام هم برمى آيد جمله (ما اءشركتم ) هم مانند جمله (اءشركتم بالله ) مقيد به قيد (ما لمينزل به عليكم سلطانا) هست ، و اگر قيد مزبور بعد از جمله دوم و پس از ذكر بىباكى مشركين ذكر شده ، براى اين بوده كه در آنجا احتياج برهان به ذكر آن بيشتربوده است .
و جمله (فاى الفريقين احق بالامن ان كنتم تعلمون ) تتمه حجت است ، و مجموع آيهشريفه برهانى است بر تناقض گويى مشركين در دعوت ابراهيم به شرك و ترس ازشركا، زيرا او را امر مى كنند به ترسيدن از چيزى كه ترس از آن لازم نيست . و خود ازآنچه لازم است بترسند نمى ترسند.
و بعد از آن بيانى كه ما براى آيه كرديم ديگر جايى براى اين شبهه باقى نمى ماندكه كسى بگويد: (از آيه استفاده مى شود كه مساءله بت پرستى هيچ عيبى ندارد مگرهمينكه از ناحيه خداوند اذن و دليلى بر آن نرسيده ، و گر نه اگر دليلى مى رسيدپرستش بتها، صحيح بود) زيرا جمله (ما لمينزل به عليكم سلطانا) صرفا فرضى است كه اسلوب برهان احتياج به آن داشته ،و در حقيقت مانند اين است كه ما در پاسخ كسى كه ما را از يك موضوعى خرافى ترسانيدهبگوييم : (شما دليلى بر ادعاى خود نداريد) چيزى كه هست همين حرف را ميتوانيم بهزبان توحيد زده و بگوييم : (خداوند دليلى بر اين ادعاى شمانازل نكرده ) و در نتيجه برهان را به صورت قياس استثنائى هم درآوريم .
گر چه قياسى كه در آيه به كار برده شده ، قياس استثنائى مصطلح نيست ، و جمله اخيرهم گفتيم كه تتمه قياس است . و ليكن خصوص ‍ همين جمله را اگر بهتحليل منطقى ببريم به صورت قياسى استثنائى درمى آيد كه در آن (نقيض مقدم )استثنا شده تا (نقيض ‍ تالى ) را نتيجه دهد، و تقدير آن چنين مى شود: (اگر ازناحيه خداوند دليلى بر قدرت بتها و ارباب انواع بر ضرر زدن رسيده بود، البتهترس از آنها جا داشت ، و ليكن چون دليل نرسيده پس اين ترس از ضرر بتها و بتپرستى شما بيجا و بى مورد است ). و ناگفته پيداست كه چنين قياسى مفهوم نداشته وشبهه مزبور در آن راه ندارد.
اين است پاسخ شبهه مزبور، نه اينكه مانند بعضيها شبهه را پذيرفته آنگاه در صددجواب و چاره جويى برآمده و بگوييم : جمله (ما لمينزل به عليكم سلطانا) به منظور تهكم و استهزا ذكر شده ، يا بگوييم وصف مزبورمانند وصفى كه در آيه (و من يدع مع اللّه الها آخر لا برهان له به ) است و صرفابراى اشاره به اين است كه وصف مزبور به طور كلى وصف لازم و لا ينفك شركا است ،يا چاره جويى ديگرى كنيم .
حرف با در جمله (لم ينزل به ) براى معيت و يا براى سببيت است . و علت اينكهصريحا نفرمود: (كدام يك از من و شما) بلكه به طور كنايه گفت : (كدام يك از ما دوطايفه ) براى اين بود كه كمتر عصبيت آنان تحريك شود، و نيز دلالت كند بر اينكهاختلاف بين او و قومش اختلاف در مهمترين اصول عقايد و در ريشه معارف دينى است ، و بههيچ وجه او و قومش نمى توانند ائتلاف نمايند.

الذين آمنوا و لم يلبسوا ايمانهم بظلم اولئك لهم الامن و هم مهتدون

در آيه قبلى ابراهيم (عليهالسلام ) در خلال حجتى كه عليه مشركين اقامه كرده بود ازآنان پرسيد: كداميك از من و شما سزاوارتريم به ايمنى و نترسيدن ؟ اينك در اين آيهخودش جواب مى دهد. و چون جواب بديهى و روشن بوده ، از شدت وضوح ، خود خصم نيزآنرا قبول داشته ، و معلوم است كه در اينگونه سؤ الات لازم نيست كه كننده در انتظارجواب طرف باشد، بلكه از آنجايى كه احتمال مخالفت نمى دهد مى تواند خودش جواب رابگويد.
قرآن كريم در سوره انبيا در داستان بت شكنى ابراهيم (عليهالسلام ) اعتراف به اينجواب را از مشركين حكايت نموده و مى فرمايد:(قال بل فعله كبيرهم هذا فسالوهم ان كانوا ينطقون ، فرجعوا الى انفسهم فقالوا انكمانتم الظالمون ، ثم نكسوا على رؤ سهم لقد علمت ما هؤ لاء ينطقون ). بنابراين ، اينكهبعضى از مفسرين گفته اند آيه مورد بحث كلام مشركين و پاسخ آنان از پرسش ابراهيماست ، و همچنين اين كه بعضى ديگر گفته اند اين كلام قضاوت خود پروردگار است ميانابراهيم و قوم او، صحيح نبوده و به هيچ وجه با سياق آيات مورد بحث سازگار نيست .
(امن ) و (اهتدا) از خواص و آثار ايمان است ، اگر با ظلم پوشيده نشود.
آيه مورد بحث ، چه كلام ابراهيم باشد، و چه كلام مشركين و چه كلام خداى تعالى در هرحال متضمن تاءكيدى است قوى ، زيرا مشتمل است بر اسناد متعددى كه تماميش در جمله هاىاسميه است ، يكى اسنادى است كه در جمله اسميه (لهم الامن ) است ، و يكى اسنادى استكه در جمله اسميه (اولئك لهم الامن ) است ، چون جمله (لهم الامن ) خبر است از براى(اولئك ) كه روى هم جمله اى را تشكيل مى دهند، و تازه اين مبتدا و خبر روى هم خبر(الذين آمنوا) و متضمن اسناد ديگرى در جمله اسميه ديگرى است ، و همچنين جمله (و هممهتدون ) كه عطف شده است بر جمله (لهم الامن ).
نتيجه اين تاءكيدهاى پى در پى ، اين است كه نبايد به هيچ وجه در اختصاص (امن ) و(اهتداء) به مؤ منينى كه چراغ ايمان را در پس پرده ظلم قرار ندادند، شك و ترديدنمود، و از اين رو آيه شريفه دلالت مى كند بر اينكه (امن ) و (اهتداء) از خواص وآثار ايمان است ، البته به شرط اينكه ايمان به وسيله ظلم پوشيده نشود. چون كلمه(لبس ) كه در آيه است به معناى (ستر) است ، همچنانكه راغب هم در مفردات خودگفته كه : (اصل ماده (لبس ) - به فتح لام - به معناى ستر است )، و اين تعبيركنايهاى است كه حقيقت ديگرى را به ما مى فهماند، و آن اين است كه ظلماصل ايمان را باطل نمى كند، چون ايمان جزو فطرت انسانى و غيرقابل بطلان است ، بلكه باطل تنها باعث پوشيده شدن ايمان مى گردد به طورى كهديگر نمى تواند اثر صحيح خود را بروز دهد.