بخش های کتاب

يادآور مى شويم اصول و احكامى كه بيان كرديم و اين حقيقت را درباره آنها مورد تاكيد قرار داديم كـه بنابر آن قانون جامع هيچ جايى براى اختلاف در آنها وجود ندارد, آن گونه نيستند كه ضرورتا مـسـتلزم تكفير هر كسى باشند كه همه آنها نپذيرفته , بلكه از برخى از آنها منحرف شده و از دايره آنچه مورد اتفاق است بيرون رفته و باكى نداشته از اين كه به قواعد اين شيوه جامع و مقتضيات آن پايبند نباشد.
پـاره اى از ايـن اصول و احكام هستند كه ممكن است انكار آنها ناگزير به كفر بينجامد, اما پاره اى ديگر ازآنها چنين نيستند.
از ديگر سوى مى دانيم انكار يك حكم مورد اجماع به معنى كفر نخواهد بـود, مـگرزمانى كه آن حكم از احكامى باشد كه به ضرورت دين دانسته مى شود, در حالى كه در اصـول و احـكـامى كه گفتيم اصول و احكام بسيارى است كه هر چند اجماع در مورد آنها منعقد شـده و مـبـتـنى بر قواعد و موادآن شيوه و قانون جامع است , اما حكم آنها به علم ضرورى از اين دانسته نشده است .
بـه عـنوان مثال مى گوييم : انكار امامت شيخين , كه مذهب بسيارى از شيعيان است , كفر نيست , هر چندخروج از اجماع و خروج از آن قانون جامع و مقتضيات آن است , همچنين عقيده به اين كه انسان آفريننده افعال خويش است , كه مذهب معتزله مى باشد, سبب تكفير نيست , هر چند تحميل نـظرى به آن قواعدمورد اتفاق همگان است , چرا كه معتزله در كنار اين عقيده همچنان بر اين امر تـاكيد مى ورزند كه خداوندخالق همه قوا و آفريدگار قضا و قدر است ((65))

[و اين نوعى تناقض مى باشد].
عقيده به ((منزلت ميان دومنزلت )) هم كه از اصول پنجگانه معتزله است , تكفير شمرده نمى شود, همچنان كه رد اين عقيده نيز چيزى نيست كه به ضرورت از دين دانسته شود.
هر كس نـيـز معنى ((احسان )) را نداند و هيچ اهميتى برايش قائل نباشد, به اين سبب كافر و منكر دانسته نـخـواهـد شـد, هر چند عقيده داشتن به ((احسان )) و اهميت دادن به آن از مقتضيات و لوازم آن شـيـوه و قـانون جامع مى باشد.
علت اين امر نيز آن است كه اين مساله هم بمانندساير مسائلى كه گـذشـت از چيزهايى نيست كه ضرورى و بديهى دين باشد تا شناخت آنها و يقين يافتن نسبت به آنها براى هر مسلمانى ميسر شود.
الـبته در اين نيز ترديدى نداريم كه انكار اصلى از اصول و يا ناآگاهى نسبت به آن , هر چند به كفر نينجامد,ناگزير مستلزم فسق , بدعت گذارى و انحراف منكران از راه هدايت و رشد خواهد بود, و همين امور درگمراهى و انحراف آنان بسنده است , چه انكار هر اصل از اين اصول با آن اصل مورد توافق همگان درتناقض است كه لزوما مى بايست در تفسير متون دينى و استنباط اصول و احكام از منابع شرعى , مواد آن قانون جامع را معيار و ملاك قرار داد.
از ديگر سوى دانستيد كه ما در ذكر آن اصـول و احـكام تنها به آنهايى پرداخته ايم كه از مواد مورد اتفاق آن قانون جامع ناشى مى شود و بر آنـهـا مبتنى است .
به همين دليل , اگربپذيريم كه استناد به آن قانون جامع مساله اى مورد اتفاق مى باشد و هيچ اختلافى در آن وجود ندارد, دراين نيز ترديدى نخواهد ماند كه پذيرش اين اصول و احـكـام , كه بر آن قانون و بلكه بر بخش مورد اتفاق آن ـ هم در برداشتى كه از آن مى شود و هم در لزوم اجراى آن ـ مبتنى مى باشد نيز يك مساله مورد اتفاق همگان است و هيچ جاى اختلافى در آن نيست , صرف نظر از اين كه مخالفت با اصلى از اين اصول به كفرمى انجامد يا به كفر نمى انجامد

انحرافهايى كه ترديدى در بطلان آنها نيست

آن سـان كـه در ارائه اصـول و احكام مورد اتفاقى كه راهى براى انكار آنها و يا عذرى در بى طرفى نـسـبت به آنها وجود ندارد, ملاك و معيار ما پيروى از آن دسته از قواعد و مواد مورد توافق قانون شـناخت واستنباط احكام بود, در حكم به انحراف آرا و عقايدى كه به طرح آنها خواهيم پرداخت و تـوجـه شـما رابدان مبذول خواهيم ساخت , نيز معيار و مستند ما ضرورت پيروى از همين قانون است , قانونى كه ضرورت تمسك و استناد بدان را روشن ساختيم و توضيح داديم كه چگونه علماى مـسـلـمـان در بـسيارى از قواعد و احكام آن با يكديگر اتفاق نظر و در برخى از جزئيات و مصاديق عملى آن اختلاف دارند.
مـا هـر اخـتلاف نظر و تفاوت ديدگاهى را كه انعكاسى از اختلاف علما در آن جزئيات يا مصاديق عـمـلـى آن قانون جامع است انحراف و گمراهى نمى شمريم , بلكه چنان اختلاف و تفاوتى را يك مـسـاله طبيعى مى دانيم كه از اختلاف در ريشه هاى مساله و اصول و مبانى آن ناشى مى شود, هر چند ما اين آرا وديدگاههاى متفاوت را بر ترازوى داورى مى نهيم و اين آرا را كه نتيجه اجتهاد هر يك از ماست از نظرضعف و قوت به دسته هايى چند تقسيم مى كنيم .
مـهـم آن كـه مـا هيچ كدام از اين آراى متفاوت و مختلف با يكديگر را در ذيل عنوان ((انحراف و خروج ازقاعده و قياس )) قرار نمى دهيم , بلكه آنها را در رديف نوع سوم از آرا جاى مى دهيم كه در جاى خود به تفصيل از آن سخن خواهيم گفت .
عـلاوه بـرايـن , آن آراى بـرخـلاف قاعده و قياس و نظريات انحراف آميز و بيرون از مقتضيات آن قـانـون جـامـع , همه به صورت ضرورى مستلزم كفر صاحبان آنها و خروج از دين نيست , بلكه در بـرخـى از آنـهاانحراف به حد انكار آنچه به ضرورت از دين دانسته مى شود مى رسد و در نتيجه به آنچه رسول خدا(ص )آن را ((كفر آشكار)) ناميده است مى انجامد.
در برخى از آنها اين انحراف تنها نـوعـى سـرپـيچى از قواعد وقوانين مورد اتفاق علماى لغت و همچنين علماى شريعت است و در نـتـيجه مستلزم بدعت , و احتمالا فسق و روى گرداندن غير موجه از حق مى باشد, و در برخى از آنـها نيز انحرافى كه وجود دارد در حد ميان مرتبه كفر و مرتبه فسق و بدعت قرار مى گيرد و يك پـژوهشگر منصف نه دليلى استوار براى تكفير مى يابدو نه از سويى ديگر مى تواند مطمئن شود كه ايـن انـحـراف انحرافى جزئى است كه موجب اتهام فرد يا افرادگرفتار آن و يا خروج آنان از دايره اسـلام نمى شود.
ما در مورد اين نوع از انحرافها و گمراهيهاى فكرى ترجيح مى دهيم كه احتياط در پيش گيريم , و احتياط در اينجا آن است كه همچنان از اين زاويه به مردم بنگريم كه در داخل دايـره اسلام جاى دارند و در زير چتر آن به سر مى برند, چه , خطايى كه احتمالامى تواند در حسن ظـن به مردم وجود داشته باشد بمراتب آثار سوء كمترى خواهد داشت تا خطايى كه درسوءظن به مـردم و نـسـبـت دادن آنان به كفر و ارتداد مى تواند وجود داشته باشد.
البته در كنار اين نكته , ما ازايـن نـيز دريغ نمى ورزيم كه روشن كنيم چگونه صاحبان چنين آرا و نظريه هايى فاسق شده , و بدعتهايى كه خداوند بدان اذن نفرموده در دين پديد آورده , و از قانونى كه همه علماى امت بر آن اتفاق كرده اندسرپيچى نموده اند, و از اين نيز دريغ نداريم كه مردم را از گرفتار آمدن به دام مكر آنان و فريب خوردن ازايشان برحذر داريم .
مـطـلب ديگر آن است كه همه انحرافات و گمراهيهايى كه ترديدى در گمراهى و انحراف بودن آنها وهمچنين توجيهى براى آنها وجود ندارد, و در اين نوع دوم قرار مى گيرد, يا نتيجه رد و انكار حقيقت اسلام به عنوان حقيقت اسلام است , يا نتيجه غلوى است كه از تعصب و خواسته هاى نفس نـاشـى شده , و يا ثمره تاويل و تفسير نادرستى است كه هيچ دليل و توجيه لغوى و يا شرعى ندارد.
الـبته چنين تفسير و تاويلى نيز ـ پس از ريشه يابى و بررسى ـ مى بايست به عامل قبل از خود يعنى تـعـصـب و خـواسته هاى نفس برگردد كه آن هم زاييده و پرورده ضعف ايمان حقيقى به خداوند عزوجل است .
ايـنها سه عامل به وجود آورنده و يا تشديد كننده آن انحرافات فكرى است كه هيچ توجيه و دليلى بـراى آنـهـا وجود ندارد, و گمان نمى كنيم افزون بر اين سه عامل , عامل ديگرى نيز وجود داشته باشد, و در اين هم ترديدى نداريم كه هر سه اين عوامل به پيروى از خواسته هاى نفس برمى گردد.
آنـچـه از عـامل نخست ناشى شده , انواع كفر را كه در الحاد, شرك و اديان باطل متجلى است در بـرمـى گـيـرد.
تـمـامى مكاتب ساختگى دست بشر و نيز آنچه آن را ـ بنادرست ـ مكاتب آسمانى ناميده اند در رديف اين نوع از انحرافات جاى دارد.
در اين گونه باصطلاح مكاتب آسمانى ماهيت و جـوهـره آنـهـا از اسلامى كه خداوند پيامبران و رسولان را بدان برانگيخته بيرون نيست , اما چنان تحريفى در آنها ايجاد شده و چنان در آنها چهره دين تغيير يافته و سخنان باطلى مطرح شده است كـه آنـهـا را از اسلام جدا كرده و در رديف ديگر مكاتب ساختگى قرار داده كه انديشه بشر همراه با گـذشت زمان آنها را اختراع كرده است .
البته درچنين باصطلاح مكاتب آسمانى , تنها طايفه اى از احكام مربوط به برخوردهاى محدود به دنيا استثنامى شود.
انواع مختلف كفر و حجودى كه بدانها اشاره شد همه , با اصول اساسى و فهم قانون شناخت تعارض دارد وتنها منشا رشد و پيدايش آن تعصب و خواسته هاى نفسانى است .
آنـچـه در تـحـت عـامل دوم قرار دارد مسائلى است از قبيل انكار امامت شيخين , ناديده گرفتن اجماعى كه براين امر صورت گرفته , دادن صفات و ويژگيهاى خاص مقام نبوت , از قبيل وحى و عـصمت و جز آن , به سرورمان على ـ رضى اللّه عنه ـ مذمت اصحاب رسول خدا(ص ) كه مصاحبت آنها با او ثابت شده و همه سلف صالح به صلاح و درستى عقيده و تقواى آنان گواهى داده اند.
از هـمـين قبيل است اعتقادى كه برخى از مريدها نسبت به شيوخ و بزرگان خود دارند و آنان را مـعصوم ومنزه مى دانند, به گونه اى كه تصور مى كنند اعمال و رفتار شيوخ و بزرگانشان دليلى حاكم بر متون شرعى است , به جاى آن كه به اين حقيقت كه هيچ نزاع و ترديدى در آن نيست روى آورنـد كـه مـتـون شـرعـى دلـيلى حاكم بر همه چيز است .
گاه نيز از اين گونه اعتقادات باطل بـاورهـاى مختلف و بدعتهاى باطلى پديدمى آيد كه نه در پرتو برهانى قرار مى گيرد و نه قانون و شـيوه اى آن را تاييد مى كند, بلكه تنها غلوى است كه ـ چنانكه گفتيم ـ بر خاك تعصبات حماقت آميز مى رويد.
از هـمين قبيل است عقيده به آن كه ارتكاب گناه كبيره مستلزم كفر و ارتداد از اسلام است .
اين نـظـريه حاصل غلوى است كه خوارج بدان گرفتار آمدند.
از اين بالاتر, بسيارى از خوارج , از جمله ازارقه عقيده دارند ارتكاب هر معصيتى , از هر نوع كه باشد و حتى در صورتى كه انسان به خطا و يا در پـى اجتهادى معين بدان كشيده شود, مستلزم كفر و خروج از اسلام است .
اين گروه به همين دلـيـل عـلى ـ رضى اللّه عنه آرا به سبب پذيرش حكميت كافر خواندند, با آن كه وى حكميت را با ناخشنودى و با جبر و اكراه پذيرفت و در اين راه به اجتهاد خود عمل كرد.
از هـمـيـن نـوع اسـت ايـن اعتقاد كه برخى با توسل به قياس بر كفر كه با وجود آن هيچ طاعتى سودمندنمى افتد اظهار داشته اند, با وجود ايمان گناه ـ هر گناهى كه باشد ـ ضررى نمى رساند.
ايـن مـذهـبـى اسـت كه مرجئه خالصه يعنى كسانى از قبيل يونس بن عون , ابومعاذ تؤمنى و بشر مريسى آن را اختياركرده اند.
((66))

آنچه سبب گمراهى گروه اخير شد افراط و غلو آن به عنوان عكس العملى در برابر غلو خوارج بود و ايـن در حـالـى اسـت كـه نه اين گروه , براى اثبات نظريه انحراف آميز خود, دليل يا شبه دليلى مـبـتنى بر تاويل و يابدون تاويل در اختيار دارند و نه آن گروه , بلكه تنها مستند آنان همان غلوى است كه هيچ ارتباطى با هيچ گونه دليلى ندارد, غلو تنها حالتى روانى است كه هر فرد گرفتار به خود را, تحت تاثير حماقتها وخواسته هاى نفسانى و خود محورى , به افراط و تكلف مى كشاند, و در نتيجه اگر وى براى مدعاى غلوآميزى كه بدان چنگ آويخته دليلى نيابد و از ديگر سوى بتواند بر اين مدعا برهانى ساختگى از عدم پديدآورد, هيچ چيز او را از اين امر بازنمى دارد.
چه بسا نيز برخى براى هموار كردن راه خود در رسيدن به چنين دلايلى ساختگى دروغ گفتن را مجاز بدانند, و بى ترديد همين مجاز دانستن دروغ نخستين حلقه در سلسله ساختن و پرداختن دلايل مجعول است , و داستان بسيارى از احاديث جعلى نيز همين گونه است , احاديثى كه بدون پايبندى به معيار و يا سـند صحيحى , جز آنچه نتايج و نمودهايى از همين غلواست , به بسيارى از اهل بيت رسول خدا ـ رضوان اللّه عليهم ـ و بلكه به خود آن حضرت نسبت داده شده است .
آنـچـه از سـومين عاملى كه گفته ايم ناشى مى شود شامل هر تصور يا اعتقاد و يا رفتارى است كه شـخـص مـعـتـقـد بدان براى اثباتش به تاويل كردن متنى از متون قرآن و يا سنت مى پردازند, به طريقى كه قواعد زبان عربى , بنابر هيچ كدام از نظريه هاى موجود در اين باب , آن را تاييد نمى كند.
گـمـراهـيـها و انحرافاتى كه دراين دسته جاى مى گيرند فراوانند و بيشتر آنها به عقايد و اصول انديشه اسلامى و برخى نيز به فروع عملى اسلامى برمى گردند.
ما در اينجا تنها به ذكر نمونه هايى از انحرافاتى كه از اين نوع است مى پردازيم و درصدد برشمردن همه آنها نيستيم , چرا كه هدف ما از تاليف كتاب حاضر پرداختن به اين امر نيست .
از اين قبيل است تاويل بسيارى از آيات مربوط به صفات خداوند به گونه اى كه مستلزم تعطيل در صـفات خداوند ـ نسبت به اين صفات ـ مى باشد.
همانند اين كه برخى ((دست )) را از خداوند نفى مى كنند, با آن كه خود چنين چيزى را براى خويش ثابت دانسته و فرموده است : ((بلكه دو دست او گـشـوده است ))(مائده /64).
برخى استقرار يافتن [ استواء] را از خداوند نفى مى كنند, با آن كه او آن را بـراى خود ثابت دانسته و فرموده است : ((خداى رحمان بر عرش استقرار يافت )) (طه /5), و برخى نيز آمدن را از خداوندنفى مى كنند با اين كه او خود چنين چيزى را به خويش نسبت داده و فرموده است : ((و پروردگارت وفرشتگان صف به صف آيند)) (فجر /22).
كسانى كه چنين امورى را از خداوند نفى مى كنند به اين دليل استناد مى ورزند كه تنزيه ذات الهى از مظاهر تشبيه و لوازم حدوث واجب است , اما آنان از سويى ديگر بااستناد به چنين دليلى به چيزى گرفتار مى آيند كه با نـسـبـت دادن دروغ به خداوند, در اين كه چنين صفاتى براى خويش آورده , يا چنان امورى را به خـود نـسبت داده است , شباهت دارد, در حالى كه نسبت دادن دروغ به خدا خطرات و يا بديهايى كمتر از تشبيه و تجسيمى را در برندارد كه آنان مى خواستند از آن بگريزند.
شـايـد تـاكنون به معنى تعطيل , كه هر فرد گرفتار خود را به چنان ورطه خطرناكى مى افكند و بـلكه گاه وى رابه پرتگاه كفر مى كشاند, پى برده باشيد.
منظور از تعطيل اين است كه در فرضى كـه احـتـمال معنى حقيقى ,يعنى همان معنيى كه لفظ در لغت براى آن وضع شده , وجود داشته بـاشـد, لـفظ از معنى حقيقى خود, و دراين فرض كه بنابر قراين و به اقتضاى ضرورت آنها معنى مجازى مورد نظر باشد, لفظ از معنى مجازى خود تهى شود, در چنين حالتى نه كلمه به حال خود گذاشته مى شود تا چنانچه ممكن و متناسب با مقام باشد بر معنى حقيقى خويش دلالت كند و نه بـه مـعنى مجازيى برگردانده مى شود كه ضرورت آن را اقتضامى كند و ادله و نصوص ديگر از آن حـكـايـت دارد.
بـى ترديد چنين برخوردى با واژه ها, تعطيل و بازداشتن آنها و همچنين تعطيل و بـازداشـتن متن قرآنى از دلالت بر معنايى است كه آن واژه ها و يا اين متن براى دلالت بر آن آمده است .
در ايـن باب در مقابل تعطيل , تشبيه و تجسيم قرار مى گيرد و آن اين كه آيات حاكى از صفات و امور موردبحث به همان ظاهر خود رها و از آنها همان چيزى استنباط شود كه در حيات پديده هاى مـخـلوق وحادث متداول و آشناست .
به عنوان مثال , در چنين صورتى از ((دست )) همان عضوى فـهـمـيـده مـى شـود كه خداوند براى ما نيز آفريده است , از استقرار يافتن همان معنايى فهميده مـى شود كه در نشستن يك انسان بر روى صندلى يا تخت متجلى است , و از آمدن همان حركت از مـكـانـى به مكان ديگر فهميده مى شود و به همين ترتيب ...
بى ترديد چنين برداشتى از اين گونه آيات قرآن شخص را بدان وادار مى سازد كه آيات ديگر دال بر تنزيه خداوند از شبيه و نظير را كه به نـحـوى قـاطـع بـر ايـن حـقـيقت دلالت دارند تاويل كند تابدين ترتيب ميان اين آيات با تشبيه و تـجـسـيمى كه از رهگذر فهم سطحى خود از آيات قرآن به خداوندنسبت داده است سازگارى و توافق برقرار سازد.
در تـاريـخ فرقه ها و اديان , گروههاى فراوانى از اهل تعطيل و اهل تجسيم وجود دارند و ترديدى نيست كه هر يك از اين دو دسته به آن شيوه و قانون جامعى كه از آن سخن گفتيم پشت پا زده و از آن تـخطى كرده اندو از همين روى نيز هر دو دسته در اعتقاد خود منحرف و در تفكر و اجتهاد خويش از راه اهل سنت وجماعت بيرونند.
از هـمـين قبيل عقايد انحراف آميز است كه معتزله منكر رؤيت خداوند از سوى مسلمانان در روز قـيامت شده اند و همگام با اين عقيده كلمه ((ناظر)) در آيه ((وجوه يومئذ ناضره الى ربها ناظره )) (قيامت /22ـ23)را به ((منتظره )) تفسير كرده اند.
اين در حالى است كه مى دانيد و هر عرب داراى فطرت سالم نيز مى داند كه نظر چيزى غير از انتظار است و ميان اين دو كلمه چنان اختلاف كلى و تـبـايـنـى وجـود دارد كـه بر ذوق هيچ عربى پنهان نمى ماند.
به همين دليل برگرداندن كلمه نـخـسـت از مـعنى وضعى خود و دادن معنى كلمه دوم به آن تاويل و تفسيرى باطل است و هيچ مـنـاسبت و رابطه مجازى نزديك و يا دورى ميان اين دو معنى وجود ندارد و نه مى توان آن را در رديف تفسير مجازى نزديك و نه تاويل مجازى دور ـ كه پيش از اين توضيح داديم ـ جاى داد, بلكه بى هيچ ترديدى مى بايست آن را تاويلى باطل شمرد.
از همين انحرافات است كه گروه فوق واژه ((رسول )) در آيه : وما كنا معذبين حتى نبعث رسولا, ((ما عذاب نمى كنيم مگر پس از آن كه رسولى برانگيزيم )) (اسراء /15) را به معنى عقل دانسته اند تا بـديـن تـرتـيـب بـتـوانند آيه را بر اين عقيده خود دليل آورند كه چون عقل حسن يا قبح فعلى را تـشخيص دهد بر شخص شرعا واجب خواهد بود در مقابل حكم عقل تسليم شود و آنچه را عقل به قـبحش حكم كرده ترك كند وآنچه را به حسنش حكم كرده انجام دهد, هر چند پيامبرى مبعوث نشده باشد تا از چنين حكمى خبردهد.
اما حقيقت آن است كه آيه چنين تاويل و تفسيرى را نمى پذيرد و كلمه ((رسول )) نيز نمى پذيرد از مـعنى شايع خود برگردانده شود, معنيى كه اين واژه به رغم تكرار فراوان در قرآن براى افاده غير آن نيامده است .
عـلاوه بـر اين , آيات كتاب الهى راه را به طور كامل بر چنين تاويلى مى بندد, چه , اين كلمه در آيه ديـگـرى نـيـز بـا اسلوبى متفاوت با اسلوب آيه قبل به كار رفته و همان معنى لغوى مستفاد از آيه نـخست را كه قبل ازظهور معتزله مسلمانان بر دلالت كلمه رسول بر آن معنا اتفاق كرده اند مورد تاكيد و تاييد قرار مى دهد.
آن آيه چنين است : ((رسلا مبشرين و منذرين لئلا يكون للناس على اللّه حجة بعد الرسل و كان اللّه عزيزاحكيما)) ((پيمبرانى [بودند] نويدآور و بيم رسان , تا مردم را پس از اين پيامبران , در برابر خداوند بهانه اى نباشد و خداوند نيرومند است و فرزانه )) (نساء /165).
قبل از اين آيه نيز آمده است : ((و پيمبرانى ديگر كه حكايتشان را از اين پيش , براى تو گفته ايم و پيمبرانى كه حكايتشان را براى تو نگفته ايم و خداوند باموسى سخن گفت سخن گفتنى )) (نساء /164).
ايـن دو آيـه بـه صـورت قاطع و ترديدناپذير بر اين دلالت دارد كه مقصود از رسولانى كه خداوند بـابـرانـگـيـخـتن آنها بهانه را از مردم گرفت تا در روز قيامت نتوانند عذرى مطرح كنند, همان مـردانـى اسـت كـه خـداونـد مـاجـراهـاى ايشان را براى پيامبر خود محمد(ص ) حكايت و از نقل مـاجـراهـاى شـمار فراوانى ازآنان خوددارى كرده است , و محال است عاقل ژرف انديش و درست فـهـمى بيابى كه اين رسولان , كه خداوند ماجراهايشان را براى محمد(ص ) حكايت كرده است , به عقلى تفسير كند كه از آغاز با انسان بوده و هنوز نيز بشر از آن برخوردار است .
از هـمـين قبيل است اين كه بسيارى از مردم در تفسير متون قرآن يا سنت , به اسم تصوف يا علم بـاطن , درپى تخيلات و اوهام و خيالبافيهاى خود مى روند, بى آن كه به ضابطه اى از ضوابط زبان عربى , يا اصلى ازاصول حاكم بر نحوه دلالت و يا قاعده اى از قواعد تفسير متون پايبند باشند.
آلـوسـى در تـفسير خود نمونه هايى از اين گونه تاويلها را به نقل از برخى از كسانى كه به دروغ و نـاروا خـرقه تصوف بر تن مى كنند آورده است .
از جمله اين كه كلمه ((مجمع البحرين )) را كه در سـوره كـهف آمده به ((محل به هم پيوستن ولايت شيخ و ولايت مريد)), كلمه ((صخره )) [ تخته سـنگ ] را كه موسى و همدمش بدان پناه گزيدند به ((نفس )), كلمه ((حوت )) [ ماهى ] را به قلب آمـيخته به محبت دنيا و جلوه هاى آن , كلمه ((سفينه )) [ كشتى ] را به شريعت , ((خرق )) [ سوراخ كردن ] سفينه را به ترك ظاهر و پيروى از باطن وبالاخره ((غلام )) را به نفس اماره و ((قتل )) او را به كشتن نفس اماره به شمشير رياضت تفسيركرده اند.
((67))

از هـمين قبيل است كه بنابر آنچه به من رسيده برخى از اين شعبده بازان كلمه ((عصا)) را در آيه قرآن كه اززبان موسى مى گويد: ((اين عصاى من است , بر آن تكيه مى زنم و بدان گوسفندانم را مـى رانـم و مـرا در آن فوايدى ديگر است [خداوند] گفت : اى موسى آن را بيفكن )) به دنيا تفسير كرده و گفته اند عصايى كه خداوند موسى را به افكندش فرمان داد همان دنياست ! مستشرقان , بويژه مستشرقان مغرض كه چه بسيارند, با شادى و سرور فراوان از اين پنداربافيهاى كاملالجام گسيخته گروهى شعبده باز مدعى مسلمانى استقبال كرده و از اين پنداربافيها هر چه خـواسـتـه بـرگـرفـتـه و از آنـها مجموعه بزرگى گرد آورده و كتب و مؤلفات خويش را از آنها آكـنـده اند.
نمى دانم , شايد هم آنان در اين ميان چيزهايى نيز از تراوشات تخيل سرشار خود به اين مجموعه ها افزوده و سپس آنها را از زبان كسانى كه صوفيشان مى نامند مطرح كرده باشند, و شايد هم كسى از آنان با خود گفته باشد: چه تفاوتى وجود دارد؟ آيا همه تخيل و اوهام نيست ؟ گلدتسهير مى گويد: صوفيان , در تعقيب معنى باطنى , اين عقيده را اختيار كرده اند كه مقصود از ((قـريـه )) درآيه ((واضرب لهم مثلا اصحاب القريه )) ((براى آنها مثلى بزن : مردم آن قريه را)) (يس /13) جسم انسان ومقصود از سه رسولى [كه در آيه بعد به آنان اشاره رفته ] روح و قلب و عقل است .
((68))

بـه هـر حـال , امانت علمى اجازه نمى دهد چنين تاويلهاى خيالى و باطلى را به صورت عمومى به صـوفـيـه نـسبت دهيم , چنان كه شيوه بسيارى از نويسندگان و در راس آنان مستشرقين چنين اسـت , چـه اهـل تـحـقـيـق , بلكه همه كسانى كه اندك بهره اى از فرهنگ عمومى اسلامى دارند مـى دانـنـد كه در تاريخ اين امت گروههاى متفاوتى از زنادقه و باطنيه پديد آمده اند كه از طريق تـصـوف و رنـگ آن را بـه خود گرفتن و ژنده پوشيدن انديشه هاى انحراف آميز خود را در درون انـديشه هاى اسلامى جاى داده اند, در حالى كه ازحقيقت تصوف يا اسلام هيچ بهره اى نداشته اند, بـلـكـه اسلام و تصوف را به عنوان نقابى بر چهره زده اند تامردم را به توهم اندازند و آنان را به نام ((حقيقت )), به ((مذهب اباحه و بى بندوبارى )) و به نام ((وجد و فناء))به انواعى از زندقه و عقيده به حلول و تجسم سوق دهند.
امـا تـصـوف بـه معنى حقيقى و سليم آن لب اسلام و جوهر نهفته در اعماق قبل مسلمان است و بـدون آن ,اسلام تنها صورت مجردى از آداب و مراسم و شعائر و مظاهر است كه مردم در مراعات آنها خود را به تكلف مى اندازند.
ايـن جـوهـره نـيـز در ((رغبت )) و ((رهبتى )) متجلى است كه محبت خداوند و بيم از او, بر دل مسلمان سلطه مى گسترد و آن را در اختيار خويش مى گيرد, و در نتيجه , دل انسان مسلمان از زنـگار كينه ها و دشمنيها ودوستى دنيا پاك مى شود و بدين سان پروا و مراقبت از نفس او در برابر خـداونـد و تـمـسـك او بـه شرايع واحكام الهى بيشتر مى گردد, و بر ترك حرام و انجام واجب و شـتـافـتـن بـه اداى حقوق مردمان قدرتى فزونترمى يابد.
شايسته ترين اسوه در اين راه سرورمان رسول خدا(ص ) و پس از او نخستين طليعه داران اين امت يا همان اصحاب نيك و بزرگوار اوست .
آراسته شدن به زيور اين لب و لباب , درصدر اسلام , يك ((مسمى )) و يك حقيقت بود كه اسمى جز اسلام حقيقى نداشت , اسلامى كه از هر گرونده به خويش مى خواهد كه در تزكيه نفس و رسيدن بـه مرتبه ((احسان )) بكوشد, اما زمانى كه لفظ ((اسلام )) تنها به صورت يك نام و يك شعار درآمد كـه بـسيارى از مردم , در ظاهر خود را بدان مى آرايند, كسانى برخاستندكه دوست داشتند اسلام حـقيقى را بازشناسند و بدان بازگردند, اسلامى كه هنوز نيز بذر ((حب )) و((خشيت )) را در دل مـعـتـقـدان بـه خويش مى كارد و پيوسته پيروانش با ياد خدا و ارتباط مستمر باپروردگار, آن را حياتى تازه مى دهند.
در ايـن زمـان ديگران , آنان را ((متصوفه )) ناميدند و اين تعهد قلبى را ((تصوف )) خواندند.
امروز هـيـچ ايرادى نيست ـ بلكه همين نيز گزيده تر است و من بدان فرا مى خوانم ـ كه از اين ((اسم )) درگذريم تا درك كنيم كه در وراى آن لباب و مغزى است كه جوهر و روح اسلام مى باشد و نبايد كـه آن را مـورد اهـمـال قـرار دهيم ودر آن سستى و كوتاهى ورزيم و تنها به ظواهر و صورتهايى بـسـنده كنيم كه ثابت شده است كه هرگزنتوانسته اصحاب خويش را در رسيدن به آمال دنيوى خويش سودى بخشد و يقينا در آخرت نيز, به طريق اولى , سودشان نخواهد بخشيد.
((69))

ايـن چنگ زدگان به اسلام ناب و اينها كه به جوهر اسلام آراسته اند, از اين والاتر و بالاترند كه به نـام ((تاويلهاى صوفيانه )) يا ((تعمق در باطن )) به گرداب بازيچه قرار دادن كتاب خداوند تعالى درافـتـنـد, بـلكه ما از آنان چيزى جز تمسك بسيار به متون دينى و احتياطى كامل در تفسير آنها نـديـده ايـم .
ايـن تـفسير امام قشيرى ((70))

است كه از امامان و پيشوايان صوفيه مى باشد, در آن بـنـگريد, آيا چيزى جز حداكثر پايبندى به قواعد تفسير متون و حداكثر هشدار و برحذر داشتن از ياوه گوييهاى بى عقيدگان مى بينيد؟ همچنين رساله مشهور او را كه به مثابه قانون آداب تصوف شـمـرده مـى شود بخوانيد, آيا در آن چيزى جزهشدارهاى پى درپى نسبت به هر گونه انحراف از ميزان شرع و از حكم آن و چيزى جز تاكيد بر اين حقيقت مى يابيد كه مقصود از شرع همان چيزى اسـت كـه در نـصوص قرآن و سنت صحيح آمده و تنها راه فهم اين نصوص فهم آنها در پرتو قانون جامع شناخت و قواعد حاكم بر تفسير متون دينى است ؟ بـديـن تـرتيب , اگر در كنار اين گروه كسانى را نيز ببينيد كه نقاب تصوف و وجد الهى بر چهره مى زنند وآنگاه در پس اين نقاب متون شرعى و احكام دينى را به بازى مى گيرند تا بدين طريق از بـنـد ايـن مـتون واحكام رها شوند و خود را از قيود آن آزاد سازند.
بايد بدين نكته نيز توجه داشته باشيد كه اين گروه نيزحكم كسانى را دارند كه نقاب فقاهت در دين و احكام دينى به چهره خود مـى زنـنـد و سـپس دين و احكام دينى و دلايل و منابع آن را به بازى مى گيرند و درست با همان شـيـوه تـاويل باطل و پشت سر نهادن متون الزام آور تحت عنوان آنچه نام ((روح رها از قيد و بند شريعت اسلامى )) را بر آن مى نهند, اين كار رامى كنند.
بـنـابـراين , اگر وجود چنين جماعتى در زير لواى فقه ـ كه به نحوى آشكار دين و احكام دينى را بـازيـچـه قرار مى دهند ـ دليلى بر آن باشد كه فقه , به خودى خود, علمى بدعت گذاشته شده و مجموعه اى از احكام باطل است , اين نيز صحيح خواهد بود كه بگوييم : بازيچه قرار دادن آن متون , تـحـت لـواى تصوف , از سوى جماعتى زنديق و بى عقيده , دليلى است بر آن كه مضمون اين كلمه [تصوف ], به خود خود, كفر و بدعتى باطل است كه هيچ اصلى و مبنايى برايش نيست .
ايـنـك بـه بحث اصلى خود يعنى ارائه نمونه هايى از تاويل باطلى بازمى گرديم كه به هيچ وجه با قـانـون جـامـعى كه از آن بحث شد سازگارى ندارد, نه در مواد و بندهاى مورد اتفاق آن , و نه در بندها و موادى كه مورد اختلاف قرار گرفته است .
از ايـن قـبيل است اين نظريه فلاسفه اشراق كه ماده به نوع خود قديم است , معاد جسمانى وجود ندارد و ازهمين قبيل است كه بسيارى از اين فلاسفه منكر علم خداوند به جزئيات شده اند.
چنين نظريه اى فلاسفه را بدان كشانده كه متون دينى حاكى از حقايقى خلاف اين نظريه را تاويل كنند.
از جـمـلـه نصوصى كه به صورت قاطع بر اين دلالت دارد كه خلقت اشياء, از عدم مى باشد اين آيه اسـت كـه مى فرمايد: ((كما بداءنااول خلق نعيده , چنان كه نخستين خلق را براى بار نخست پديد آورديـم , آن را اعاده نيز مى كنيم )) (انبياء/104), همچنين اين آيه كه مى گويد: انه يبداء الخلق ثم يعيده , ((اوست كه از نخست خلق مى كند و سپس خلق خويش را بازمى آورد)) (يونس /4).
دلالت قـطـعـى ايـن دو آيه , در كلمه ((بداءنا)) و ((يبداء)) نهفته است ,چه بنابر فرض امكان تاويل كلمه ((خـلق )) به صفتى الهى و قديم كه مستلزم مخلوق بودن اشياء در ماده اصلى بعيد آنهاست , كلمه ((بدء)) راه را بر چنين تصورى خواهد بست , زيرا اين واژه اين يقين را در پى مى آورد كه مخلوق از نقطه زمانى معينى پديدار شد, و همين مدلول تخلف ناپذير كلمه ((بداء)) است .
از نصوصى كه به صورت قاطع بر معاد جسمانى دلالت مى كند اين آيه است كه : ((و براى ما مثلى آورد وخـلقت خويش را از ياد برد, گفت : چه كسى اين استخوانها را كه پوسيده اند زنده مى كند؟ بـگـو: هـمـان كه براى نخستين بار آن را از نيستى پديد آورده آن را زنده خواهد كرد و همو به هر خلقتى آگاه است )) (يس /78ـ79), و همچنين اين آيه كه : ((آيا انسان گمان مى كند استخوانهاى او را فراهم نخواهيد آورد, چرا,تواناييم كه انگشتانش را بسازيم )) (قيامت /3ـ4).
همچنين از نصوصى كه به صورت قطعى بر تعلق علم خداوند به كليات و جزئيات دلالت مى كند اين آيه است : ((گنجينه هاى غيب نزد اوست , هيچ كس جز او غيب نمى داند, هر چه را در خشكى و دريا هست مى داند, هيچ برگى نيفتد مگر آن كه مى داند, نه دانه اى در ظلمات زمين هست و نه خشكى و نه ترى , مگراين كه در نامه اى روشن است )) (انعام /59).
هـيـچ عـربـى كـه از آگـاهى عمومى نسبت به قواعد زبان عربى برخوردار باشد در اين ترديدى نمى كند كه هيچ راهى براى تحميل تاويلى سالم به اين نصوص , به منظور از بين بردن دلالت آنها بر مفاهيمى كه يقينااين الفاظ براى دلالت بر آنها وضع شده اند, وجود ندارد.
ابن تيميه در برابر نصوصى كه بر حدوث عالم دلالت مى كند موضعى عجيب اتخاذ كرده كه كاملا بـه آنـچه درباره او مى گويند, مبنى بر اين كه فلسفه را مورد حمله قرار مى داد و آن را سفاهت و سـبـك خـردى مى شمرد و به حرمت فراگيرى و آموختن آن به ديگران عقيده داشت ـ چنان كه تفصيلا و در جاى خود به خواست خداوند خواهيم گفت ـ , در تنافى است .
امـروز نـيـز كسانى هستند كه عقيده اى نزديك به نظريات اين اشراقيين اختيار كرده و با قطع و يـقـيـن مـدعـى شده اند عذابى كه خداوند كافران و منكران را بدان تهديد كرده , صرفا يك عذاب نفسانى محض است و درزبونى و خواريى تجلى مى يابد كه از شدت حسرت و ندامت كافر نسبت به كـوتاهيى كه در حق خداوندكرده است به او مى رسد اما زمانى كه اين جماعت رودرروى نصوص قرآنيى قرار داده مى شوند كه به صورت قاطع بر اين دلالت مى كند كه عذاب آخرت هم جسمانى و هـم روحـانى است , از ظاهر اين آيات درمى گذرند و آنها را به گونه اى كه با تخيلات و اوهامشان سـازگـارى داشـتـه باشد تفسير مى كنند, بى آن كه در اين تفسير و تاويل هيچ گونه پايبندى يا اهـتـمامى به زبان عربى و قواعد آن داشته باشند.
كاش مى دانستم چگونه آياتى از اين قبيل تاويل مى پذيرد كه بصراحت مى گويد: ((هر چه پوست آنان بسوزد,پوست ديگرى بر آنان برويانيم )), آيه ديـگر:((بگو پيشينيان و پسينها به وعده روزى معين گرد آورده شوند, و آنگاه شما.
اى گمراهان اهل تكذيب , از درخت زقوم مى خوريد و شكمها را از آن پر مى كنيد وروى آن آب جوشان مى نوشيد و چون شتران تشنگى زده مى نوشيد در روز جزا اين حاصل كارهاى آنان است )) (واقعه /49ـ56).
از همين قبيل است اقدام بسيارى از پژوهشگران و علماى معاصر كه هر نص قرآنى يا حديث نبويى را كـه ظـاهـرش خـوشـايـنـد آنها نيست و بدان سبب كه با آنچه در حيات غربيها شناخته شده و هـمـچـنـين بازمينه هاى فرهنگى غرب سازگارى ندارد, آنها را تاويل مى كنند, گويا كه درك و بـرداشـت غربى معيارصحت و بطلان حقايق و احكامى است كه متون قرآنى يا احاديث ثابت شده نبوى از آنها حكايت مى كند.
از هـمين قبيل است تاويل آنها از ((ملائكه )) در آيه : اذتستغيثون ربكم فاستجاب لكم انى ممدكم بـالـف من الملائكة مردفين , ((آنگاه كه از پروردگار خويش كمك مى خواستيد پس به شما پاسخ داد كـه شـمـا را بـه هـزار فـرشـتـه كه رديف در رديفند مدد مى رسانم )) (انفال /9), به ((روحيه مـعـنوى )).
دليل چنين تاويلى نيزصرفا تنافى ظاهر اين كلام با انديشه غربى است كه ممكن است وجـود چنين مخلوقهايى را باور نكند وسخن گفتن از آنان را نوعى خرافه و توهم بداند, پس بايد مـقصود خداوند از كلمه ((ملائكه )) روحيه اى معنوى باشد كه در صحابه قرار داد و همين روحيه آنان را به جهاد و فداكاريهاى فزونترى كشاند.
ايـن در حالى است كه بر هيچ عربى ـ هر چند با كمترين اطلاعات از اين زبان ـ پوشيده نيست كه كـلـمه ((ملائكه )) هيچ گونه دلالت نزديك يا دورى , به طريق حقيقت يا مجاز, بر روحيه معنوى ندارد, و بنابراين تفسير ملائكه به روحيه چيزى نيست مگر به بازى گرفتن كلام خداوند عزوجل .
ايـن حـقيقت هنگامى روشنتر مى شود كه توجه كنيم در آيات كلام الهى كلمه ((ملائكه )) به عدد خـاص ((هـزار))نيز قرين و به چنين قيدى مقيد شده است .
چگونه مى توان با وجود اين قيد چنان تـفـسيرى را روا دانست , در حالى كه اين قيد راه هر تصورى عقلى نسبت به چنان تفسيرى را سد مى كند و امكان هر گونه بحث در اين مورد رااز بين مى برد, زيرا عدد از لوازم اشياى ماديى است كـه مـقـولـه ((كم )) را مى پذيرند, و اين حقيقتى روشن است .
از ديگر سوى مى دانيم امورى چون قوت و ضعف و غضب و جمال در مقوله ((كم )) جاى نمى گيرد ونمى توان گفت : فلانى از پنجاه قـوت بـرخـوردار اسـت , يـا فـلانى از بيست ضعف رنج مى برد.
اگر در اين آيه تامل ورزيم روشن مـى شـود كه فلسفه تقييد ملائكه در اينجا به عددى معين , آن بوده كه راه بر چنين بازيى با كلام خـداونـد جـل جـلالـه بسته شود و روشن گردد كه چگونه اين گونه مردم در نهان دل خويش كـلام خـداونـد عـزوجـل را سـبك مى شمرند و جراءت به بازى گرفتن آن را برحسب تمايلات و خواسته هاى نفسانى خود, دارند.
از همين نوع است كه ((طير ابابيل )) را در سوره فيل به ((آبله )) تفسير كرده اند تا بدين طريق اين بـيـان الـهـى رااز دلالـت بـر آن پديده خارق العاده و شگفت برگردانند كه يك انسان غربى از آن احساس تنفر مى كند وانديشه اش به هيچ صورت آن را نمى پذيرد! اما آيا در قوانين زبان عربى هيچ راه مشروع يا نامشروعى براى تاويل كلمه ((طير ابابيل )) به آبله وجود دارد؟ و آيا عقل هيچ انسانى , هـر كـس كـه بـاشـد, ايـن رامى پذيرد كه خداوند با چنان واژه اى از چنين معنايى تعبير كند؟ آيا نـمـى تـوان گـفـت آن كس كه كلمه اى قرآنى را چنين تاويل مى كند, در پوشش تظاهر به فهم و تفسير, يقين عقلى و احساس درونى خويش رادروغ مى شمارد؟