اعـــمـــال مـــا تـــابـــع قـــواعـــد كـــلى و ضـــوابـــط عـــمـومـى مـنـتـزع از خـارج اسـتولىاعمال خداوند علتى جز مشيت او ندارد
و بيان خطا بودن اين پندار اين است كه : بين كارهاى ما و كارهاى خداى تعالى فرق هست ،مـا در كـارهـاى خـود تـابـع اصـول و قوانين كليه اى هستيم كه از عالم خارج و وجود عينىمـوجـودات انـتـزاع شـده ، و ايـن قـوانـيـن حـاكـم بـر مـا هـسـتـنـد، و اراده وافـعـال مـا را محكوم خود دارند، اما وقتى به علّت گرسنگى ، غذا و به علّت تشنگى ، آبمـى خـوريـم ، مـنـظـورمـان از خـوردن سـير شدن ، و از نوشيدن سيراب شدن است چون اينقـانـون كـلى را از خـارج گـرفـتـه ايم ، غذا خوردن انسان را سير مى كند، و آب نوشيدنسـيـرابـى در پـى دارد، و وقـتـى هـم بـپرسيم چرا مى خورى جواب همين خواهد بود كه مىخواهم سير شوم .
و كوتاه سخن اين كه : افعال ما تابع قواعدى كلى و ضوابطى عمومى است ، كه از وجودخـارجـى انـتـزاع مـى شـود، و امـا افـعـال خـداى تـعـالى ايـنـطـور نـيـسـت ، بـلكـهفـعـل او عـيـن وجـود عـيـنـى خـارجـى اسـت ، و اصـول و ضـوابـط كـلى عـقـلى ازفعل او گرفته مى شود، و بعد از فعل او است .
و خـلاصـه بـعـد از آنـكـه خـدا عـالمـى آفـريـد، و نظامى در آن جارى ساخت ، ما از آن نظامقـوانـيـنـى كـلى اتـخـاذ مـى كـنـيـم ، پـس قـوانـيـن مـا بـعـد ازفـعـل خـدا و مـحـكـوم بـه حـكـم خـدا اسـت ، نـه ايـن كـه آن ضـوابـط و قـوانـيـن حـاكـم بـرفـعـل خـدا، و جـلوتـر از آن بـاشـد، و بـه هـمـيـن جـهـت اسـت كـه فـرمـوده : (لايـسـئل عـمـا يـفـعـل وهـم يـسـئلون ) و نـيـز فـرمـوده : (ان اللّهيفعل ما يشاء) و نيز فرموده : (الحق من ربك ).
بـنـابـرايـن ديگر نبايد در فعل خدا چون و چرا كرد، به اين معنا كه خارجى آن را پرسشكـرد، چـون غـيـر از خود خدا علّت ديگرى براى كار او نيست ، تا آن علت ، وى را در كارشمـسـاعـدت كـنـد، و نـه بـه اين معنا كه از اصلى كلى و عقلى جستجو كرده پرسيد: مصحح ومـجـوز فـعـل خـدا چـيـسـت ؟ چـون گـفـتـيـم : اصـول عـقـلى مـنـتـزع ازفعل او است نه جلوتر از فعل او.
سـه گـونـه تـعـليـلافعال خدا در آيات قرآن
بـله ، در كـلام خـود خـداى سـبـحـان فـعـل خـدا بـه يـكـى از سـه وجـهتعليل شده :
اول : به غايت و نتيجه اى كه از فعل او عايد خلق مى شود، و فوايدى كه خلق از آن بهرهمـنـد مـى گـردد، نـه خـود او، ليـكـن ايـن قـسـم تـعـليـل در حـقـيـقـتتـعـليـل اصـل فـعـل اسـت ، نـه تـعـليـل فـعـل خـدا، خـلاصـه عـلّتفـعـل را بـيان مى كند، نه علت اين كه چرا خدا چنين كرد، بلكه مى خواهد بيان كند كه اينفـعـل هـم يـكـى از حـلقـه هـاى زنـجـيـر عـلل و مـعـلول اسـت ، و حـلقـه دوم ايـنفـعـل فـلان خاصيت است ، همچنان كه فرموده : (و لتجدن اقربهم موده للذين امنوا الذينقـالوا انـا نـصـارى ذلك بـان منهم قسيسين و رهبانا و انهم لا يستكبرون ) و نيز فرموده :(و ضربت عليهم الذله و المسكنه ... ذلك بما عصوا و كانوا يعتدون ).
دوم : بـه يـكـى از اسـمـا و صـفـات خـدا كـه مـنـاسـب بـا آنفـعـل اسـت تـعـليـل كـرده ، مـانـنـد تـعـليـل هـاى بـسـيـار كـه در كـلامـش بـهمـثـل (ان اللّه غـفـور رحـيـم و هـو العـزيـز الحـكـيـم ) و(هـو اللطـيـف الخـبـيـر) وامثال اين اسماء به كار برده و تعليل فعل خدا به اسماء در قرآن كريم شايع است ، كهاگـر در مـوارد آنـهـا خـوب دقـت كـنـى خـواهـى ديـد كـه در حـقـيـقـت صـفـت جـزئى درفـعـل ، فـعـل جـزئى را بـه صـفـت عـمـومـى فـعـل خـداتـعـليـل مـى كـنـد، و اسـمـى از اسـمـاى خـداى تـعـالى وجـه خـاص درفـعل جزئى را به وجه عام در آن تعليل مى نمايد، و اين جريان در آيه (و كاين من دابهلا تـحـمـل رزقها اللّه يرزقها و اياكم و هو السميع العليم ) روشنى به چشم مى خورد،چـون بـر آوردن حـاجـت جنبندگان و به غذا و رزق را كه به زبان حاجت در خواست مى كنندتـعـليـل مى كند اين كه خدا شنواى دانا است ، يعنى او هر چيزى را خلق كرده در خواست هاىهـمـه مخلوقات براى او شنيده شده و احوال آنها دانسته شده است ، و اين شنوايى و دانايىدو صفت از صفات عمومى فعل خدا است .
و باز نظيرش آيه (فتلقى ادم من ربه كلمات فتاب عليه انه هو التواب الرحيم ) استكـه مـى بـينيد توبه آدم را تعليل كرده به اين كه خدا به طور كلى تواب و رحيم است ،يعنى صفت فعل او توبه و رحمت است .
سـوم : بـه فـعـل عـمـومـيـش ، و بـرگـشـت ايـن قـسـمتـعـليـل هـا بـه همان وجه دوم است ، مانند آيه مورد بحث كه ضلالت دنيايى مجرمينو آتش ‍دوزخـشـان را تـعـليـل مـى كـنـد بـه يك مساءله عمومى ، و آن اين است كه : به طور كلى هرچـيـزى را بـا انـدازه گـيـرى آفـريـده ، مـى فـرمـايـد: (ان المـجـرمـيـن فـىضـلال و سعر... انا كل شى ء خلقناه بقدر)، چون قدر كه در هر چيز عبارت ازاست محدودبـه حـدى بـاشـد كـه در مـسـيـر هـسـتـيـش از آن تـجـاوز نـكـنـد،فـعـل عـمـومـى خـداى تـعـالى اسـت ، هـيـچ يـك از مـوجـودات خـالى از ايـنفـعـل و از ايـن نـظـام نـيـسـت ، پـس تـعـليـل عـذاب بـه قـدر،تـعـليـل فـعـل خـاص خـداسـت بـه فـعـل عـام او، و در حـقـيـقت بيان كننده اين معنا است كه اينفـعـل خـاص مـن مـصـداقـى از مـصـاديـق فـعـل عـام ما، يعنى قدر است ، آرى همان طور تمامىموجودات را با قدر خود آفريده ، درباره انسان نيز چنين تقديرى كرده ،اگر دعوت نبوترا رد كند روز قيامت معذب گشته داخل آتش شود.
و نيز مانند آيه شريفه (و ان منكم الا واردها كان على ربك حتما مقضيا) كه ورود در جهنمرا تـعـليـل مـى كـنـد به قضا، كه خود فعل عام خداى تعالى است ، و ورود در جهنم يكى ازمصاديق آن است .
پـس روشـن شـد كـه آنـچـه در كـلام خـداى تـعـالىتـعـليـل ديـده مـى شـود تـعـليـل فـعـلى از افـعـال خـدا اسـت بـهفـعـل ديـگـر خـدا كـه عـمـومـى تـر از آن اسـت ، تـعـليـلفـعـل خـاصـى اسـت بـه صـفتى عام ، و خلاصه و به عبارتى ديگر علتى را كه مى آوردعـلّت در مـقـام اثـبات است ، نه در مقام ثبوت ، بنابر اين اشكالى كه كردند وارد نيست ، وتـعـليـل تـقـدير آتش براى مجرمين به تقدير آتش براى مجرمين مصادره نيست ، و به هيچوجه از باب اتحاد مدعا و دليل نمى باشد.
بيان مراد از اينكه فرمود: امر ما يكى است چون چشم بر هم زدن

در مـجمع البيان مى گويد: كلمه (لمح ) به معناى نظر كردن فورى و به عجله است ،كه آن را (خطف البصر) نيز مى گويند.
و مراد از كلمه (امر) همان معناى فرمودن است ، كه مقابلش كلمه نهى است ، چيزى كه هستهمين فرمودن دو جور است : يكى تشريعى (مانند او امرى كه بزرگتران به كوچكتران مىكـنـنـد)، و يكى هم تكوينى ، كه عبارت است از اراده وجود يافتن چيزى كه خداى تعالى درجـاى ديـگـر دربـاره اش فـرمـوده : (انـمـا امـره اذا اراد شـيـئا انيقول له كن فيكون ) پس امر خدا عبارت است از كلمه (كن )، و شايد به همين اعتبار كهامر او كلمه كن است صفت آن را در آيه مورد بحث مونث آورده ، فرموده : (واحدة ).
آنـچـه كـه سـياق كلام افاده مى كند كه امر خدا واحد است منظور اين است كه : امر او تكرارنـمـى خواهد به اين معنا كه وقتى تحقق و هستى چيزى را اراده كند هست شدن آن چيز احتياجىبـه ايـن كـه بـار ديـگـر و بار ديگر امر را تكرار كند ندارد، بلكه همينكه يك بار كلمه(كـن ) را القـاء كـنـد مـتعلق آن هست مى شود، آن هم به فوريت ، مانند نگاه كردن بدونتـانـى و درنگ ، و معلوم است وقتى به فوريت محقق مى شود ديگر احتياجى به تكرار امرنيست .
و اگـر مـحـقـق شـدن مـتـعـلق امر به فوريت را تشبيه به (لمح بصر) كرده براى ايننـبـوده كـه بـفـهماند زمان تاثير امر كوتاه ، و نظير كوتاهى لمح بصر است ، بلكه مىخـواهـد بفهماند تاثير امر اصلا احتياج به زمان هر چند كوتاه ندارد، آرى تشبيه به لمحبـصـر در كـلام كـنـايـه از همين بيزمانى است ، پس امر خداى تعالى كه همان ايجاد و ارادهوجـود است احتياجى نه به زمان دارد و نه مكان ، و نه به حركت ، و چگونه ممكن است محتاجبه اينگونه امور باشد با اين كه زمان و مكان و حركت همه به وسيله همان امر موجود شدهاند.
و آيـه شريفه هر چند بر حسب مودايش فى نفسه حقيقتى عمومى در مساءله خلقت موجودات راافـاده نـمـوده ، مـى فـهـمـانـد هـسـتـى مـوجـودات از آنـكـهفـعـل خـدا اسـت چـون لمـح بـصر فورى است ، هر چند كه از حيث اين وجود موجودى زمانى وتـدريـجـى اسـت ، و كـم كـم بـه وجـود مى آيد، الا اين كه بر حسب وقوع اين آيه در سياقتهديد كفار به عذاب روز قيامت ، بايد گفت :
نـاظـر به آمدن قيامت است ، مى خواهد بفرمايد: براى قيام قيامت يك امر او كافى است ، بهمحض اين كه امر كند خلايق همه دوباره موجود مى شوند، و بعث و نشور محقق مى گردد، پسايـن آيـه شـريـفـه مـتـمـم هـمـان حـجـتـى كـه بـا جـمـله (انـاكل شى ء خلقناه بقدر) اقامه كرده بود.
در نـتـيـجـه مـفـاد آيـه اولى اين مى شود كه : عذاب كفار به آتش بر وفق حكمت است ، و ازنظر اراده الهى به هيچ وجه تغيير پذير نيست ، چون اين نيز يكى از مصاديق قدر است .
و مـفـاد آيـه مـورد بـحـث ايـن اسـت كه : تحقق قيامت كه كفار در آن معذب مى شوند، و يا بهعـبـارتـى بـه كـرسـى نـشستن اراده الهى و تحقق متعلق اراده او در اين باره هيچ هزينه اىبـراى خـداى سـبحان ندارد، چون در اين جريان همين مقدار كافى است كه خدا يكبار امر كند،آرى امر او چون لمح به بصر است .

و لقد اهلكنا اشياعكم فهل من مدكر

كـلمـه (اشـيـاع ) جـمـع شيعه است ، و مراد از آن - به طورى كه گفته اند - اشباه وامـثال در كفر و تكذيب انبياء از امت هاى گذشته است ، و مراد ازآيه و دو آيه بعدش تاءكيدحـجـت سـابـق اسـت ، كـه بـر ايـن مـعـنـا اقـامـه كـرده بـود عـذاب خـدا بـه طـور قـطـعشامل ايشان مى شود.
و حـاصل معناى آيه اين است كه : آن انذارى كه شما را از عذاب دنيا و آخرت كرديم صرفخـبـرى نـبود كه به شما داده باشيم ، و از اين باب نبود با شما حرفى زده باشيم ، اينامـثـال و هـم مـسـلكـان شـما از امت گذشته اند كه اين انذار در آنان شروع شد، و ما هلاكشانكـرديـم ، و به عذاب دنيائيشان مبتلا ساختيم ، و به زودى عذاب آخرت را خواهند ديد، چوناعـمـالشـان همه نوشته شده و در نامه هاى محفوظ نزد ما ضبط گرديده ، زودى بر طبق آننوشته ها به حسابشان مى رسيم ، و به آنچه كرده اند جزاشان مى دهيم .

و كل شى ء فعلوه فى الزبر و كل صغير و كبير مستطر

كلمه (زبر) به معناى نامه هاى اعمال است ، و تفسير آن به لوح محفوظ بسيار سخيف وبـى مـهـنـا اسـت ، و مـراد از (صـغـيـر) و (كـبـيـر)اعمال صغير و كبير است از سياق آيه همين است فاده مى شود.
اشاره به جايگاه متقين در روز قيامت

ان المتقين فى جنات و نهر

يعنى پرهيزكاران در بهشت هايى عظيم الشان و وصف ناپذير و نهرى چنين قرار دارند.
بعضى گفته اند: مراد از (نهر) جنس نهر است .
و بعضى ديگر گفته اند: نهر به معناى سعه و فراخى است .

فى مقعد صدق عند مليك مقتدر

كـلمـه (مقعد) به معناى مجلس است ، و (مليك ) - به طورى كه گفته اند - صيغهمـبـالغـه از مـلك است ، نه اين كه از ملك به كسره لام باشد، و كسره مذكور را اشباع كردهبـاشـنـد از اشـبـاع آن يـايـى پـديـد آمـده باشد، و كلمه (مقتدر) به معناى قادرى عظيمالقدره است ، كه همان خداى سبحان است .
و مـراد از كلمه (صدق ) راستى عمل و ايمان متقين ، (و يا به عبارتى ديگر راستگويىمـتـقـيـن در عـمـل و در ادعـاى ايـمان است )، بنابر اين اضافه شدن كلمه (مقعد) بر كلمه(صـدق ) از ايـن بـابـت اسـت كـه مـيـان مـجـلس آنـان و صـدقعـمـل و ايـمانشان رابطه اى هست ، ممكن هم هست مراد از صدق اين باشد كه مقام متقين و هر چهدر آن مـقـام دارند صدقى است خالص و نياميخته با كذب ، حضورى است نياميخته با غيبت ،قـربـى اسـت كـه بعدى با آن نيست ، نعمتى است كه نقمت با آن نيست ، و سرورى است كهغـمـى با آن نمى باشد، و بقايى است كه فنايى با آن نيست . ممكن هم هست مراد از صدق ،صـدق هـمـيـن خـبـر بـاشـد، چـون جـمـله در مـقـام بـشـارت دادن و وعـدهجميل به متقين است ، مى فرمايد: اين وعده ها كه داديم مجلسى است صدق و تخلف ناپذير.
و بـنـابـر ايـن در آيـه شـريـفه نوعى مقابله ميان مشخصات عاقبت متقين و مجرمين شده است ،زيـرا مـجـرمين را به عذاب آخرت و ضلالت دنيامى كرد، و آنگاه چنين تقريرش نمود كه :ايـن عـذاب يـكى از مصاديق قدر است ، و به همين جهت تخلف نمى پذيرد، و از سوى ديگرمـتـقـين را ثواب و حضور نزد پروردگارشان خداى مليك مقتدر وعده مى داد، و آنگاه اينطورتقريرش مى كرد كه : اين وعده و اين مجلس ، مجلس صدقى است كه دروغ در آن نيست .
بحث روايتى
(رواياتى درباره قدر و اينكه قدريه - منكران قدر - مجوس اين امتند و...)
در كمال الدين به سند خود از على بن سالم از امام صادق (عليه السلام ) روايت كرده كهگفت :
از حـضـرتـش پـرسـيـدم : آيـا افـسـون مـى تـواند چيزى از قدر را دفع كند؟ فرمود: خودافسون نيز از قدر است .
و فـر مـود: قـدريـه ، مـجـوس ايـن امـتـند، همان كسانى هستند كه خواستند خدا را به عدالتبستايند، او را از سلطنتش عزل كردند (و قدرتش را محدود ساختند)، درباره همينها بود كهآيـه (يـوم يـسـحـبـون فـى النـار عـلى وجـوهـهـم ذوقـوا مـس سـقـر انـاكل شى ء خلقناه بقدر) نازل گرديد.
مـؤ لف : منظور از (قدريه ) كسانى هستند كه منكر قدرند، و اين مسلك معتزله است ، كهقائل به تفويضند (مى گويند خدا بعد از خلقت ديگر دخالتى در امور عالم ندارد)، و اينكـه فـرمـود: قـدريـه ، مـجـوس ايـن امـتـنـد بـديـن جـهـت اسـت كـه قدريه مى گويند: خالقافـعـال اخـتـيـارى انـسـانـهـا خـود انـسـانـهـايـنـد، و خدا خالق چيزهاى ديگر است ، در نتيجهقائل به دو اله شدند، همان طور كه مجوس قائل به دو اله بودند، يكى خالق خير و يكىهم خالق شر.
و اين كه فرمود: (خواستند خدا را به عدالت بستايند او را از سلطنتش خارج كردند)، ازايـن نـظـر بـود كـه قـدريـه بـراى فـرار از جبر كه منافات با عدالت دارد و به منظوراثـبـات عـدالت خدا سلطنت او را نسبت به اعمال اختيارى بندگان سلب كردند و گفتند: هيچرابطه اى ميان افعال بندگان و خدا وجود ندارد.
و ايـن كـه فـرمـود: (آيـه مـذكـور دربـاره آنان نازل شده ...) منظور اين بوده كه آياتمـذكـور نـسـبـت بـه ايـن قـوم هـم صـادق اسـت ، نـه ايـن كـه آيـات دربـاره ايـشـاننازل شده باشد، و ايشان مورد نزول آنند، براى اين كه در تفسير آن توجه فرموديد كهگـفـتـيـم بـيـان آيه از نظر سياق بيانى است عمومى ، البته در اين باره كه آيات مذكوردربـاره قـدريـه نـازل شـده بـه جز روايت بالا رواياتى ديگر نيز هست ، كه از امام ابىجـعـفـر بـاقـر و امـام صـادق (عـليـه السـلام ) و نـيـز از طـرقاهـل سـنـت روايـاتـى در ايـن مـعـنـا از ابـن عـبـاس و ابـن عـمـر و مـحـمـد بـن كـعـب و ديـگـراننقل شده .
و در الدر المـنـثـور اسـت كـه احـمـد از حـذيـفـه بـن يـمـان روايـت كـرده كـه گـفـت :رسـول خـدا (صـلى اللّه عليه و آله وسلم ) فرمود: براى هر امتى مجوسى و مجوس اين امتكسانى هستند كه مى گويند قدرى در كار نيست ....
مـؤ لف : ايـن روايـت را صـاحب ثواب الاعمال به سند خود از امام صادق (عليه السلام ) ازآباى گرامى اش از على (عليه السلام ) روايت كرده ،
ولى عـبارت آن چنين است : براى هر امتى مجوسى است ، و مجوس امت كسانيند كه مى گويندقدرى در كار نيست .
و نيز در همان كتاب است كه : ابن مردويه به سندى كه از ابن عباس روايتش كرده آمده كهگـفـت : رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله وسلم ) فرمود: منظور از كلمه (نهر) فضا ووسعت است ، نه نهر آب .
و نـيـز در هـمـان كـتاب آمده كه ابو نعيم از جابر روايت كرده كه گفت : روزى در وقتى كهرسـول خـدا (صـلى اللّه عـليـه و آله وسـلم ) در مـسـجـد مـديـنـه (نـشسته ) بود بعضى ازاصحابش سخن از بهشت به ميان آوردند، رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله وسلم ) فرمود:اى ابـا دجـانـه مـگـر مـتـوجه نشده اى كه هر كس ما را دوست بدارد و با محبت ما آزمايش شدهبـاشد خداى تعالى او را با ما محشور خواهد كرد؟ آنگاه اين آيه را تلاوت فرمود: (فىمقعد صدق عند مليك مقتدر).
و در كـتـاب روح المـعـانى در ذيل جمله (فى مقعد صدق ...) گفته : جعفر صادق (رضىاللّه عـنه ) در اين باره فرموده : معناى اين كه خداى تعالى در اين آيه مكان و مجلس را باكـلمـه (صـدق ) سـتـوده ايـن اسـت كـه : در آن مـجـلس بـه جـزاهل صدق كسى نخواهد نشست .
گفتارى پيرامون قدر
(و اينكه مقصود از آن هندسه و حد وجودى هر چيز است )
(قـدر) كـه عـبـارت اسـت از هـنـدسه و حد وجودى هر چيز، از كلماتى است ذكرش در كلامخـداى تـعـالى مـكـرر آمـده ، و غـالبـا در آيـاتـى آمده كه سخن از خلقت دارد، از آن جمله آيهشريفه (و ان من شى ء الا عندنا خزائنه و ما ننزله الا بقدر معلوم ) است كه ترجمه اشدر خـلال هـمـيـن فـصـل گـذشـت ، و از ظـاهـر آن بـر مـى آيـد كـه قدر، امرى است كه جز باانزال از خزائن موجود نزد خداى تعالى صورت نمى گيرد، و اما خود خزائن كه ناگزيراز ابـداع خـداى تـعـالى اسـت مـحـكـوم بـه قـدر نـيـسـت ، چـون گـفـتـيـم تـقـديـر مـلازم باانـزال (هـر چـيزى كه از خزانه غيب خدا نازل و در خور عالم ماده مى گردد بعد از تقدير واندازه گيرى نازل مى شود)، و نازل شدن عبارت است از همان درخور گشتن براى عالم مادهو مشهود، به شهادت اينكه تعبير به انزال ،
همواره درباره موجودات طبيعى و مادى بكار مى رود، مثلا مى فرمايد: (و انزلنا الحديد)و يا مى فرمايد: (و انزل لكم من الانعام ثمانيه ازواج ).
مـويـد ايـن مـعـنـا روايـاتـى اسـت كـه كـلمـه قـدر را بـهطول و عرض و ساير حدود و خصوصيات طبيعى و جسمانى تفسير كرده ، مانند روايتى كهصاحب محاسن از پدرش از يونس از ابى الحسن الرضا (عليه السلام ) آورده ، فرمود: هيچحـادثـه اى رخ نمى دهد مگر آنچه خدا خواسته باشد و اراده كرده باشد، و تقدير نموده ،قـضـايـش را رانـده بـاشـد. عـرضـه داشـتـم : پـس مـعـنـاى خـواسـت چـيست ؟ فرمود: ابتداىفعل است . عرضه داشتم : پس معناى (اراده كرد) چيست ؟ فرمود: پايدارى بر همان مشيتو ادامـه فـعـل اسـت . پـرسـيـدم : پـس مـعـنـاى (تـقـديـر كـرد) كدام است ؟ فرمود: يعنىطول و عرض آن را معين و اندازه گيرى كرد. پرسيدم : معناى قضا چيست ؟ فرمود: وقتى خداقضايى براند آن را امضا كرده و اين آن مرحله اى است ديگر برگشت ندارد.
و اين معنا را از پدرش از ابن ابى عمير از محمد بن اسحاق از حضرت رضا (عليه السلام) در خبرى مفصل آورده ، و در آن آمده كه فرمود: هيچ مى دانى قدر چيست ؟ عرضه داشت : نه، فـرمـود: قـدر بـه مـعـنـاى هـنـدسـه هـر چـيـز، يـعـنـىطول و عرض و بقاء (و فناء) آن است (تا آخر خبر).
و از ايـنـجـاسـت كـه مـعـلوم مـى شـود مـراد از جـمـله (كـل شـى ء) در آيـه (و خـلقكـل شـى ء فـقـدره تـقـديـرا و آيـه انـا كـل شـى ء خـلقـنـاه بـقـدر)، و آيـه (وكـل شـى ء عـنـده بـمـقـدار)، و آيـه (الذى اعـطـىكـل شى ء خلقه ثم هدى ) تنها موجودات عالم مشهود است ، موجودات طبيعى كه تحت خلقتو تـركـيـب قـرار مـى گـيـرنـد، (و امـا مـوجـودات بـسـيـطـه كه از ابعاضى مركب نشده اندمشمول اين گونه آيات نيستند).
مـمـكـن هـم هـست بگوييم : تقدير دو مرحله دارد، يك مرحله از آن تمامى موجودات عالم طبيعت ومـاوراى طـبـيـعـت و خلاصه ما سوى اللّه را شامل مى شود، و اين تقدير در اين مرحله عبارتاسـت از تـحـديـد اصـل وجـود حـد امـكـان و حـاجـت ، و مـعـلوم اسـت كـه ايـن تـقـديـرشـامـل تمامى ممكنات مى شود، و تنها موجودى كه حد امكان و حاجت ندارد خداى سبحان است ،كـه واجـب الوجـود و غـنـى بـالذات است ، و هستيش از چهار چوب حد بيرون است ، همچنان كهخودش فرمود: (و كان اللّه بكل شى ء محيطا).
يك مرحله ديگر تقدير مخصوص به عالم مشهود ما است ، كه تقدير درمرحله عبارت است ازتـحـديـد وجـود اشـياى موجود در آن ، هم از حيث وجودش و هم از حيث آثار وجودش و هم از حيثخـصـوصـيـات هـسـتـيـش ، بـدان جـهـت كه هستى و آثار هستيش با امور خاصه از ذاتش يعنىعـلل و شـرايـط ارتـبـاط دارد، و بـه خـاطـر اخـتـلاف هـمـيـنعـلل و شـرايـط هستى و احوال او نيز مختلف مى شود، پس هر موجود كه در اين عالم فرضكـنـيـم و در نـظـر بـگـيـريـم بـه وسـيـله قـالب هـايـى ازداخـل و خـارج قـالب گـيـرى و تـحـديـد شـده ، عـرض ،طـول ، شـكـل ، قـيـافـه و سـايـر احـوال و افـعـالش مـطـابـق و مـنـاسـب آنعلل و شرايط و آن قالب هاى خارجى مى باشد.
قدر غير قضائى است كه قطعى و غير قابل برگشت مى باشد
پـس تـقـدير الهى موجودات عالم ما را كه عالم مشهود است به سوى آنچه در مسير وجودشبـرايـش تـقدير و قالب گيرى كرده هدايت مى كند، همچنان فرمود: (الذى خلق فسوى والذى قـدر فـهدى ) يعنى آنچه را خلق كرده به سوى آنچه كه برايش مقدر نموده هدايتفـرمـود، و سـپـس هـمـيـن تـقـديـر و هـدايـت را بـا امـضـاى قـضـا تـمـام وتـكـمـيـل كـرد، و در مـعـنـاى همين تقدير و هدايت آيه شريفه زير است كه مى فرمايد: (مننـطـفـه خـلقـه فـقـدره ثـم السـبـيـل يـسـره كـه بـا جـمـله ثـمالسـبـيـل يـسـره ) اشـاره مـى كـنـد بـه ايـن كـه تـقـديـر مـنـافـاتـى بـا اخـتيارى بودنافعال اختيارى ندارد.
و ايـن نـوع از قـدر فـى نـفسه غير قضايى است كه عبارت است : حكم قطعى خداى تعالىبه وجود يافتن چيزى ، همان حكمى كه در آيه (و اللّه يحكم لا معقب لحكمه ) آن را خاطرنشان مى سازد،
چـون بـسـيـار مـى شـود كـه خـدا چـيـزى را تـقـديـر مـى كـنـد ولىدنـبـال تـقـديـر قـضـايـش را نـمـى رانـد، مـانـنـد قـدرى كـه بـعـضـى ازعـلل و شـرايـط خـارج آن را اقـتـضـا داشـتـه ، ولى بـه خـاطـر مـزاحـمـت مـانعى ، آن اقتضابـاطـل مـى شـود، و يـا سببى ديگر و يا اقتضايى ديگر جاى سبب قبلى را مى گيرد، چونخـود خـداى تعالى فرموده : (يمحوا الله ما يشاء و يثبت ) و نيز فرموده : (ما ننسخ منايـه او نـنسها نات بخير منها او مثلها)، و چه بسا چيزى مقدر بشود و قضاى آن نيز راندهشـده بـاشـد، مـثـل ايـن كـه از جـمـيـع جـهـات يـعـنـى هـم از جـهـت وجـودعلل و شرايط، و هم از جهت نبودن موانع تقدير شده باشد كه در اين صورت آن چيز محققمى شود.
و بـه هـمـيـن نـكـتـه اشـاره مـى كـند اين جمله كه در روايت محاسن آمده بود فرمود: (و چونقـضـايـى بـرانـد آن را امـضـا مى كند، و چنين قضايى برگشت ندارد)، و نزديك به اينعبارت عبارتى است كه در عده اى از اخبار قضا و قدر آمده كه قدر ممكن است تخلف كند، امابراى قضا برگشتى نيست .
و از عـلى (عـليه السلام ) به طرق مختلف و از آن جمله در كتاب توحيد سند صدوق از ابننـبـاتـه روايـت آمـده كـه : روزى امـيـرالمؤ منين از كنار ديوارى مشرف به خرابى به كنارديـوارى ديـگـر رفـت ، شـخـصـى از آن جناب پرسيد: يا اميرالمؤ منين آيا از قضاى خدا مىگريزى ؟ فرمود: آرى از قضاى خدا سوى قدر خداى تعالى مى گريزم .
و بـحـث عـقـلى نـيـز مـسـائلى را كـه گـفـتـيـم تـاءيـيـد مـى كـنـد، بـراى ايـن كـه امـورىعـلل مـركـب دارند يعنى فاعل و ماده و شرايط و معدات و موانع دارند، قطعا براى هر يك ازايـنـهـاتـاثـيـرى در آن امـر هـست ، تاثيرى هم سنخ خودش ، تاثير شرط هم سنخ خودش ،تـاثـيـر فـاعل همين طور، و تاثير ماده همين طور، پس مجموع اين تاثيرها در حقيقت قالب وچارچوبى است كه امور در آنها قالب گيرى مى شود،
در روزى كـه بـه سوى آتش با رخساره ها كشيده مى شوند، و هر امرى و هر موجودى هيئت وخـصـوصـيـات قـالب خـود را دارد، و ايـن همان قدر است ، و اما علّت تامه كه عبارت است ازوجـود تمامى آنها، يعنى وجود و اجتماع فاعل و ماده و شرط و معد و نبودن مانع ، وقتى محققشد آن وقت معلول خود ضرورت وجود مى دهد، و اين همان قضايى است كه برگشت ندارد، ومـا در تـفـسير آيات اول سوره اسراء گفتارى درباره قضاء داشتيم ، كه مطالعه آن براىبهتر فهميدن بحث اينجا خالى از فايده نيست ، پس بدانجا نيز مراجعه كنيد.
سوره الرحمن آيا 30 - 1
سوره الرحمن مكّى است و هفتاد و هشت آيه دارد

بـسـم اللّه الرحـمـن الرحيم . الرحمن (1) علم القرءان (2) خلق الانسان (3) علمه البيان(4) الشمس و القمر بحسبان (5) و النجم و الشجر يسجدان (6) و السماء رفعها و وضعالميزان (7) الا تطغوا فى الميزان (8) و اقيموا الوزن بالقسط ولا تخسروا الميزان (9) والارض وضـعـهـا للانـام (10) فـيـهـا فـاكـهـة و النخل ذات الاكمام (11) و الحب ذوالعصف والريـحـان (12) فـبـاى الاء ربـكـمـا تـكـذبـان (13) خـلق الانـسـان مـنصـلصـال كالفخار(14) و خلق الجان من مارج من نار(15) فباى الاء ربكما تكذبان (16)رب المشرقين و رب المغربين (17) فباى الاء ربكما تكذبان (18) مرج البحرين يلتقيان(19) بـينهما برزخ الا يبغيان (20) فباى الاء ربكما تكذبان (21) يخرج منهما اللولو والمـرجـان (22) فـبـاى الاء ربـكما تكذبان (23) و له الجوار المنشات فى البحر كالاعلم(24) فـبـاى الاء ربـكـمـا تـكـذبـان (25) كـل مـن عـليـهـا فـان (26) و يـبـقـى وجـه ربـكذوالجـلال و الاكـرام (27) فـبـاى الاء ربكما تكذبان (28) يسله من فى السموت و الارضكل يوم هو فى شاءن (29) فباى الاء ربكما تكذبان (30)

ترجمه آيات
به نام خداى رحمان و رحيم . همان رحمان (1)
كه قرآن را تعليم كرد(2).
انسان را بيافريد(3).
و بيانش بياموخت (4).
خورشيد و قمر با نظم و حسابى كه او مقرر كرده در حركتند(5).
روييدنى هاى بى ساقه و با ساقه برايش سجده مى كنند(6).
آسمان را بر افراشته و ميزان نهاده (7).
تا شما هم در سنجيدنها خيانت نكنيد(8).
و بايد كه وزن را با رعايت عدالت بر قرار نموده و كم و زياد نكنيد (9).
و زمين را براى مردم گسترده كرد (10).
زمينى كه در آن ميوه ها و نخل داراى غلاف هست (11).
و دانه هاى داراى سبوس و گياهان معطر است (12).
پس اى جن و انس ! ديگر كداميك از نعمت هاى پروردگارتان را كفران مى كنيد؟ (13).
انسان را از لايه خشكيده اى چون سفالآفريد (14).
و جن را از شعله اى از آتش خلق كرد (15).
پس اى جن و انس ! ديگر كداميك از نعمت هاى پروردگارتان را كفران مى كنيد؟ (16).
پروردگارى كه پروردگار دو مشرق و دو مغرب (تابستانى و زمستانى )(17).
پس اى جن و انس ديگر كداميك از نعمت هاى پروردگارتان را كفران مى كنيد؟ (18).
دو دريـا (يـكـى شـيـريـن در مـخـازن زيـر زمـيـنـى و يـكـى شـور در اقـيـانـوس هـا) را بهممتصل كرد (19).
و بين آن دو فاصله اى قرار داد تا به يكديگر تجاوز نكنند (20).
پس اى جن و انس ديگر كداميك از نعمت هاى پروردگارتان را تكذيب مى كنيد؟ (21).
و از آن دو لولو و مرجان بيرون مى آيد (22).
پس ديگر كداميك از نعمت هاى پروردگارتان را تكذيب مى كنيد؟ (23).
و براى او است كشتى هايى كه در دريا چون كوه پديد آمده (24).
ديگر كداميك از نعمت هاى پروردگارتان را تكذيب مى كنيد؟ (25).
هر چه بر گرده زمين است نابود مى شود (26).
تـنـهـا ذات پـروردگـارت بـاقـى مـى مـانـد، چـون او داراى صـفـاتجلال و جمال است (27).
پس ديگر كداميك از نعمت هاى پروردگارتان را تكذيب مى كنيد؟ (28).
هـمـه كـسـانـى كـه در آسـمـان هـا و زمـيـنـنـد از او در خـواسـت مـى كـنـنـد، و او روزهمشغول كارى نو است (29).
پس ديگر كداميك از نعمت هاى پروردگارتان را تكذيب مى كنيد (30).
بيان آيات
غرض و مفاد سوره مباركه الرحمن
ايـن سـوره در ايـن مـقـام اسـت كـه خـاطـر نـشـان سـازد كه خداى تعالى عالم و اجزاى آن ازقـبيل زمين و آسمان و خشكى ها و درياها و انس ‍ و جن را طورى آفريده و نيز اجزاى هر يك راطـورى نـظـم داده كه جن و انس بتوانند در زندگى خود از آن بهره مند شوند، و قهرا عالمبـه دو قـسـمـت و دو نـشـاءه تـقـسيم مى شود، يكى نشاءه دنيا كه به زودى خودش با اهلشفانى مى شود، و يكى ديگر نشاءه آخرت كه هميشه باقى است ، و در آن نشاءه سعادت ازشقاوت و نعمت از نقمت متمايز مى گردد.
با اين بيان روشن مى شود كه عالم هستى از دنيايش گرفته تا آخرتش نظامى واحد دارد،تمامى اجزا و ابعاض اين عالم با اجزا و ابعاض ‍ آن عالم مرتبط است ، و اجزاى عالم هستىاركـانى قويم دارد، اركانى كه يكديگر را اصلاح مى كنند، اين جزء، مايه تماميت آن جزءديگر، و آن مايه تماميت اين است .
پس آنچه در عالم هست چه عينش و چه اثرش از نعمت ها و آلاى خداى تعالى است ، و به همينجـهـت پـشـت سـر هـم از خـلايق مى پرسد و با عتاب هم مى پرسد كه : (فباى الاء ربكماتـكذبان - كداميك از آلاى پروردگارتان را تكذيب مى كنيد؟) و اين خطاب عتاب آميز دراين سوره سى و يك مرتبه تكرار شده است .
و بـاز بـه هـمـين مناسبت است كه اين سوره با نام رحمان آغاز گرديد، صفت رحمت عمومى وهـمـگـانـى خـداسـت ، رحـمـتى كه مؤ من و كافر و دنيا و آخرت را در بر دارد، و در آخر نيز،سوره با آيه (تبارك اسم ربك ذى الجلال و الاكرام ) ختم مى شود.
و ايـن سـوره از نـظـر مـكـى بـودن و مـدنـى بـودن دواحـتمال دارد، هر چند كه سياق آن به مكى بودن شبيه تر است ، و در قرآن كريم اين تنهاسـوره اسـت كـه بـعـد از بـسـم اللّه بـا يـكـى از اسـمـاى خـداىعزوجل آغاز شده .
و در مـجـمـع البـيـان از امـام مـوسـى بـن جـعـفـر از آبـاى گـرامـى اش (عـليهم السلام ) ازرسـول خـدا (صـلى اللّه عـليـه و آله وسـلم ) روايـت آورده كـه فـرمـوده : بـراى هـر چيزىعروسى و جلوه گاه حسنى هست ، و عروس قرآن سوره الرحمان است .
سـيـوطـى هـم ايـن روايـت را در الدر المـنـثـور از بـيـهـقـى از عـلى (عـليـه السـلام ) ازرسول خدا (صلى اللّه عليه و آله وسلم ) نقل كرده .
مـــعــنـاى (الرحـمـن ) و اشـاره بـه وجه اينكه در آغاز شمارش نعمت هاى مادى و معنوى،تعليم قرآن را ذكر فرمود

الرحمن علم القرآن

كلمه (الرحمن ) همان طور كه در تفسير سوره حمد گفتيم صيغه مبالغه از رحمت است ، وبـر زيـادى رحـمـت دلالت مـى كـنـد، رحـمـت بـه وسـيـلهبذل نعمت ، و به همين جهت مناسب آمد كه در اين سوره نعمت هاى عمومى را به رخ بكشد، چهنـعمت هاى دنيايى مؤ من و كافر را و چه نعمت هاى آخرتى مؤ من را، و چون نام رحمان دلالتبـر رحـمـت عـمـومـى خـدا داشـت در اول اين سوره واقع شد كه در آن انواع نعمتهاى دنيوى واخروى كه مايه انتظام عالم انس و عالم جن است ذكر شده است .
بـعضى از مفسرين گفته اند: نام رحمان از اسامى خاص به خداى تعالى است ، غير خدا رارحمان نمى نامند، به خلاف نام رحيم و راحم ، كه بر ديگران نيز نهاده مى شود.
جمله (علم القران ) آغاز شمارش نعمت هاى الهى است ، و از آنجايى كه قرآن كريم عظيمترين نعمت هاى الهى بود و در قدر و منزلت مقامى رفيع تر از ساير نعمت ها داشت ، چونكـلامـى اسـت از خـداى تـعـالى كـه صراط مستقيم را ترسيم مى كند، و متضمن بيان راه هاىسـعادت است ، سعادتى كه آرزوى تمامى آرزومندان و هدف تمامى جويندگان است ، لذا آنرا جـلوتـر از سـايـر نـعـمـت هـا قرار داد، و تعليم آن را حتى از خلقت انس و جنى كه قرآنبراى تعليم آنان نازل شده جلوتر ذكر كرد.
در ايـن آيـه مـفـعول اول تعليم حذف شده ، و تقدير آن : (علم الانسان القرآن - و آن رابـه انـسـان بياموخت ) و يا (علم الانس و الجن القرآن - قرآن را به انس و جن بياموخت) مـى بـاشـد، و احـتـمـال دومـى هـر چـنـد در كـلمـات مـفـسـريـن نيامده ، ليكن به نظر ما ازاحتمال اولى به ذهن نزديك تر مى آيد، چون در اين سوره هر چند يكبار، جن و انس را مخاطبقـرار مـى دهـد، و اگـر تـعـليـم قـرآن مـخـصـوص ‍ انـسـان هـا بـود، وشامل جن نمى شد صحيح نبود مرتب جن و انس هر دو را مخاطب كند.
بـعـضـى هـم گـفـتـه انـد: مـفـعـولاول آن كـه گـفـتـيـم حـذف شـده رسـول خـدا (صـلى اللّه عـليـه و آله وسـلم ) و يـاجـبـرئيـل اسـت ، يـعـنـى خـدا قـرآن را بـه مـحـمـد (صـلى اللّه عـليه و آله وسلم ) و يا بهجبرئيل آموخته . ولى آنچه به نظر ما رسيد سياق آيه نزديك تر است .

خلق الانسان علمه البيان

در ايـن جمله از ميان همه مخلوقات نخست خلقت انسان را ذكر كرده ، انسانى كه در آيات بعدخـصـوصـيـت خـلقـتـش را بـيـان نـمـوده ، مـى فـرمـايـد: (خـلق الانـسـان مـنصـلصال كالفخار) و اين به خاطر اهميتى است كه انسان بر ساير مخلوقات دارد، آرىانـسـان يـا يـكى از عجيب ترين مخلوقات است ، و يا از تمامى مخلوقات عجيب تر است ، كهالبـتـه ايـن عـجـيـب تـر بـودن وقـتـى كـامـلا روشن مى شود كه خلقت او را با خلقت سايرمـخـلوقات مقايسه كنى ، و در طريق كمالى كه براى خصوص او ترسيم كرده اند دقت بهعمل آورى ، طريق كمالى كه از باطنش شروع شده ، به ظاهرش منتهى مى گردد، از دنيايشآغـاز شـده بـه آخـرتـش خـتم مى گردد، همچنان كه خود قرآن درباره فرمود: (لقد خلقناالانسان فى احسن تقويم ثم رددناه اسفل سافلين الا الذين امنوا و عملوا الصالحات )
مقصود از اينكه خداوند به انسان (بيان آموخت و اهميت بيان در زندگى بشر
و كـلمه (بيان ) در جمله مورد بحث به معناى پرده بردارى از هر چيز است ، و مراد از آندر اينجا كلامى است كه از آنچه در ضمير هست پرده بر مى دارد، و خود اين از عظيم تريننـعـمـت هاى است ، و تعليم اين بيان از بزرگترين عنايات خدايى به انسان هااست ، (آرىايـن كه خداى سبحان ابزار سخن گفتن را به ما داده ، و طرز آن را به ما آموخته ، تا آنچهدر دل خـود داريـم بـه ديـگـران منتقل كنيم ، و به آنها بفهمانيم كه چه مى خواهيم و چه مىفهميم ، به راستى از عظيم ترين نعمت ها است ) پس كلام ، صرف آواز نيست ، كه ما آن رابـا بـكـار بردن ريه و قصبه آن و حلقوم از خود سر دهيم ، همان طور كه حيوانات از خودسر مى دهند، و نيز صرف تنوع دادن به صوتى كه از حلقوم بيرون مى شود نيست ، كهدر نـتـيـجـه فـرق مـا با ساير حيوانات اين باشد كه ما مى توانيم از حلقوم خود صدا درآورده ، و در فـضـاى دهـن آن را تـكـه تـكـه نـمـوده بـهاشكال مختلف در آوريم .
بـلكـه انـسـان بـا الهـامـى طـبـيـعـى كـه موهبتى است از ناحيه خداى سبحان با يكى از اينصـوتـهـاى تـكـيـه دار بـر مـخـرج دهان كه آن را حرف مى نامند، و يا با چند حرف از اينحروف كه با هم تركيب مى كند علامتى درست مى كند آن علامت به مفهومى از مفاهيم اشاره مىكند،
و بـه ايـن وسـيـله آنـچـه از حـس شـنـونـده و ادراكـش غـايـب اسـت را بـراى اوممثل مى سازد، و شنونده مى تواند بر احضار تمامى اوضاع عالم مشهود چه روشن و درشتآن و چـه باريك و دقيقش ، چه موجودش و چه معدومش ، چه گذشته اش و چه آينده اش در ذهنخـود تـوانـا شود، و پس از حضور مفاهيم به هر وضعى از اوضاع معانى غير محسوس (كهتنها راه دركش نيروى فكر آدمى است و حس ‍ ظاهرى راهى بدان ندارد) دست يابد، و خلاصهگوينده با صدايى كه از خود در مى آورد، با حروف تركيب نيافته و تركيب يافته اش ‍تـمـامـى ايـنـهـا را كـه گـفـتـيـم در ذهـن شـنـونـده خـود حـاضـر سازد، و در پيش چشم دلشممثل سازد، به طورى كه گويى دارد آنها را مى بيند، هم اعيان آنها را و هم معانى را.
و مقدار دخالت اين نعمت ، يعنى نعمت سخن گفتن در زندگى حاجت به بيان ندارد، چون همهمى دانيم زندگى آدميان اجتماعى و مدنى است ، و اين زندگى در آغاز پيدايش بشر صورتنـگـرفـت ، و به ترقى و تكامل امروزيش نرسيد مگر از همين راه كه براى هر چيزى نامىنـهـاد، و بدين وسيله باب تفهيم و تفهم (فهميدن و فهماندن ) را به روى خود بگشود، واگـر ايـن نـبود هيچ فرقى ميان او و حيوان بى زبان نبود، زندگى او نيز مانند حيواناتجامد و راكد مى ماند.
و بـهـترين و قويترين دليل بر اين كه الهام الهى بشررا به سوى بيان هدايت نموده ، وايـن كـه مساءله بيان و سخن گفتن ريشه از اصل خلقت دارد، اختلاف لغت ها و زبان ها در امتهـاى مـختلف و حتى طوايف مختلف از يك امت است ، چون مى بينيم كه اختلاف امت ها و طوايف درخصايص روحى و اخلاق نفسانى و نيز اختلاف آنان به حسب مناطق طبيعى كه در آن زندگىمـى كـنـنـد اثـر مستقيم در اختلاف زبان هاى شان دارد، همچنان كه قرآن كريم به اين نعمتعـظمى اشاره نموده مى فرمايد: (و من اياتة خلق السموات و الارض و اختلاف السنتكم والوانكم ).
و مـنـظـور از ايـن كـه فرمود: (علمه البيان ) اين نيست كه خداى سبحان لغات را براىبـشـر وضع كرده ، و سپس به وسيله وحى به پيغمبرى از پيامبران و يا وسيله الهام بههمه مردم ، آن لغات را به بشر تعليم داده باشد، براى اين كه خود انسان بدان جهت كهبه حكم اضطرار در ظرف اجتماع قرار گرفت طبعا به اعتبار تفهيم و تفهم وادار شد،
نـخـسـت بـا اشاره و سپس با صدا و در آخر با وضع لغات يعنى قرارداد دسته جمعى بهايـن مـهم خود بپرداخت ، و اين همان تكلم و نطق است ، كه گفتيم اجتماع مدنى بشر بدون آنتمام نمى شد.
عـلاوه بـر ايـن فـعـل خـداى تـعـالى عـبـارت اسـت از تـكـويـن و ايـجـاد، و قـهـراشـامـل امـور اعتبارى نمى شود، چون امور اعتبارى عبارت است از قرارداد دسته جمعى . و اينامـر اعـتـبـارى حـقـيـقـت خـارجـى نـدارد، تـا خـلقـت و تـكـويـن خـداى تـعـالىشامل آن نيز شده باشد و بگوييم زبان هاى مختلف را خدا خلق كرده ، آنچه خدا خلقت كردهانـسـان و فـطـرت او اسـت ، فـطـرتـى كـه او را بـهتـشـكـيل اجتماع مدنى ، و سپس به وضع لغات واداشت ، و او را به اين معنا رهنمون شد كهالفـاظـى را علامت معانى قرار دهد به طورى كه وقتى فلان كلمه را شنونده القا مى كندذهـن شـنونده منتقل به فلان معنا شود، مثل اين گوينده خود معنا را به او نشان داده باشد. ونيز او را رهنمون شد به اين كه اشكال مخصوصى از خط را علامت آن الفاظ قرار دهد، پسخـط خـود مـكمل غرض كلام است ، و كلام را ممثل مى سازد، همان طور كه كلام معنا را مجسم مىساخت .
و كـوتاه سخن اين كه : بيان قدرت بر سخن از اعظم نعمت و آلاى ربانى است ، كه براىبشر موقف انسانيش را حفظ نموده ، به سوى هر خيرى هدايتش مى كند.
چند قول ديگر در معناى آيات : (خلق الانسان ، علمه البيان )
ايـن بود آن معنايى كه به نظر ما از دو آيه مورد بحث به ذهن تبادر مى كند، ولى مفسرينديگر در معناى آن دو اقوالى ديگر دارند: بعضى گفته اند: منظور از انسان در جمله (خلقالانـسـان ) آدم ، و مـنـظور از (بيان ) در جمله (علمه البيان ) همان اسمايى است كهبـه آدم تـعـليـم داد، (و در سـوره بـقره داستان را حكايت نموده فرمود: (و علم ادم الاسماءكلها)).
بـعضى ديگر گفته اند: منظور از انسان پيامبر اسلام ، و منظور از بيانى كه وى تعليمكـرد قـرآن اسـت ، كـه آن را به آن جناب تعليم كرد، و يا منظور تعليم آن جناب قرآن رابه مؤ منين است .
بعضى ديگر گفته اند: منظور از بيان ، خير و شر است ، كه خداى تعالى تشخيص آن دورا به انسان ياد داده .
بعضى ديگر گفته اند: مراد از آن راه هدايت و راه ضلالت است .
و از اين قبيل اقوالى ديگر كه در آيه مورد بحث گفته اند، كه همه آنها اقوالى است دور ازفهم .

الشمس و القمر بحسبان

كـلمـه (حسبان ) مصدر و به معناى حساب كردن است ، و كلمه (الشمس ) مبتداء و كلمه(قـمـر) عـطف است بر آن ، و آن نيز مبتداء و كلمه (بحسبان ) خبر آن است ، و اين جملهيـعـنـى ايـن دو مـبتدا يا خبرش خبر دومى است براى (الرحمن )، و تقدير كلام چنين است :خورشيد و ماه با حسابى از خداى تعالى در حركتند، يعنى در مسيرى و به نحوى حركت مىكنند كه خداى تعالى براى آن دو تقدير فرموده .

و النجم و الشجر يسجدان

مى گويند: مراد از (نجم ) هر روييدنى است كه از زمين سر بر مى آورد و ساقه ندارد،و كـلمـه (شجر) به معناى روييدنيهايى است كه ساقه دارند، و اين معناى خوبى است ،مويدش اين است كه كلمه (نجم ) را با كلمه شجر جمع كرده ، هر چند كه آمدن نام شمسو قـمـر قـبل از اين آيه چه بسا آدمى را به اين توهم مى اندازد كه نكند مراد از نجم ستارهباشد.
مـــراد از ســـجـده گـيـاه و درخت براى خدا و وجه اينكه آيات دوم و سوم سوره عطف نشدهاند
و امـا ايـن كـه فرمود: گياه و درخت براى خدا سجده مى كنند، منظور ازسجده خضوع و انقيادايـن دو مـوجـود اسـت ، بـراى امـر خدا، كه به امر او از زمين سر بر مى آورند، و به امر اونشو و نما مى كنند، آن هم - به قول بعضى ها - در چهار چوبى نشو و نما مى كنند كهخدا برايشان مقدر كرده ، و از اين دقيق اين كه نجم و شجر رگ و ريشه خود را براى جذبمواد عنصرى زمين و تغذى با آن در جوف زمين مى دوانند، و همين خود سجده آنها است ، براىاين كه با اين عمل خود خدا را سجده مى كنند، و با سقوط در زمين اظهار حاجت به همان مبديىمى نمايند كه حاجتشان را بر مى آورد، و او در حقيقت خدايى است كه تربيتشان مى كند.
و امـا اعـراب ايـن كـلمات ، يعنى (و النجم و الشجر يسجدان ) با در نظر داشتن اين كهايـن آيـه عطف است بر آيه (الشمس و القمر بحسبان ) اعرابش نيز مانند اعراب آن است(يـعنى نجم مبتدا، و شجر عطف بر آن ، و يسجدان خبر مبتدا است ) و تقدير كلام (و النجمو الشجر يسجدان له ) مى باشد، يعنى گياه و درخت براى او سجده مى كنند.
در كـشـاف در خـصـوص ارتـباط اين دو آيه با كلمه (الرحمن ) سوالى پيش كشيده ، مىگـويـد: اگـر بـپـرسـى چـطـور ايـن دو جـمـله بـا الرحـمـانمـتـصـل مـى شـود، آنـگـاه در پـاسـخ مـى گـويـد: از آنـجـايـى كـه ايـن جـمـلاتاتصال معنوى با كلمه (الرحمان ) داشتند، بى نياز بودند از اين كه اتصالى لفظىهم داشته باشند،
لذا در ظاهر لفظ نفرمود: (الشمس و القمر بحسبانه و النجم و الشجر يسجدان له )،چون همه مى دانستند. حسبان ، حسبان خداست و سجده هم براى او است نه براى غير او.
آنـگـاه سـوالى ديـگـر پـيش مى كشد كه : چرا جملات مذكور با حرف عطف نيامد؟ و نفرمود:(الرحـمـن عـلم القـران و خـلق الانـسـان و عـلمـه البـيان و الشمس و القمر يسجدان )؟ وحـاصـل پـاسـخـى كـه مـى دهـد ايـن اسـت كـه : در جـمـله هـاىاول كـه بـدون واو عـاطفه آورده خواسته است حساب انگشت شمارى را پيش گرفته باشد،تـا هـر يـك از جـمـله هـا مستقل در توبيخ كسانى باشدمنكر نعمت هاى رحمان و خود رحمانند،مـثل اين كه شما خواننده وقتى مى خواهى شخص ناسپاسى را سرزنش كنى انگشتان خود رايكى يكى تا كرده مى گويى : آخر فلانى تو را كه مردى فقير و تهى دست بودى بىنـياز كرد (اين يكى )، و تو را كه مردى خوار و خفيف بودى عزت و آبرو داد (اين هم يكى )و تـو را كـه مـردى بـيـكـس و كـار بـودى صـاحـب كـس و كـار وفاميل و فرزندت كرد (اين هم يكى ) و با تو رفتارى كرد كه احدى با احدى نمى كند، آنوقت چگونه احسان او را انكار مى كنى ؟
در آيات اول اين روش را پيش گرفت ، و سپس كلام را بعد از آن توبيخ دوباره به روشاولش بـرگـردانـد، تـا آنـچـه كـه بـه خـاطـر تـنـاسـب و تـقـارب وصـلش واجـب اسـتوصل كرده باشد، و به اين منظور واو عاطفه را بر سر جمله (و النجم و الشجر يسجدان) و جمله (و السماء رفعها...) در آورد.
منظور از رفع سماء و وضع ميزان

و السماء رفعها و وضع الميزان

در صورتى كه مراد از كلمه (سماء) جهت بلندى و بالا باشد معناى رفع آن عبارت مىشـود از ايـن كـه سماء را در اصل بلند و بالا آفريد، نه اين كه بعد از خلقت آن را بلندكـرد و بـه بـالا بـرد، و در صورتى كه مراد از آن خودبالا نباشد، بلكه اجرامى باشدكـه در جـهـت بالا قرار دارند، آن وقت معناى رفع آن تقدير محلهاى آنها خواهد بود، و معناىجمله اين خواهد بود كه : خداى تعالى محل ستارگان را نسبت به زمين بلند قرار داد، و اينتـقـديـر را آن روز كرد كه زمين و آسمان همه يكپارچه بود، بعدا آنها را فتق و جداى از همكـرد، هـمـچـنـان كـه فـرمـود: (اولم يـر الذيـن كـفـروا ان السـمـوات و الارض كانتا رتقاففتقناهما) و به هر تقدير چه آن باشد و چه اين ، منظور از رفع ، رفع حسى نه معنوى.
و اگر منظور از رفع سماء، منازل ملائكه و مصادر امر الهى و از آن جمله وحى بوده باشد،در اين صورت مراد از رفع ، رفع معنوى خواهد بود، البته ممكن هم هست منظور از رفع رااعم از حسى و معنوى بگيريم .
و امـا ايـن كـه فـرمود: (و وضع الميزان ) مراد از ميزان همان چيزى است كه وسيله آن هرچـيـزى را مـى سـنـجـنـد و انـدازه گـيـرى مى كنند اعم از اين كه ميزان براى عقيده باشد يافعل و يا قول و از مصاديق آن ميزانى است كه اشياى سنگين را به وسيله آن وزن مى كنند،چـيزى كه هست ميزان هر چيزى حسب خود آن چيز است ، (مثلا ميزان حرارت ، چيزى است و ميزانطول چيزى ديگر، ميزان كاه چيزى است و ميزان طلا چيزى ديگر و ميزانى كه با آن عقايد واخـلاق و گـفـتـار و كـردارهـا را مـى سـنجند چيزى ديگر است ) و در آيه مورد بحث منظور ازميزان همان معنايى است كه در آيه (لقد ارسلنا رسلنا بالبينات و انزلنا معهم الكتابو الميزان ليقوم الناس ‍ بالقسط) منظور است .
و از ظـاهـر آن بـر مـى آيـد كـه مـنـظـور از آن هـر چـيـزى اسـت كـه بـه وسـيـله آن حـق ازبـاطـل و راسـت از دروغ و عـدل از ظـلم و فـضـيـلت از رذيـلت تـمـيـز داده شود، چون شاءنرسول همين است كه از ناحيه پروردگارش چنين ميزانى بياورد.
بعضى گفته اند: مراد از ميزان ، عدالت است ، و معناى جمله اين است كه : خداوند عدالت رادر بـين شما برقرار كرد تا مساوات را ميان اشياء برقرار سازيد، و هر چيزى را در جاىخودش بكار بسته ، حق هر چيزى را به آن بدهيد.
بـعـضى ديگر گفته اند: مراد از ميزان همين ترازوى معمولى است كه وزن ها با آن معين مىكنند، ولى معناى اول وسيع تر و عمومى تر است .
مراد از (ميزان ) در آيه (الا تطغوا فى الميزان و...)

الا تطغوا فى الميزان و اقيموا الوزن بالقسط و لا تخسروا الميزان

ظـاهـرا مراد از (ميزان ) در اين آيه غير از ميزان در آيه قبلى است ، در آنجا گفتيم منظورمـطـلق هـر چـيـزى است كه وسيله سنجش ‍ باشد، ولى در اين آيه منظور خصوص ترازوهاىمـعـمـولى اسـت ، كـه سـنـگـيـنـى هـا را با آن مى سنجند، و بنابر اين اين كه فرمود: (الاتـطـغـوا...) در حـقيقت خواسته است از يك حكم كلى يعنى حكم (و وضع الميزان ) حكمىجزئى بيرون بكشد
و مـعـانـيـش ايـن اسـت كـه لازمـه ايـنـكـه مـا بـا وضـع مـيـزان حـق وعـدل را در بـين شما تقدير كرديم ، و اين است كه در سنجش اجناس خود نيز رعايت درستىترازو و سنجش را بكنيد.
و امـا بـنـابـر آن تـفـسيرى كه در جمله قبلى مى گفت : منظور از وضع ميزان همان ترازوىمـعـمـولى اسـت ، اين آيه شريفه بيانگر همان وضع ميزان مى شود، و چنين معنا مى دهد: اينكه در آيه قبلى گفتيم خداوند ميان شما ميزان وضع كرده معنايش اين است كه شما بايد دركـشـيـدن و سنجيدن سنگينى ها رعايت عدالت را بكنيد، و در آن طغيان روا مداريد، (كه وقتىجـنـسـى را مـى خـريـد بـا سـنـگـى سـنگين تر بكشيد، و چون مى فروشيد با سنگى سبكبـفـروشـيـد) و بـه هر حال چه آن معنا منظور باشد، و چه اين ، ظاهر كلمه (ان ) در جمله(ان لا تـطغوا) اين است كه تفسيرى باشد، و جمله (لا تطغوا) نهى از طغيان در وزنكـردن اسـت ، و جـمـله (و اقيموا الوزن بالقسط) امرى است كه به آن نهى عطف شده ، وكـلمـه (قـسـط) به معناى عدل است ، و جمله (و لا تخسروا الميزان ) نيز نهى ديگرىكـه بـه آن امـر عطف شده ، و نهى قبلى يعنى جمله (لا تطغوا) را بيان ومى كند، و كلمه(اخـسـار) كـه مصدر فعل (لا تخسروا) است در مورد سنجيدن به معناى كم فروختن وزياد خريدن است ، به نحوى كه باعث خسارت فروشنده يا خريدار شود.
بـعـضـى از مـفـسـريـن حـرف (لا) را در جمله (لا تطغوا) نافيه ، و حرف (ان ) رانـاصـبـه گـرفـتـه اند، و تقدير كلام را (لئلا تطغوا - براى اين كه طغيان نكنيد)دانـسـتـه انـد. آنـگـاه به ايشان اشكال شده كه چگونه ممكن است جمله انشايى عطف بر جملهخـبـرى شـود و بـا ايـن كه در اينجا خبر مى دهد از اين كه خداى تعالى چنين و چنان كرد تاشما طغيان نكنيد، چگونه ممكن است يكباره بگويد: وزن را به عدالت بپا داريد؟ در پاسخاز اين اشكال دچار زحمت و تكلف شده اند.

و الارض وضعها للانام

كلمه (انام ) به معناى كلمه (مردم ) است .
ولى بعضى گفته اند: به معناى جن و انس است .
بعضى ديگر گفته اند: به معناى هر جنبنده اى است كه روى زمين راه برود.
و اگر از خلقت زمين تعبير كرده به وضع ، براى اين بود كه درباره آسمان تعبير كرده
بود به رفع ، خواست تا بفهماند زمين پايين و آسمان بالا است ، چون در عرب هر افتادهو پست را وضيع مى گويند، و اين خود لطافتى در تعبير است .

فيها فاكهة و النّخل ذات الاكمام

مـراد از (فـاكـهـة ) مـيـوه هـاى غـيـر خرما است ، و كلمه (اكمام ) جمع (كم ) - بهضمه كاف و كسره آن و تشديد ميم - است كه منظور از آن غلاف خرما است ، كه آن را طلعنـيـز مى گويند، و اما آستين پيراهن و هر جامه ديگر كه آن را نيز كم مى گويند تنها بهضمه كاف و تشديد ميم تلفظ مى شود، و به كسره كاف به اين معنا نمى آيد - اينطورگفته اند.

و الحب ذو العصف و الرّيحان

كـلمـه (حـب - دانـه ) عـطـف اسـت بر كلمه (فاكهة ) و تقدير كلام (و فيها الحب والريحان ) است ، يعنى در زمين دانه و ريحان نيز هست ، و منظور از دانه هر چيزى است كهقـوت و غـذا از آن درسـت شـود، مـانـنـد گندم و جو و برنج و غيره ، و كلمه (عصف ) بهمـعـنـاى غـلاف و پـوسـتـه دانه هاى مذكور است ، كه فارسى آن را سبوس گويند. البتهبعضى آن را به برگ مطلق زراعت و بعضى ديگر به برگ خشك زراعت تفسير كرده اند،و كـلمـه (ريـحـان ) بـه معناى همه گياهان معطر (چون نعناء و مرزه و ريحان فارسى وآويشن و پونه و امثال اينها) است .