و اما اينكه گفته اند: عبدالله قبل از سال فتح به طوع و رغبت مسلمان شده اين نيز صحيحنيست ، زيرا رواياتى كه ما از طرق شيعه و سنى به نظر خواننده رسانديم گوياى اينمطلب بود كه وى تا روز فتح مكه به اسلام برنگشته بود، ورسول خدا (صلى الله عليه وآله ) در روز فتح خونش را هدر كرده بود و به شفاعت عثماناز او صرفنظر نمود.
در اينجا يك اشكال بر ظاهر روايات باقى مى ماند، و آن اين است كه آيه شريفه (و منقال سانزل مثل ما انزل الله ) با آنچه كه در روايات است كه عبدالله گفته بود:(فانا انزل مثل ما انزل الله ) منطبق نيست .
علاوه بر اين ، نازل شدن آيه (و من اظلم ممن افترى على الله كذبا اوقال اوحى الى و لم يوح اليه شى ء و من قالسانزل مثل ما انزل الله ) در مدينه ، با اتصال آن به آيه بعديش نمى سازد، و در اينصورت ناگزيريم بگوييم آيه بعديش هم در مدينهنازل شده و حال آنكه در مدينه نازل نشده است .
البته در اين ميان روايت ديگرى هم هست كه سببنزول آيه را چيز ديگرى مى داند، و آن روايتى است كه عبد بن حميد از عكرمهنقل كرده كه گفت : بعد از آنكه سوره (و المرسلات عرفا فالعاصفات عصفا)نازل گرديد نضر كه مردى از بنى عبدالدار بود درمقابل آيات اين سوره گفت : (و الطاحنات طحنا فالعاجنات عجنا) و از اينقبيل ترهات زياد به هم بافت ، خداى تعالى در بارهاش اين آيه را فرستاد: (و من اظلمممن افترى على الله كذبا او قال اوحى الى و لم يوح اليه شى ء...) و در تفسيرعياشى از سلام از ابى جعفر (عليهالسلام ) روايت شده كه درذيل آيه (اليوم تجزون عذاب الهون ) فرمود: مراد از آن عطش روز قيامت است .
مؤ لف : اين مضمون را از فضيل از امام صادق (عليهالسلام ) نيز روايت كرده ، با اينتفاوت كه در آن كلمه (روز قيامت ) نيامده است .
روايتى راجع به (طينت ) آدمى .
و در كافى به سند خود از ابراهيم از امام صادق (عليهالسلام ) روايت كرده كه فرمود:وقتى خداى عزوجل خواست آدم را بيافريند جبرئيل را در اولين ساعت از روز جمعه فرستادو جبرئيل به قبضه دست راستش كه همه مسافت بين آسمان دنيا و آسمان هفتم را قبضه مىكرد
از هر آسمانى كمى خاك برداشت و به قبضه دست چپش كه تا زمين هفتم ميرسيد از هر زمينقبضهاى برداشت ، آنگاه به امر پروردگار قبضه اولى را در دست راست و قبضه دومى رادر دست چپ خود نگاهداشت ، آنگاه آن گل را دو قسمت كرده قدرى از زمين و قدرى از آسمانهادر هر قسمت ريخت (آنها را به هم بياميخت ). در آن موقع خداى تعالى به آن گلى كه دردست راست او بود فرمود: رسولان ، انبيا، اوصيا، صديقان ، مؤ منان و شهداء و هر آنكسكه من كرامتش را بخواهم از تو خواهد بود، و آنچه را كه فرمود واجب و حتمى شد. سپسبه آن گلى كه در دست چپ او بود فرمود جبارها، مشركين ، منافقين و شيطانها و هر كه منخوارى و بدبختيش را بخواهم از تو خواهد بود، و آنچه را كه فرمود براى ايشان واجب وحتمى گرديد.
آنگاه اين دو طينت به هم آميخته شدند، و مقصود از آيه شريفه (ان الله فالق الحب والنوى ) هم همين جريان است ، چون مراد از حب ، طينت مؤ من است كه خداوند محبت خود را در آنجاى داد، و مراد از (نوى )، طينت كافر است كه از هر خيرى دور است ، و اگر طينت مذكوررا نوى خواند براى همين است كه اين طينت از حق دور است ، چون كلمه (نوى ) از ماده(ناى ) است كه به معناى دورى است .
و همچنين آيه شريفه (يخرج الحى من الميت و مخرج الميت من الحى ) نيز راجع به اينمطلب است . و مقصود از (حى ) مؤ منى است كه از طينت كافر به وجود مى آيد، و مقصوداز (ميت ) كافرى است كه از طينت مؤ من موجود مى شود. و خلاصه اينكه ، مراد از حى مؤمن و مراد از ميت كافر است . و همچنين آيه (او من كان ميتا فاحييناه ) كه مقصود از مرگ ،اختلاط طينت مؤ من با طينت كافر، و مقصود از زنده شدن ، جدا شدن همان طينت است از آن طينتديگر، آرى خداوند مؤ من را در هنگام ولادت از ظلمت به سوى نور بيرون مى آورد، و بههمين نحو كافر را كه در نور بود از نور به سوى ظلمت خارج مى سازد. اين است معناىآيه شريفه (لينذر من كان حيا و يحق القول على الكافرين ).
مؤ لف : اين روايت يكى از اخبار طينت است كه به زودى درمحل مناسبى بحث در پيرامون آن و همچنين اخبار مشابه آن خواهد آمد - ان شاء الله -. واينكه در اين روايت (حب ) و (نوى ) به مؤ من و كافر تفسير شده از باب تفسير بهباطن است ، نه اينكه معناى ظاهرى و لغوى اين دو كلمه بوده باشد و اين مطلب در رواياتديگرى نيز آمده است .
و در تفسير عياشى در ذيل جمله (و جعل الليل سكنا) از حسن بن على بن بنت الياسروايت كرده است كه گفت :
من از حضرت رضا (عليهالسلام ) شنيدم كه مى فرمود: خداوند شب را سكن قرار داد و زنانرا هم سكن قرار داد، و به همين جهت همخوابگى با زنان و اطعام طعام در شب سنت شد.
و در همان كتاب از على بن عقبه از پدرش از امام صادق (عليهالسلام ) روايت شده كهفرمود: در شب ، زفاف را انجام دهيد، چون خداوند شب را سكن قرار داده ، و در شبها در پىحوائج خود برنياييد.
رواياتى درباره (مستقر) و (مستودع ) در آيه شريفه .
در كافى به سند خود از يونس از بعضى از شيعيان از حضرت ابى الحسن (عليهالسلام) روايت كرده كه فرمود: خداوند انبياء را بر نبوت آفريده و آنان جز نبى نتوانند بود، ومؤ منين را هم بر ايمان آفريده ، آنان نيز جز مؤ من نتوانند بود، به مردمى ديگر ايمان رابه عاريت داده كه اگر خواست تا به آخر براى ايشان باقى ميگذارد و اگر نخواست ازآنان ميستاند، و در اين باره است كه مى فرمايد: (فمستقر و مستودع ). آنگاه فرمود:ايمان فلانى مستودع بود كه خداوند وقتى ديد كه به ما دروغ بست از او بازگرفت .
مؤ لف : در اينكه (مستقر) و (مستودع ) دو قسم است روايات بسيارى در تفسيرعياشى و همچنين در تفسير قمى از ائمه (عليهم السلام )نقل شده ، و روايت بالا همه آنها را توجيه نموده و ميفهماند كه تفسير (مستقر) و(مستودع ) به اين دو قسم ايمان از باب تطبيق كلى بر مصداق است .
و در تفسير عياشى از سعد بن سعيد ابى الاصبغ روايت شده كه گفت : من از امام صادق(عليهالسلام ) شنيدم كه در تفسير (مستقر) و (مستودع ) مى فرمود: (مستقر) آننطفهاى است كه از اصلاب تا به رحم با داشتن ايمان رسيده باشد، و (مستودع ) آننطفهاى است كه هنوز در رحمى قرار نگرفته باشد، چون چنين نطفهاى معلوم نيست تاموقع قرار گرفتن در رحم ايمانش باقى بماند، ممكن است به خاطر بعضى ازعوامل از او سلب شود... .
و نيز در همان كتاب از سدير روايت شده كه گفت : در حضور حضرت ابا جعفر(عليهالسلام ) بودم ،
حمران از آنجناب از معناى (بديع السموات و الارض ) پرسيد، حضرت در جوابشفرمود: خداوند تمام اشيا را به علم خود ابتكار كرد، نه اينكه الگوى آنها را ازموجوداتى مثل آنها برداشته باشد، آسمانها و زمينها را آفريد در حالى كه قبلا هيچآسمان و زمينى نبود. مگر نشنيدى كه خودش مى فرمايد: (و كان عرشه على الماء).
چند روايت در مورد ديده نشدن خداى تعالى به چشم (لا تدركه الابصار).
و در كافى به سند خود از عبدالله بن سنان از امام صادق (عليهالسلام ) روايت كرده كهدر ذيل آيه (لا تدركه الابصار) فرمود. مقصود از درك ابصار احاطه اوهام است ، مگرنميبينى كه در جمله (قد جاءكم بصائر من ربكم ) نيز معناى لغوى (بصائر) ديدنبه چشم و همچنين در (و من عمى فعليها) كورى چشم اراده نشده ، آرى ، در همه اين مواردمقصود از بصيرت احاطه وهم است . عرب هم اين كلمه را به همين معنااستعمال مى كند، مثلا مى گويد: فلانى بصير به شعر و فلانى بصير به فقه است وفلانى در شناختن پولها بصيرت دارد و فلانى بصير به انواع لباسها و پارچه هااست . وقتى در بشر صحيح باشد كه اين كلمه به معناى احاطهاستعمال شود در خداى تعالى چگونه صحيح نباشد وحال آنكه خداوند بزرگتر از آن است كه به چشمها ديده شود.
مؤ لف : اين روايت را مرحوم صدوق به سند ديگرى از آنجناب و همچنين به سندى كه بهابى هاشم جعفرى دارد از حضرت رضا (عليهالسلام ) روايت كرده .
و نيز در كافى به سند خود از صفوان بن يحيى روايت كرده كه گفت : ابو قره محدث ازمن تقاضا كرد كه او را به خدمت حضرت رضا (عليهالسلام ) ببرم ، من از آن حضرت جهتوى اذن خواستم ، اذن دادند. به اتفاق شرفياب شديم . ابو قره ازحلال و حرام و ساير احكام دين مسائل زيادى پرسيد تا آنكه به مساءله توحيد رسيد،پرسيد: روايتى در دست ما هست كه مى گويد: خداوند رؤ يت و كلام خود را بين دو پيغمبرتقسيم نموده كلام خود را به موسى بن عمران و رؤ يتش را به محمد (صلى الله عليه وآله) اختصاص داد.
امام (عليهالسلام ) فرمود: چه كسى بود كه از ناحيه خداوند به جن و انس تبليغ مى كردكه : (لا تدركه الابصار، لا يحيطون به علما، ليس ‍ كمثله شى ء) آيا محمد نبود؟.
ابو قره عرض كرد چرا او بود. امام فرمود: چطور ممكن است كسى خود را به جهانيان چنينمعرفى كند كه از ناحيه خداوند آمده ،
تا بشر را به امر خداوند به سوى او دعوت نمايد، و در باره خداى تعالى بگويد:چشمها او را نمى بينند، و علم بشر به او احاطه نمييابد، و چيزىمثل او وجود ندارد آنگاه همين شخص بگويد: من خدا را به چشم خود ديده ام ، و به علم خودبه وى احاطه يافتهام و او را در صورت ، مثل بشر ديدم ؟ آيا شرم نمى كنيد؟ زنادقه همنتوانستند به خداوند چنين نسبتهاى ناروائى بدهند و بگويند از طرف خداوند آمده آنگاهحرفهايى بزنند كه انكار وجود خدا را برساند.
ابو قره در اينجا به عرض ايشان رسانيد كه خود خداى تعالى ديده شدن خود را در كلامخود خاطرنشان ساخته و فرموده است : (و لقد رآه نزلة اخرى ). امام (عليهالسلام )فرمود: اين آيه دنبالهاى دارد كه معناى آنرا روشن مى سازد، و آن اين است كه مى فرمايد:(ما كذب الفؤ اد ما راى ) يعنى قلب و دل محمد (صلى الله عليه وآله ) تكذيب نكردآنچه را كه او به چشمان خود ديد، (لقد راءى من آيات ربه الكبرى ) او از آياتبزرگ پروردگار خود چيزهايى ديد، پس بطورى كه مى بينى دنباله آيه موردتومقصود از ما راءى آنچه را كه ديده بود بيان نموده و معلوم كرد كه مقصود از آن آيات خدابود نه خود خدا، اگر مقصود ديدن خود خدا بود معنا نداشت در جاى ديگر بفرمايد: (و لايحيطون به علما) براى اينكه وقتى چشم خدا را ببيند قهرا انسان احاطه علمى نيز به اوپيدا مى كند.
ابو قره عرض كرد: بنابراين شما ميخواهيد روايات مذكور را تكذيب كنيد. حضرتفرمود: آرى ، وقتى روايتى مخالف با قرآن باشد من آن روايت را تكذيب ميكنم ، علاوه براينكه روايت مورد سؤ ال تو مخالف با اجماع مسلمين هم هست ، چون همه مسلمين اجماع دارندبر اينكه خداوند محاط علم كسى واقع نمى شود، و چشمها او را نميبيند، و چيزى شبيه ومانند او نيست .
مؤ لف : اين مضمون در اخبار ديگرى كه از ائمه هدى (عليهم السلام ) روايت شده نيز آمدهاست ، البته روايات ديگرى هم هست كه مساءله رؤ يت را به معناى دقيقتر ديگرى كه لايقساحت قدس خداى تعالى است اثبات مى كند، و ما آن روايات را به زودى در تفسير سورهاعراف ايراد خواهيم نمود - ان شاء الله -. و اگر مى بينيد كه امام (عليهالسلام ) درروايت بالارؤ يت را شديدا انكار نموده براى اين است كه مشهور در افواه مردم آنروز رؤ يتجسمانى بود، آنهايى كه رؤ يت را اثبات مى كردند رؤ يت به چشم سر را مى گفتند كهصريح عقل و نص كتاب آنرا نفى مى كند.
مثلا از عكرمه از ابن عباس روايت مى كردند كه وى گفته استرسول خدا (صلى الله عليه وآله ) پروردگار خود را ديد، و وقتى از عكرمه پرسيدندچطور ممكن است كسى خدا را ببيند و حال آنكه خودش فرموده : (لا تدركه الابصار)، درجواب گفته است : آيا اگر كسى بگويد تو آسمان را مى بينى دروغ گفته ؟ گفت نهراست است . گفت : صحيح است گفته شود تو آسمان را مى بينى وحال آنكه تو همه آنرا نمى بينى ، معناى آيه هم اين است كه چشم ما همه جاى خداوند رانمى بيند.
و معلوم است كه از اين روايت و روايات بسيارى ديگر كه ادله قائلين به رؤ يت است بهخوبى برمى آيد كه آنان قائل به رؤ يت جسمانى بودند.
در اينجا بايد به عكرمه گفت اگر مراد از (لا تدركه الابصار) اين باشد كه كسىبه تمام جهات و جوانب خداوند احاطه پيدا نمى كند، اين اختصاصى به خداوند ندارد؟چون همه موجودات از انسان و حيوان و ساير اجسام زمينى و اجرام آسمانى همين طورند، زيراهيچ موجود مادى نيست مگر اينكه داراى سطوح متعدد است ، و در علم (مناظر و مرايا) كههمان قوانين و قواعد مربوط به چشم و عمل آن است مسلم شده است كه حس باصره جز يكطرف جسم را كه مقابل با آن است ، و شعاعى بين آن و بين جسم در دوران است نمى بيند،مثلا وقتى ما انسانى را مى بينيم ، از تمام سطوح و جوانب او كه عبارتند از پشت و رو،راست و چپ ، و بالا و پايين تنها آن مقدار به چشم ما ميخورد كه درمقابل ما قرار دارد، و محال است كه در يك نظر تمامى سطحهايى كه محيط به او است درباصره ما قرار گيرد. پس اگر مراد از اينكه فرمود: (ديده ها او را نمى بيند) نديدنبه اين معنا باشد در اين صورت كلام بى معنايى خواهد بود.
مرحوم شيخ صدوق در كتاب توحيد به سند خود ازاسماعيل بن فضل روايت كرده كه گفت : از امام صادق (عليهالسلام ) پرسيدم آيا خداىتعالى در روز قيامت ديده مى شود يا خير؟ حضرت فرمود: خداوند منزه و بزرگتر از اينحرفها است ، اى ابن الفضل ! چشمها نمى بينند جز چيزهايى را كه داراى رنگ و كيفيتباشد، و خدا خود آفريننده رنگها و كيفيتها است .
آيات 113 - 106 سوره انعام .

ترجمه آيات
پيروى كن آن چيزها را كه از پروردگارت به تو وحى شده ، خدايى جز او نيست و ازاگر خدا ميخواست شرك نمى آوردند،
ما ترا نگهبان نكردهايم و عهده دار امور ايشان نيستى (107)
شما مؤ منان به آنانكه غير خدا را ميخوانند دشنام مدهيد تا مبادا آنها از روى دشمنى ونادانى خدا را دشنام گويند، ما بدينسان براى هر امتى عملشان را بياراستيم و عاقبتبازگشت آنان به سوى پروردگارشان است ، و او از اعمالى كه مى كرده اند خبرشان مىدهد (108)
به خدا قسمهاى مؤ كد خورده اند كه اگر معجزهاى به سوى آنان بيايد بدان ايمانآورند، بگو معجزه ها فقط نزد خدا است شما چه ميدانيد كه چون معجزهاى بيايد ايمان نمىآورند (109)
دلها و ديده هايشان را دگرگون مى كنيم ، همانطور كه نخستين بار ايمان نياوردند و درطغيانشان رهايشان مى كنيم تا كوردل بمانند (110)
اگر فرشتگان را برايشان نازل مى كرديم و مردگان با ايشان سخن مى گفتند و همهچيزها را گروه گروه نزد ايشان جمع مى آورديم بدان ايمان آور نبودند مگر آنكه خدابخواهد، ولى بيشترشان نميدانند (111)
بدينگونه هر پيغمبرى را دشمنى نهاديم از ديونهادان انس و جن كه براى فريب ، گفتارآراسته به يكديگر القا مى كنند، اگر پروردگار تو ميخواست چنين نمى كردند پسايشان را با چيزهايى كه مى سازند واگذار (112)
و هم براى اينكه قلوب كسانى كه به آخرت ايمان ندارند به آن (گفتار آراسته )مايل شود و آنرا بپسندد و تا اينان نيز در آن عاقبت بد كه اهريمنان را است ، در افتند(113).
بيان آيات
اتصال اين آيات به ما قبل خود واضح است و احتياجى به توضيح ندارد، و مانند آياتقبل راجع به توحيد است .

اتبع ما اوحى اليك من ربك لا اله الا هو و اعرض عن المشركين

در اين آيه رسول خدا (صلى الله عليه وآله ) را امر مى كند به اينكه پيروى كند آنچه راكه از توحيد و اصول شرايع دين به وى وحى شده است ، بدون اينكه در اين راه چيزى راجلوگير خود بداند، و در باره استكبار مشركين و خاضع نشدنشان در برابر كلمه حق واعراضشان از دعوت دين ملاحظهاى بكند.
كلمه (من ربك ) كه مزيد اختصاص را مى رساند مشعر است بر اينكهرسول خدا (صلى الله عليه وآله ) مورد عنايت خاصه الهى بوده ، ولى از آنجايى كهقبل از جمله (و اعرض عن المشركين ) قرار گرفته ممكن است انسان را به اين توهمبيندازد كه معنايش اين است كه تو وحى را پيروى و پروردگارت را عبادت بكن بگذارمشركين سرگرم پرستش بتهاى خود باشند و در نتيجه شنوندهخيال كند كه خداوند طريقه و كيش بت پرستان را امضا و صحه گذارده است ،
لذا بين آن دو جمله فاصله انداخته ، بعد از جملهاول فرموده : (لا اله الا هو) تا هم توهم مزبور را دفع كند و هم در نتيجه جمله (واعرض ) معناى مورد نظر را برساند. و آن معنا اين است كه : تو آنچه را به سويت وحىشده و پروردگارت با وحى آنها تو را مورد عنايت بالغه و رحمت خاصه خود قرار دادهپيروى كن ، و از اين مشركين اعراض نما، البته نه به اينكه كارى بكار آنان نداشتهباشى و بگذارى بتهاى خود را بپرستند، و بهعمل ناشايستشان راضى باشى تا در نتيجه بتپرستى آنان را امضا كرده باشى ، چونمعبود يكى است و او همان پروردگار تو است كه به سويت وحى فرستاده ، معبود ديگرىجز او نيست ، بلكه به اينكه از آنان اعراض نموده و خود را درتحميل دين توحيد بر آنان به زحمت نيندازى ، و خلاصه تو ماءمور به تكليفى كه فوقطاقتت باشد نيستى ، وظيفه تو تنها ابلاغ رسالت است ، نه اينكه حفيظ ووكيل آنان باشى ، حفيظ و وكيل آنان خدا است ، و خداوند مشيتش تعلق نگرفته كه ايشانموفق به دين توحيد شوند، چون اگر مشيتش تعلق گرفته بود هرگز شرك نمىورزيدند، آرى ، خداوند ايشان را به خودشان واگذاشته كه در همان ضلالت باقىبمانند، چون از حق اعراض و از خضوع در برابر حقيقت استكبار كردند.

و لو شاء الله ما اشركوا و ما جعلناك عليهم حفيظا و ما انت عليهمبوكيل

اين آيه تسليت مى دهد رسول خدا (صلى الله عليه وآله ) را به اينكه از شرك مشركين واينكه ميبيند زحماتش در باره هدايت آنان به جايى نمى رسد اندوهناك نشود، چون هدايت وضلالت ايشان به مشيت خداى تعالى بستگى دارد و ايشان اگر تو را به تنگ آورده اندخدا را نمى توانند به تنگ آورند، لذا مى بينى كه خداوند آنان را به جرم اينكه در زميناستكبار مينمايند و خودشان را از خدا بزرگتر ميشمارند و با او مكر مى كنند از نعمت ايمانو هدايت محروم داشته براى هميشه هلاكشان ساخت ، و بدين وسيله مكرشان را به خودشانبرگردانيد و ايشان را از توفيق ايمان و هدايت محروم ساخت .
در نظام عالم تشريع نيز سنت عليت و معلوليت حاكم است .
آرى ، نظام عالم تشريع هم مانند نظامى است كه در عالم تكوين برقرار است ، وهمچنانكه در سراسر عالم تكوين قانون و سنت و عليت و معلوليت برقرار است و با آنكهمشيت پروردگار مطلق است همواره در ايجاد موجودات و احداث حوادث بر وفق نظام علت ومعلول تعلق مى گيرد و آن حادثهاى را احداث مى كند كه علتى اقتضاى حدوث آنرا داشتهباشد يعنى شرايط حدوثش موجود و موانع آن مفقود بوده باشد. همچنين در عالم تشريعكسى را هدايت مى كند كه از ناحيه خودش تقاضاى هدايت داشته باشد،
و به آن كسى رحم مى كند كه از او رحم بخواهد، و اما كسى كه از هدايت و رحم او اعراضمى كند او را هدايت ننموده ترحم نمى كند.
البته هدايت به معناى نشان دادن راه شامل هدايت همه افراد انسان مى شود، و ليكن هدايتبه معناى رسانيدن به مطلوب مختص ‍ كسانى است كه در صددتحصيل آن برآمده بخواهند از اين موهبت الهى بهره مند شوند، و با فسق و فجور و كفر وعناد راه خود را منحرف نسازند، چنين كسانى به پاكيزه ترين زندگانى زنده خواهند شد،و اما آنانكه پيرو هواى نفس خويشند و با حق دشمنى نموده ، و خود را بزرگتر از خداپنداشته ، با خدا مكر و به آيات خدا استهزا مى كنند چنين كسانى را خداوند از رسيدن بهمطلوب كه همان سعادت زندگى است محروم نموده ، آنان را در عين داشتن علم به عواقب كارخويش دچار شقاوت و ضلالت مى كند و دلهايشان را به كفر مهر مى كند تا براى هميشهروى نجات نبينند.
اين است سنت پروردگار در نظام تشريع ، و اگر اينطور نبود قطعا نظام اسباب وقانون عليت و معلوليت باطل گشته و جاى خود را به گزاف و هرج و مرج ميداد، مصالح وحكم و هدفها لغو مى شد، و فساد اين نظام به نظام تكوين هم سرايت نموده آنرا نيزباطل مى كرد، براى اينكه برگشت تشريع بالا خره به تكوين است ، اگر فساد در اينرخنه كند قطعا به آن نيز سرايت مى كند.
مثلا اگر چنانچه خداوند كفار را طورى مى آفريد كه به اضطرار مجبور بهقبول ايمان مى بودند و راه ديگرى جز اين نبود تا بدان راه بيفتند انسان هرگز در دوراهى ايمان و كفر قرار نميگرفت ، و اختيارى كه وسيلهتحصيل ايمان است باطل شده نيك و بد از بين ميرفت و همه افراد بشركامل و بدون نقص مى شدند، و همه در قرب پروردگار و داشتن كرامت يكسان ميگرديدند، ومعلوم است كه در چنين فرضى ديگر معنايى براى دعوت انبيا و تربيت وتكميل نمى ماند، و از طرفى اختلاف مراتب استعدادها و اختلافاعمال و احوال و ملكات از بين ميرفت ، و در نتيجه نظام انسانى و نظامى كه به آن احاطهداشته و در آن كار مى كند به نظام ديگرى متبدل مى شد كه در آن نه از انسانى خبرىبود نه از درك و شعور خاص انسانى - دقت فرمائيد -.
از اين بيان به دست آمد كه در تفسير آيه مورد بحث هيچ احتياج و اجبارى در كار نيست كهآنرا بر ايمان اضطرارى حمل نموده و بگوييم مراد از آن اين است كه (اگر خدا بخواهدميتواند به قهر و اجبار آنان را وادار به ترك شرك كند)، چون غير اين را هم ميتوان درتفسير آيه گفت ،
و آن همان معنايى است كه ما بيان كرده و گفتيم مراد از آيه تعلق مشيت الهى بر تركشرك است با اختيار خود آنان ، همچنانكه در مؤ منين مشيتش تعلق گرفته به اينكه بااختيار خود ايمان بياورند نه به اضطرار، و اين معنا باكمال قدرت خدا و با تسليت و دلخوش ‍ ساختنرسول خدا (صلى الله عليه وآله ) بهتر مى سازد.
از اين رو معناى آيه چنين مى شود: از ايشان اعراض كن ، و از جهت اينكه به خدا شركميورزند غمگين مباش ، چون خدا قادر است اگر ميخواست ايمان بياورند ايمان مى آوردند،همانطورى كه مؤ منين ايمان آوردند. علاوه براين ، تو تنها مسؤول ابلاغ رسالت خويش ‍ هستى ، نه مسؤ ول ايمان و كفر ايشان ، چون ايمان و كفر آناننه تكوينا در دست تو است و نه به غير آن ، پس دلت آرام و آسوده باشد.
مراد از اينكه پيامبر (ص ) حفيظ و وكيل بر مردم نيست .
بنابراين معنايى كه ذكر شد، سياق جمله (و ما جعلناك عليهم حفيظا و ما انت عليهمبوكيل ) نيز سياق تسليت و خوشدل ساختنرسول خدا (صلى الله عليه وآله ) خواهد بود، و گويا مراد از (حفيظ) كسى است كهاراده شؤ ون وجود، از قبيل حيات ، نشو، رزق وامثال آن به دست او است ، و مراد از (وكيل ) كسى است كه ادارهاعمال به دست او است ، و او اعمال را طورى تنظيم مى كند كه به وسيله آناعمال منافع را جلب و مضار را از مؤ كل خود دفع مى كند، پسحاصل معناى (و ما جعلناك ...) اين مى شود كه : امر زندگانى خارجى و همچنين زندگىدينى آنان محول به تو نيست تا اگر دعوت تو را رد كنند و تو را در آنچه كه از آنانميطلبى اجابت ننمايند اندوهگين شوى .
اين بود آن معنايى كه از (حفيظ) و (وكيل ) به نظر ما رسيد، بعضى از مفسرينديگر گفته اند: منظور از حفيظ كسى است كه از كسى كه وى حافظ او است دفع ضرركند، و وكيل آن كسى است كه براى مؤ كل خود جلب نفع نمايد. و اين وجه خالى از بعدنيست ، براى اينكه متبادر از لفظ حفيظ حفظ در امور تكوينى است به خلافوكيل كه هم در امور تكوينى استعمال مى شود و هم در غير آن ، و چون چندان فايدهاى درحمل يكى بر امور تكوينى و حمل ديگرى بر اعم از تكوين و غير تكوين تصور نمى شودلذا بهتر اين است كه حفيظ به امور تكوينى ووكيل به امور غير تكوينى حمل گردد.

و لا تسبوا الذين يدعون من دون الله فيسبوا الله عدوا بغير علم

معناى (سب ) (دشنام ) معروف و واضح است ، راغب در مفردات خود در باره كلمه(عدو) مى گويد: (عدو) به معناى تجاوز و ضد التيام است كه اگر نسبت به قلبملاحظه شود عداوت و دشمنى را معنا مى دهد، و اگر نسبت به راه رفتن ملاحظه شود معناىدويدن را،
و نسبت به اخلال در عدالت در معامله معناى عدوان و ظلم را مى دهد، و به اين معنا در آيه(فيسبوا الله عدوا بغير علم ) آمده ، و اگر نسبت به اجزاى زمين ومحل نشستن ملاحظه شود معناى ناهموارى را مى دهد.
نهى از هر كلام زشتى نسبت به مقدسات دينى .
اين آيه يكى از ادبهاى دينى را خاطرنشان مى سازد كه با رعايت آن ، احترام مقدساتجامعه دينى محفوظ مانده و دستخوش اهانت و ناسزا و يا سخريه نمى شود، چون اين معناغريزه انسانى است كه از حريم مقدسات خود دفاع نموده با كسانى كه به حريممقدساتش ‍ تجاوز كنند به مقابله برخيزد و چه بسا شدت خشم او را به فحش و ناسزاىبه مقدسات آنان وادار سازد، و چون ممكن بود مسلمين به منظور دفاع از حريم پروردگاربتهاى مشركين را هدف دشنام خود قرار داده در نتيجه عصبيت جاهليت ، مشركين را نيز وادارسازد كه حريم مقدس خداى متعال را مورد هتك قرار دهند لذا به آنان دستور مى دهد كه بهخدايان مشركين ناسزا نگويند، چون اگر ناسزا بگويند و آنان هم در مقام معارضه بهمثل به ساحت قدس ربوبى توهين كنند در حقيقت خود مؤ منين باعث هتك حرمت و جسارت به مقامكبريايى خداوند شده اند.
از عموم تعليلى كه جمله (كذلك زينا لكل امة عملهم ) آنرا افاده مى كند نهى از هر كلامزشتى نسبت به مقدسات دينى استفاده مى شود.

كذلك زينا لكل امة عملهم ثم الى ربهم مرجعهم فينبئهم بما كانوا يعملون

(زينت )، هر چيز زيبا و دوست داشتنى است كه ضميمه چيز ديگرى مى شود و به آنزيبايى ميبخشد و آنرا مرغوب و محبوب قرار مى دهد و طالب زينت به طمع رسيدن به آنحركت مى كند و در نتيجه از فوايد آنچيز هم منتفع مى شود، مانند لباس زيبا كه انسانآنرا به جهت زيبايش ميپوشد و ضمنا بدنش نيز از سرما و گرما محفوظ مى ماند.
بايد دانست كه خداى تعالى ارادهاش بر اين تعلق گرفته كه بشر تا مدت معينى در ايندنيا زندگى كند و با اعمال قواى فعاله خود اين زندگى متنوع ومتحول را ادامه داده و با قواى خود در نفع و ضررهايى كه با حواس ظاهرى خود درك مىكند تصرف نموده چيزهايى را بخورد و از آشاميدنيهايى بياشامد و با حركاتمخصوصى عمل نكاح را انجام دهد چيزهايى را به صورت لباس درآورده به تن كند،آشيانهاى ساخته در آن مسكن گزيند و خلاصه منافعى را جلب و مضارى را از خود دفعكند.
خداوند براى انسان در جميع اين تصرفات لذايذى قرار داده كه آنها را ميچشد و نتايجىقرار داده كه منتها اليه همه آن نتايج سعادت واقعى و حقيقى زندگى است .
به هر حال ، انسان در هر عملى كه انجام مى دهد لذتى را در نظر مى گيرد كه يا لذتمادى و بدنى است ، مانند لذت طعام ، شراب ، نكاح وامثال آن ، و يا لذت فكرى است مانند لذت دوا، ترقى ، انس ، مدح ، فخر، نام نيك ، انتقام ،ثروت و امنيت و صدها نظاير آن .
اين لذايذ است كه عمل و متعلقات عمل انسان را در نظر انسان زينت مى دهد، و خداوند هم بهوسيله همين لذايذ آدمى را تسخير كرده ، اگر اين لذايذ نبود بشر در صدد انجام هيچ عملىبرنمى آمد و در نتيجه آن نتايجى را كه خداوند از خلقت انسان در نظر داشته و همچنيننتايج تكوينى از قبيل بقاى شخص و دوام نسلحاصل نمى شد، اگر در خوردن و آشاميدن و زناشويى لذتى نمى بود هيچ وقت انسانحاضر نمى شد براى رسيدن به آن ، اين همه رنج و زحمت بدنى و ناملايمات روحى راتحمل كند و در نتيجه نظام زندگى مختل مى شد، و افراد از بين رفته نوع بشر منقرضميگشت و حكمت تكوين و ايجاد بدون شك لغو ميگرديد.
اقسام لذائذى كه عمل و متعلقات عمل انسان را زينت داده او رابهعمل وامى دارد.
اين لذايذى كه گفتيم چند قسم اند:
يك قسم آن لذايذى است كه لذيذ بودن و زيبايى آن طبيعى شى ء لذيذ است ، مانندطمعهاى لذيذى كه در انواع غذاها است ، و لذت نكاح وامثال آن . اينگونه لذايذ مستند به خلقت و منسوب به خداى سبحان است و خداوند آنرا بهمنظور سوق دادن اشيا به سوى غايت و هدف تكوينى در آنها قرار داده ، و اين كار كسىجز خداى تعالى نيست ، او است كه هر چيز را كه آفريده به سوىكمال وجوديش راهنمايى كرده است .
قسم ديگر، لذايذى است فكرى كه هم زندگى دنيوى انسان را اصلاح مى كند و هم نسبتبه آخرت او ضررى ندارد. اين قسم نيز مانند قسماول منسوب به خداى سبحان است ، چون التذاذ از اين لذات امرى است فطرى و ناشى مىشود از فطرت سالمى كه خداوند مردم را بر اساس آن فطرت آفريد، كه هيچ تغيير وتبديلى در خلقت خدا نمى باشد، و يكى از مثالهاى روشن اين گونه لذات ايمان است كهبه مقتضاى آيه (حبب اليكم الايمان و زينه فى قلوبكم ) حلاوتش را خدا دردل هر كه بخواهد قرار مى دهد.
قسم سوم ، لذاتى است فكرى كه موافق با هوا و مايه بدبختى در دنيا و آخرت است ،عبادت را تباه و زندگى طيب را فاسد مى سازد، لذاتى است كه فطرت ساده و سالممخالف آن است . آرى ، احكام فطرت و افكارى كه از فطرت منبعث مى شود هيچ وقت بااصل فطرت مخالفت و ناسازگارى ندارد و چون خداى تعالى فطرت انسان را طورىتنظيم كرده كه انسان را به سوى سعادتش سوق دهد، پس هر حكم و فكرى كه مخالف بافطرت سالم باشد و سعادت آدمى را تامين نكند از خود فطرت ترشح نشده ، و به طورمسلم القايى است از القائات شيطان و لغزشى است روحى و مستند به شيطان ، مانندلذات موهومى كه انسان از انواع فسق و فجور احساس مى كند، اينگونه لذات را خداوندبه شيطان نسبت داده و از قول او چنين حكايت مى كند: (لازينن لهم فى الارض و لاغوينهماجمعين ) و نيز مى فرمايد: (فزين لهم الشيطان اعمالهم ).
وجه اينكه لذات موافق با هواى نفس و گناهان بدون واسطه به خدا نسبت داده نمىشود.
و وجه اينكه اينگونه لذايذ بدون واسطه به خدا نسبت داده نمى شود اين است كه خداىتعالى كه نظام خلقت را منظم ساخته و هر چيزى را به سوى غايتش كه همان سعادت آناست سوق داده و هدايت نموده در نهاد آدميان نيز فطرتى و در آن فطرت افكار و عقايدىقرار داده تا آدميان اعمال خود را بر اساس آن افكار انجام داده در نتيجه به سعادت خودنايل آيند و دچار شقاوت و گمراهى و تباهى نگردند، ساحت ربوبى او پاك و منزه است ازاينكه از اين سنت جارى خود چشم پوشيده امر به فحشا و نهى از معروف كند، و مردم را بهسوى هر كار زشتى بخواند، همه مردم را هم بهعمل زشت و هم به عمل نيك امر كند و همه مردم را هم ازعمل زشت و هم از عمل نيك نهى كند. و خلاصه نظام تكليف و تشريع و ثواب و عقاب رامختل ساخته و در عين حال در وصف چنين دينى بگويد كه : (اين دين دين قيم است و آن دينىاست كه خداوند فطرت بشر را بر اساس آن قرار داده است ). هيچ فطرتى حاضر نيستچنين تناقضى را قبول نموده و چنين كارى را كه خودش آنرا سفاهت ميشمارد به خود نسبتدهد.
در اينجا ممكن است كسى بگويد چه مانعى دارد كه خداوند نفوسى را كه آراسته به زيورتقوا و مجهز به سريره صالحند به اطاعت وعمل صالح دعوت كند و نفوسى را كه آلوده به قذارت فسق و فجور و خبث باطنند - بهحسب اختلاف استعدادها - به فسق و فجور دعوت نمايد،
و به عبارت ديگر خودش هم داعى به خير و اطاعت باشد و هم داعى به سوى شر و معصيت؟
در جواب مى گوييم : اين غير آن نظرى است كه ما روى آن بحث مى كنيم ، اين سؤال راجع به اسباب و وسايطى است كه بين خداى تعالى و اطاعت و معصيت بندگانشمتخلل است ، و در جاى خود هم مطلب صحيحى است ، زيرا بدون شك خوب بودن و بد بودنحالات نفسانى دخالت مستقيمى در عمل اعضا دارد، خوبى آن حالات باعث صدور اطاعت و بدىآن باعث صدور معصيت است ، و در نتيجه اطاعت و معصيت را هم ميتوان به اين حالات نسبت داد وهم به خداى تعالى مستند ساخت ، البته استنادش به حالات نفسانى بدون واسطه است وبه خداى تعالى به واسطه اذن است ، چون خداى تعالى است كه هر سبب به اذن او مسببخود را به وجود مى آورد.
بحث ما راجع به اطاعت و معصيت از نظر تشريع احكام بود، و گفتيم كهمعقول نيست خداى تعالى در مرحله تكوين ميل به اطاعت و نيكى را جزو سرشت انسانى قرارداده باشد آنگاه در مرحله تشريع خودش بدون واسطه امر به معصيت بكند، و در حقيقت همبه ايمان دعوت كند و هم به كفر، هم مردم را به اطاعت وابدارد و هم به معصيت ، و در عينحال دين خود را مايه قوام جامعه بشرى و دينى فطرى معرفى نمايد. گفتار ما در اين بودكه از دواعى نفسانى آن دواعى فطرى است كه با شرايع و دستورات دينى الهى موافقباشد، و اما آن دواعى كه موافق با هواى نفس و مخالف با احكام شريعت است مخالف بافطرت است ، و نمى توان آنرا به فطرت سالم كه سرشت خدايى است نسبت داده بهخداى تعالى مستند ساخت ، همچنانكه فرموده : (و اذا فعلوا فاحشة قالوا وجدنا عليهاآباءنا و الله امرنا بها قل ان الله لا يامر بالفحشاء اتقولون على الله ما لا تعلمونقل امر ربى بالقسط).
اين بود محل بحث ما نه اينكه بخواهيم استناد گناهان را به خداوند حتى با واسطه انكاركنيم حاشا اينكه كسى بتواند بدون اذن او در سلطنت مطلق و ملك عامش تصرف نمايد،شيطان هم كه شرك و گناه و هر چيزى را كه مايه غضب پروردگار است دردل اولياى خود زينت مى دهد به اذن خداى متعال است : (ما من شفيع الا من بعد اذنه ) اينخداى تعالى است كه ميخواهد بدين وسيله امتحان و حجت را كه نظام تشريع اقتضاى آنرادارد بر بندگان خود تمام نمايد،
***
همچنانكه فرموده : (و ليمحص الله الذين آمنوا و يمحق الكافرين ).
آيه شريفه (كذلك زينا لكل امة عملهم ) و از آن روشنتر آيه (انا جعلنا ما على الارضزينة لها لنبلوهم ايهم احسن عملا) شاهد ادعاى ما است كه گفتيم زينتاعمال كه همان محبوبيت و لذيذ بودن آن است نسبتى به خداى تعالى نيز دارد.
اقوال متعددى كه درباره مراد از زينت دادناعمال در (و كذلك زينالكل امة عملهم ) گفته شده است .
اقوال ساير مفسرين در اين باره مختلف و در نتيجه تفسيرهايى هم كه براى آيه مورد بحثكرده اند مختلف است . از آن جمله يكى اين است كه گفته اند: مراد از زينت دادنعمل ، اصلاح آن به وسيله امر و نهى و بيان حسن و قبح آن است ، و معناى آيه اين است كه :(ما همانطورى كه عمل شما مؤ منين را اصلاح كرده و زينت داديمعمل امتهاى قبل از شما را نيز با دعوت به سوى حق اصلاح كرديم ، به اين معنا كه ما دردعوت خود خدايان ايشان را دشنام نداده و عقايدشان را جريحهدار نساختيم ورا از كارهايىكه باعث نفرت كفار از دين و رميدن آنان از قبول حق مى شود نهى كرديم ).
اين تفسير از جهت اينكه مخالف با ظهور آيه در عموميت است ، و دليلى هم بر تخصيص آننيست مخدوش است .
قول ديگر اين است كه گفته اند: مراد از زينت دادناعمال ، مطبوع كردن آن است ، و معناى آيه اين است كه : (ما از طرفىعمل امتها را موافق طبع آنان قرار داديم ، و از طرف ديگر حق و حقيقت را به آنان معرفىكرديم تا به اختيار خود بر طبق حق عمل كنند و ازباطل اجتناب نمايند).
اشكال اين تفسير اين است كه همچنانكه نميتوانيم دعوت به اطاعت و معصيت و ايمان و كفر رامستقيما و بدون واسطه به خدا نسبت دهيم اين را نيز نميتوانيم بگوييم كه خداوند طبايعىدر آدميان قرار داده كه به كار نيك و كار بد به يك صورت و يك جورمتمايل است ، زيرا در اين مرحله هيچ فرقى بين دعوت تكوينى و دعوت تشريعى نيست .تفسير ديگر اين است كه گفته اند: مراد از زينت دادناعمال بيان آثار نيك اعمال و اجر و ثواب مترتب بر آن است ،

و مفاد اين آيه مفاد آيه (و لكن الله حبب اليكم الايمان و زينه فى قلوبكم و كره اليكمالكفر و الفسوق و العصيان ) است كه مى فرمايد: خداوند از راه تشويق و ذكر ثواب ومدح نيكوكاران ، ايمان و كار نيك را در نظر نيكوكاران شيرين و محبوب كرد، و از راه بيانعقاب كفر و گناه و مذمت كفار و گنهكاران ، كفر و گناه را از نظرهايشان انداخت .
اشكال اين وجه اين است كه آيه را تخصيص به كارهاى نيك داده وحال آنكه آيه مطلق است ، علاوه بر اينكه اين وجه از سياق آيه و همچنين از ظاهر لفظ(تزيين ) به دور است . اشكال مهمتر آن اين است كه اين نحو تزيين اختصاص به مؤمنين ندارد چون دعوت دينى به غير مؤ منين نيز رسيده است .
تفسير ديگرى كه براى آيه مورد بحث شده اين است كه : مقصود از تزيين ، زينت دادنمطلق اعمال است چه حسنات و چه سيئات ، و خداوند خودش ابتداء و بدون وساطت وسايطتمامى اعمال را زينت مى دهد، و بشر را وادار به انجام آن مى كند، و بشر از خودش ‍ هيچاختيارى ندارد، و در هر كار نيك و بدى كه مى كند مجبور است .
اشكال اين وجه اين است كه اتفاقا دلالت آيه بر اينكه بشر مختار است بيشتر است ازدلالت بر جبر، زيرا تشويق و ترغيب و زينت دادنعمل در جايى صحيح است كه فاعل مختار باشد، و بخواهند او را به وسيله تشويق به كاروادار كنند، و خلاف آن كار را از نظرش بيندازند، اگر قدرت بشر درفعل و ترك عملش يكسان نبود و تنها يك طرف را قادر بود ديگر تشويق و ترجيح كه درطاعت و عمل نيك هدايت و توفيق و در عمل زشت اضلال و مكر الهى ناميده مى شود معنا نداشت واگر در پارهاى آيات اضلال و مكر به خداوند نسبت داده شدهاضلال و مكر به عنوان مجازات است نه ابتدايى ، توضيح بيشتر اين معنا در چند جاى اينكتاب و مخصوصا در بحث جبر و تفويض در جلداول گذشت .
جمله (ثم اليه مرجعهم فينبئهم بما كانوا يعملون ) نيز ادعاى ما را مبنى بر اينكه(تزيين ) در اين آيه مطلق و شامل جميع اعمال باطنى ازقبيل ايمان و كفر، و تمامى اعمال ظاهرى و حسنات و سيئات است مى نمايد، براى اينكهظاهر اين جمله مى رساند كه انسان هر عملى را كه انجام مى دهد چه خوب و چه بد به خاطرغرضى است كه در نظرش محبوب و لذيذ است ، و فكر مى كند كه اينعمل آن غرض را تامين مى كند، چيزى كه هست
وقتى به سوى پروردگار خود بازگشت نمود خداوند پرده غفلت را از جلو چشم و فهم اوبرداشته و حقيقت را مكشوف مى سازد، اولياى خدا لذاتى را مى بينند كه هرگز خيالش راهم نمى كردند، و اولياى شيطان هم حقيقت آن اعمالى را كه مى كردند مى بينند، و امورىبراى ايشان كشف مى شود كه هيچگاه در خاطرشان خطور نمى كرد، پس ظهور حقايقاعمال در روز قيامت اختصاص به يك طائفه ندارد.

و اقسموا بالله جهد ايمانهم ... عندالله

كلمه (جهد) - به فتح جيم - به معناى طاقت است ، و كلمه (ايمان ) جمع (يمين) به معناى سوگند است ، و (جهد يمين ) قسم خوردن به مقدار قدرت و طاقت است ، ومنظور اين است كه : ايشان تا آنجا كه ميتوانستند قسم ياد كرده تاءكيد نمودند. و مقصود ازبودن آيات در نزد خدا، بودن آن در ملك خدا است ، و معنايش اين است كه : هيچ كس مالكچيزى از آن آيات نيست مگر به اذن خدا.
بنابراين ما حصل معناى آيه چنين است : ايشان تا آنجا كه توانستند قسمهاى غليظ و شديدخوردند كه اگر معجزهاى از ناحيه پروردگار ببينند كه دلالت بر صدق ادعاىرسول خدا و نبوت وى كند ايمان خواهند آورد - البته منظور كفار اقتراح و بازيچه قراردادن معجزات بود - بگو اختيار آوردن آيات و معجزات به دست من نيست تا از پيش خودخواسته شما را اجابت كنم ، مالك و محيط بر آنها خدا است .
ايمان آوردن مردم منوط به مشيت الهى است و كفرشان نيز خارج از مشيت خدا نمىباشد.

و ما يشعركم انها اذا جاءت لا يؤ منون

كلمه (لا يؤ منون ) هم با ياى غيبت قرائت شده و هم با تاى خطاب (لا تؤ منون ) وبنابر قرائت اول روى سخن بطور التفات به مؤ منين ، و بنابر قرائت دوم روى سخن بامشركين است .
و كلام تتمه گفتار رسول خدا (صلى الله عليه وآله ) است .
از ظاهر كلام چنين برمى آيد كه لفظ (ما) در (ما يشعركم ) استفهاميه مى باشد، وبنابراين ، معناى آيه چنين مى شود: (شما مؤ منين چه ميدانيد كه واقع مطلب چيست ؟ واقعاين است كه اگر ما معجزه هم برايشان بفرستيم باز ايمان نمى آورند) و در حقيقت آيهشريفه ميخواهد اين معنا را برساند كه : اين مشركين قسم مى خورند اگر معجزهاىبرايشان بفرستيم حتما ايمان مى آورند، و چه بسا شما مؤ منين فريب اين قسمهايشان رابخوريد، و حال آنكه خبر نداريد كه اگر ما معجزه دلخواهشان را برايشان بفرستيم ايماننخواهند آورد، چون خدا نخواسته كه ايشان موفق به ايمان شوند. روى اين حساب آيهشريفه جزو آيات راجع به اخبار غيبى است .
پاره اى از مفسرين گفته اند: لفظ (ان ) كه در جمله (انها اذا جاءت ...) است بهمعناى (لعل - شايد) مى باشد. و ليكن اين حرف صحيح نيست ، براى اينكه آمدن اينلفظ به اين معنا به فرضى كه در كلام عرب ديده شده باشد بسيار كم است ، ونميتوان كلام خداى تعالى را حمل بر آن نمود.

و نقلب افئدتهم و ابصارهم كما لم يؤ منوا بهاول مرة ...

ظاهر سياق چنين مى رساند كه اين جمله عطف بر جمله (لا يؤ منون ) باشد و در حقيقتتفسير و بيان ايمان نياوردن مشركين است . و مراد از اينكه فرمود(اول مرة ) دعوت قبل از نزول اين آيات است كه قهرا آن دعوت بعد ازنزول اين آيات دعوت دومى مى شود.
و معناى آيه اين است كه : به فرضى هم كه آيه و معجزهاى براى آناننازل شود ايمان نمى آورند، براى اينكه ما دلهاى ايشان را واژگونه مى كنيم ديگر باچنين دلهايى نخواهند توانست آنطور كه بايدتعقل كنند، و همچنين چشمهايشان را منقلب ميسازيم ديگر آنطور كه بايد نمى توانندببينند، و در نتيجه به آن آيهاى كه پيشنهاد نزولش را مى كنند ايمان نخواهند آورد،همچنانكه به آيات قرآنى بار اول ايمان نياوردند. ما آنها را در طغيان و نافرمانيشانواميگذاريم تا همچنان در وادى حيرت و سرگردانى باقى بمانند. اين آن معنايى است كهاز ظاهر سياق آيه استفاده مى شود.
مفسرين ديگر معانى و اقوال عجيب و غريب ديگرى براى آيه ذكر كرده اند كه چونفايدهاى در نقل آنها نيست از ايراد آن خوددارى گرديد، و طالبين را به كتب تفسيرى كهمظان آن اقوال است حواله مى دهيم .

ولواننا نزلنا اليهم الملئكة و كلمهم الموتى ...

اين آيه بيان ديگرى است براى جمله (انما الايات عندالله ) و اينكه ادعاى مشركين كهمى گويند: (لئن جاءتهم آية ليؤ منن بها) ادعا و وعده دروغ است كهجهل به عظمت پروردگار آنان را به چنين دروغ پردازيها وادار كرده ، اين نابخردانخيال كرده اند كه آيه و معجزه ، ايمان را در دل آنان ايجاد مى كند ودل آنان را براى قبول ايمان قابل و مستعد مى سازد، وحال آنكه اين كار بستگى به مشيت پروردگار دارد.
بنابراين ، سياق آيه دلالت دارد بر اينكه به منظور اختصار در كلام چيزى حذف شده ، وتقدير آن اين است كه : اگر ما پيشنهاد مشركين را ميپذيرفتيم و آيات عجيب و غريب براىآنان نازل مى كرديم ، حتى اگر ملائكه را به چشم آنان در مى آورديم و يا مرده ها رابرايشان زنده مى كرديم و آنان با مرده هاى خود حرف ميزدند، و مرده ها به صدق دعوتما شهادت ميدادند،
و يا تمام موجودات را طائفه طائفه جمع نموده و يا مواجه با آنان مى كرديم و همه بهزبان حال و يا به زبان قال شهادت ميدادند، باز ايشان ايمان آور نبودند، و هيچ يك ازاين كارها در آنان تاءثير نمى كرد، مگر اينكه خدا خواسته باشد.
پس اين مردم جز به مشيت خدا ايمان نمى آورند. آرى ، گر چه نظام عالم خلقت با همهعرض عريضى كه دارد محكوم به قانون علت ومعلول است و بر طبق اين قانون جريان دارد، ليكن اينعلل و اسباب خود محتاج به خداى تعالى هستند، و از ناحيه خوداستقلال ندارند. و خلاصه خداوند با اجراى اين نظام دست بند به دست خود نزده ،علل و اسباب وقتى مؤ ثرند كه خداوند خواسته و اذن داده باشد.
اما چه بايد كرد كه بيشتر مشركين - كه شايد عوام و غير علماىاهل بغى و ستم آنان باشند - به مقام پروردگار خود جاهلند، و همهعلل و اسباب را مستقل در تاءثير مى پندارند، وخيال مى كنند اگر خداوند معجزه را كه سبب ايمان است برايشان بياورد ايمان مى آورند وحق را پيرو مى شوند هر چند خداوند نخواسته باشد، و اشتباهشان از اين جهت است كه ايناسباب ناقص را اسباب مستقل پنداشتهاند.

و كذلك جعلنا لكل نبى عدوا شياطين الانس و الجن ...

(شياطين ) جمع (شيطان ) است كه در اصل لغت به معناى شرير مى باشد و در اثرغلبه استعمال بيشتر به (ابليس ) اطلاق مى شود. كلمه (جن ) از ماده (جن ) -بفتح - اتخاذ شده كه در اصل لغت به معناى استتار و نهان شدن است و در عرف قرآنبه معناى طائفهاى از موجودات غير ملائكه هستند كه شعور و اراده دارند و از حواس ماپنهانند، و خداوند ابليس را از سنخ جن معرفى كرده است . كلمه (وحى ) به معناىگفتار در گوشى و پنهانى و اشاره و امثال آن است . و (زخرف ) آن آرايشى را گويندكه آدمى را به اشتباه بيندازد، پس (زخرفقول ) آن گفتارى است كه امر را بر انسان مشتبه سازد. و كلمه (غرور) در اين آيه يامفعول مطلق فعل مقدرى است از جنس خود آن يعنى از ماده (غرر)، و يامفعول له .
بنابراين ، معناى آيه چنين مى شود: همانطور كه براى تو دشمنانى از شيطانهاى انسىو جنى درست كرده ايم كه پنهانى و با اشاره عليه تو نقشه ريزى مى كنند و با سخنانفريبنده مردم را به اشتباه مى اندازند براى تمامى انبياى گذشته نيز چنين دشمنانىدرست كرده بوديم . و گويا مراد اين باشد كه شيطانهاى جنى به وسيله وسوسه بهشيطانهاى انسى وحى مى كنند و شيطانهاى انسى هم آن وحى را بطور مكر وتسويل پنهانى براى اينكه فريب دهند - يا براى اينكه خود فريب آنرا خورده اند -به همديگر مى رسانند.
(و لو شاء ربك ما فعلوه ) اين جمله اشاره مى كند به اينكه حكم و مشيت الهى عمومى وجارى و نافذ است و چنانكه آيات بدون مشيت و خواست خدا كمترين اثرى در ايمان مردمندارد همچنان دشمنى شياطين با انبيا و سخنان فريبنده كه به همديگر وحى مى كنند اگراثر مى كند به اذن خدا است و اگر خدا ميخواست وحى نمى كردند و با انبيا دشمن نمىبودند.
بنابراين معنى ، اتصال اين آيه با آيات قبل روشن است ، زيرا هر دو در صدد بيان اينمعنى هستند كه همه كارها متوقف به مشيت و خواست خدا است .
(فذرهم و ما يفترون ) اين جمله تفريع بر نفوذ مشيت پروردگار است ، و معنايش ايناست كه : وقتى معلوم شد كه دشمنى مشركين و فساد انگيختن و وسوسه كردنشان همه بروفق مشيت خدا است ، نه مخالف و مانع نفوذ آن ، پس چه جا دارد كه از ديدن اخلالگرى وفساد انگيزى ايشان اندوهناك شوى ؟ واگذارشان تا هر افترايى كه مى خواهند به خداببندند، و هر شريكى را براى او اتخاذ بكنند.