(ظلم ) داراى مفهوم وسيعى است ولى تمام اقسام آن به ايمان ضرر نمى رساند.
و ظلم كه عبارت است از: خروج از اعتدال و ميانه روى ، گر چه در آيه مورد بحث به طورنكره آورده شده و در سياق نفى قرار گرفته و لازمهاش عموميت است ، و همراه ايمان هم درآيه چيزى ذكر نشده كه ايمان به آن چيز مصداق ظلم قرار گيرد، و در نتيجه مراد از ظلمدر آيه ظلم معينى باشد، ليكن از آنجايى كه سياق آيه دلالت دارد بر اينكه ظلم مانع ازظهور ايمان و بروز آثار حسنه و مطلوب از آن است ، همين دلالت خود قرينهاى است براينكه مراد از ظلم در آيه نوع مخصوصى است كه در خصوص ايمان اثر نموده و آن را مىپوشاند، نه هر ظلمى . آرى ، گر چه ذهن مردم از معناى كلمه ظلم ابتداءمنتقل به خصوص ظلمهاى اجتماعى و تعدى به حقوق ديگران و سلب امنيت از جان فردى ازافراد جامعه و يا مال و يا عرض او مى شود، ليكن اينانتقال بدوى است ، و خود مردم معناى ظلم را منحصر در آن ندانسته و هر مخالفت قانون وسنت جارى و حتى هر گناه و سرپيچى از خطابات مولوى را ظلم به خود گنهكار مى دانند،بلكه نافرمانى خداى سبحان را از جهت اينكه مستحق عبادت و اطاعت است و همچنين مخالفتتكليف را ظلم مى شمارند اگر چه اين مخالفت از روى سهو و يا فراموشى و ياجهل صادر شده باشد. منتهى در اين قسم اخير كسىقائل به مؤ اخذه و عقاب نيست ، همچنين مخالفت نصيحت و اوامر ارشادى مولا را هر چند امر برماءمور مشتبه شده باشد و از روى عمد نباشد ظلم به نفس ‍ مى دانند.
آرى ، مردم ملاكى را كه در ظلم هست تحليل نموده و در نتيجه همه اين مخالفتها را نيز ظلمبه نفس مى شمارند، حتى كسى را هم كه در مراعات دستورهاى بهداشتى وعوامل مؤ ثر در صحت مزاج و لو به طور غير عمد مسامحه كند ظالم به نفس مى دانند.
و خلاصه اينكه براى ظلم دامنه پهناورى است ، و ليكن چنان هم نيست كه همه اقسام آن درايمان اثر سوء داشته باشد، زيرا ظلمهايى كه گناه و مخالفت امر مولوى شمرده نمىشود (مثلا مخالفتهايى كه از روى سهو يا نسيان ياجهل يا غفلت سر مى زند) هيچكدام در ايمان كه اثرش نزديك كردن آدمى به سعادت ورستگارى حقيقى و نيل به خشنودى خداى سبحان است ، اثر سوء ندارد و ايمان هم درتاءثير خود مشروط و مقيد به نبود هيچكدام از آنها نيست .
پس اينكه فرمود: (الذين آمنوا او لم يلبسوا ايمانهم بظلم اولئك لهم الامن ) معنايش ايناست كه ايمان در تاءثير اثر خود كه همان ايمنى از هر گناهى است كه اثر ايمان رافاسد مى كند مشروط است به نبود ظلم .
گناه و ظلم اختيارى داراى مصاديق و مراتبى است كه شخص مؤ من مناسب با درجه تقواومعرفت و ايمانش از مصاديق و مراتب
البته در اينجا نكته دقيق ديگرى هم هست ، و آن اين است كه گناه اختيارى همانطورى كه درآخر جلد ششم اين كتاب به طور مفصل بحث كرديم ، امرى است كه بر حسب اختلاف درجهفهم مرتكب ، داراى مراتب مختلفى مى شود، چه بساعمل اختيارى كه در نظر قومى گناه و ظلم است ،
و ليكن در نظر قومى ديگر ظلم نيست ، مثلا كسى كه از دو طريقه شرك و توحيد راهتوحيد را اختيار كرده و فهميده كه براى عالم صانعى است كه او اجزاى آن را آفريده واطراف و آفاق آن را شكافته و آسمان و زمينش را بدون پايه و ستون نگهداشته ، و نيزبه دست آورده كه خود او و غير او همه مربوب و مخلوق آن آفريدگار و تحت تدبيراويند، و به خوبى دريافته است كه سعادت در زندگى واقعى يك انسان به داشتن ايمانبه او و خضوع در برابر او است ، در نظر چنين كسى بدترين ظلمها همانا شرك به خدا وايمان به غير او و اعتقاد به ربوبيت بتها و ستاره ها وامثال آن است ، و خلاصه منطق چنين كسى همان منطق ابراهيم (عليهالسلام ) است كه گفت :(و كيف اخاف ما اشركتم و لا تخافون انكم اشركتم بالله ما لمينزل به عليكم سلطانا) پس در نظر چنين كسى وقتى ايمان به خدا مى تواند اثر خودرا بروز دهد يعنى ايمنى از شقاوت بياورد كه صاحب آن اين ايمان را با شرك ونافرمانى آلوده نكند.
و كسى كه اين مرحله را بپيمايد و به خداى يگانه ايمان بياورد، مواجه مى شود از ظلم ،با گناهان كبيره اى مانند عقوق والدين ، خوردنمال يتيم ، قتل نفس محترمه و زنا و ميگسارى . پس ايمان خود را در بروز اثر، مشروط بهاجتناب از اين قبيل ظلمها مى داند. همچنانكه خداى تعالى نيز وعده كرده كه اگر بندگانشاز گناهان كبيره بپرهيزند او گناهان صغيره آنان را مى آمرزد و فرموده است : (انتجتنبوا كبائر ما تنهون عنه نكفر عنكم سيئاتكم و ندخلكم مدخلا كريما) وقتى در نظرچنين كسى سعادت انسان اين باشد، قهرا شقاوت و بدبختى او هم همان بى اثر ماندنايمان و دچار شدن به عذاب شرك و عقاب گناهان كبيره است . البته شقاوت ناشى ازشرك دائمى و هميشگى است ، و بدبختى و عذاب ناشى از گناهان كبيره موقت است ، و پساز تمام شدن مدتش و يا قبل از آن ، به شفاعت شفيعى بر طرف مى شود.
ايمان به خدا فقط مشروط به دورى از شرك و گناهان كبيره نيست .
بنابراين هر قدر تقواى چنين شخصى و معرفت او به مقام پروردگارش بيشتر باشد بهمقدار بيشترى از مصاديق ظلم برخورد مى كند، تا آنجا كه ارتكاب مكروهات و تركمستحبات و بلكه اشتغال به مباحات را هم ظلم دانسته و بالاتر از اينها شايد گناهاناخلاقى و انحراف از فضائل نفسانى و ملكات ربانى را نيز ظلم بداند، و اگر درجهتقوا و معرفتش از اين هم بالاتر شد به گناهان ديگرى برمى خورد كه خار راه محبت حق ودر پيرامون بساط قرب او قرار دارند و تنهااهل اين مرتبه آنها را درك مى كنند.
پس ايمان به خدا تنها مشروط به نبودن شرك و گناهان كبيره نيست ، بلكه در هر مرحلهاز اين مراحل وقتى ايمان به خدا از شقاوت و بدبختى جلوگير مى شود كه صاحبش مناسبآن مرحله از ظلم دور باشد.
بنابراين ، اطلاقى كه كلمه (بظلم ) در آيه شريفه دارد اطلاقى است كه بر حسباختلاف مراتب ايمان مختلف مى شود، و چون مقام آيه مورد بحث مقام مناظره با مشركين استقهرا اين اطلاق تنها منطبق با ظلم مشركين (يعنى شرك آنان ) مى شود چنانكه اطلاق كلمه(الامن ) نيز كه از ايمان در آيه ناشى مى شود، تنها منطبق با امنيت از عذاب مخلد وشقاوت مؤ بد مى گردد، البته اين قرينه مقام است كه مطلقات آيه را منطبق باخصوصيات مورد، مى كند، وگرنه اگر از خصوصيات مورد صرفنظر كنيم آيه شريفهاز جهت بيان ، آيهاى مستقل خواهد بود. و به طور كلى چنين نتيجه مى دهد كه امنيت و اهتداءتنها و تنها مترتب بر ايمانى مى شود كه صاحبش از جميع انحاء ظلم بر كنار باشد -به همان معنا كه گذشت - اين بود بحث ما در باره كلمه ظلم و امنى كه در آيه است .
و اما ايمانى كه در آن ذكر شده ، نيز داراى اطلاق است و همه اقسام ايمان به ربوبيت راشامل مى شود، و ليكن جمله (و لم يلبسوا ايمانهم بظلم ) آنرا مقيد بخصوص ايمان بهربوبيت خداى سبحان و ترك شركاى مشركين كرده است . خواهيد گفت : كجا مفاد جمله مزبورتقييد اطلاق ايمان است ؟ جواب اين است كه ايمان به شركا، همانطورى كه از آيه قبلىاستفاده شد ظلم است ، زيرا اعتقاد به ربوبيت چيزى است بدوندليل ، و پناه بردن و توقع دفع شر از چيزى است كه هيچگونه نفع و ضررى را مالكنيست . به خلاف ايمان به خداى سبحان كه ايمان به كسى است كه آفريننده و صاحبايمان و راهنماى او و مدبرى است كه در هر امرى اراده اى دارد، و هيچ چيزى از تحت اراده اوبيرون نيست . لذا در همان آيه ابراهيم (عليهالسلام ) از مشركين پرسيد كداميك از من و شماسزاوارترين به ايمنى و نترسيدن ؟ من و شما هر دو ايمان به رب و خدا داريم ولىچيزى كه هست اينكه بايد ببينيم كداميك از اين دو ايمان ، معتبر و داراىدليل است ايمان شما و يا ايمان من ؟
از اين بيان معلوم شد كه مراد از ايمان در جمله (الذين آمنوا) خصوص ايمان صحيح نيست، بلكه مراد مطلق ايمان به ربوبيت است ، و جمله (و لم يلبسوا ايمانهم بظلم ) آنرامقيد و متعين در ايمان به ربوبيت خداى سبحان كرده است . - دقت فرمائيد -.
به هر حال ، از بيانات گذشته ما چندين نكته معلوم گرديد:
اول اينكه : مراد از (ايمان ) در آيه مورد بحث ، مطلق ايمان به ربوبيت است ، نه فقطايمان به ربوبيت آفريدگار عالم .
دوم اينكه : (ظلم ) در آيه به معناى مطلق چيزهايى است كه براى ايمان مضر بوده وآنرا فاسد و بى اثر مى سازد. همچنانكه (امن ) در آيه هم به معناى مطلق ايمنى ازشقاوت و عذاب گناهان است . و نيز مراد از (اهتداء) هم دورى و خلاصى از مطلق عذابهااست ، گر چه به حسب مورد، تنها منطبق بر رهائى از خصوص عذاب شرك است .
سوم اينكه : اطلاق ظلم بر حسب اختلاف مراتب ايمان مختلف مى شود.
سخن بعضى از مفسرين در تفسير آيه : (للذين آمنوا و لم يلبسوا ايمانهم بظلم ...).واشكال وارد بر آن .
البته بعضى از مفسرين طورى ديگر آنرا تفسير كرده و گفته اند: در آيه شريفه ،ايمنى منحصر در كسانى شده كه ايمان به خدا آورده ، و ايمان خود را هم مخلوط به ظلمنكرده باشند. بنابراين وقتى عموميت آيه حمل بر اطلاق آن شود يعنى موضوع ايمان دربين مراعات نگردد، معناى آن چنين مى شود: كسانى كه ايمان آورده و ايمان خود را هم بههيچ يك از انحاء ظلم به نفس و به غير، مخلوط نكرده باشند و حتى حيوانات را هم آزارننموده باشند از عقاب اخروى كه خداى تعالى براى گنهكاران تهيه كرده و همچنين ازعقاب دنيوى كه مترتب بر مراعات ننمودن اسباب آن است مانند فقر و مرض وامثال آن ايمن هستند، و اما ستمكاران و كسانى كه ايمان خود را مخلوط به ظلم به نفس و ظلمبه غير كرده اند ايمن از آن عقابها نبوده ، هر ظالمى در معرض عقاب خواهد بود. گو اينكهخداى تعالى هر ظالمى را به كيفر هر ظلمى عقاب نمى كند بلكه كيفر بسيارى از گناهانرا در همان دنيا داده و از عقاب اخروى آن اغماض مى كند، و به غير از گناه شرك ، هر گناهديگرى را از هر كه بخواهد مى بخشد.
سپس اضافه كرده كه اين معنا در تفسير آيه شريفه معنايى است صحيح و از آن اين نتيجهبه دست مى آيد كه ايمنى مطلق از عقاب اخروى و عذابهاى دنيوى و مجازات قانونى وجزائيات دين (نه از ترس هيبت و جلال كبريائى كه مخصوصاهل كمال است ) براى هيچ مكلفى جايز نيست .
آنگاه گفته است : (اگر آيه شريفه اطلاق نميداشت معنايش اين مى شد كه تنها كسانىكه ايمان آورده اند و ايمان خود را مخلوط به ظلم بزرگ (شرك ) ننموده اند ايمن مىباشند و ديگران از عقاب بر اصول دين كه عقابى است هميشگى ايمن نبوده ، نسبت بهعقابهاى ديگر هم بين خوف و رجا هستند).
سپس گفته است : ظاهر آيه عموم و اطلاق است ، بهدليل اينكه صحابه رسول خدا (صلى اللّه عليه وآله و سلم ) از آن عموم را فهميده اند ،زيرا روايت شده كه وقتى اين آيه نازل شد مردم نگران شده عرض كردند: يارسول الله ! آن كيست كه ظلم به نفس ‍ نداشته باشد؟ همه ما ظلم به نفس داريم پس همهمشمول اين آيهايم ؟ حضرت فرمود: مراد از ظلم شرك به خدا است . شاهد ديگر آن سياقخود آيه است ، زيرا روى سخن در آيه با مؤ منين است نه مشركين .
اين بود خلاصه كلام مفسر مذكور، و در آن چنداشكال است :
اول اينكه : فهم صحابه هيچ دلالتى بر عموم معناى ظلم به آن وسعتى كه وى گفته استندارد، زيرا بيش از اين نبوده كه صحابه از كلمه ظلم ، معناى معصيت را فهميده اند و ايناخص از مدعاى او است . مدعاى او اين بود كه آيه شريفه ظلمهايى را هم كه معصيت نيست ازقبيل كارهايى كه باعث فقر و مرض است شامل مى شود، وحال آنكه صحابه از ظلم ، خصوص گناهان را فهميده اند، پس مدعا اعم ازدليل است .
دوم اينكه : عموم ظلمهايى كه عقاب آور نيست ، نسبت بهمدلول آيه اجنبى است ، زيرا آيه شريفه تنها در مقام بيان اين است كه يكى از آثار ايمانرا كه همان اهتداء و ايمنى از عقاب است و همچنين شرط آن را كه همان دورى از ظلمى است -كه ايمان را از اثر مى اندازد - بيان فرمايد، و اين از جهتى همان معصيت است ، ولىمعصيت شمرده نمى شود مثل غذا خوردنى كه از روى اشتباه به تندرستى صدمه زند.روشن است كه اثر ايمان را كه همان امن و اهتداء است تباه نمى سازد. آيه شريفههمانطورى كه قبلا هم خاطر نشان ساختيم در مقام بيان جميع آثارى كه با قطع نظر ازايمان مترتب بر ظلم مى شود، نمى باشد. و به عبارت ديگر: برداشت سخن براى بيانظلم و آثار آن نيست ، بلكه موضوع سخن بيان آثار ايمان به خدا است .
سوم اينكه : خود اين مفسر در ضمن بياناتش فرمود: (از اين بيان اين نتيجه به دست مىآيد كه ايمنى مطلق از عقاب اخروى و عذابهاى دنيوى و مجازات قانونى شرعى براى هيچمكلفى صحيح نيست ) از وى مى پرسيم با چنين اعتراف صريحى ، ديگر گفتن اينكهآيه شريفه مطلق است ، چه معنا دارد؟ و اين چه مطلقى است كه حتى يك مصداق هم ندارد؟ وآيا چنين مطلقى را در ضمن حجت ذكر نمودن لغو نيست ؟
چهارم اينكه : معنايى كه اين مفسر در آخر كلام خود براى آيه اختيار كرده كه (مراد از ظلمخصوص شرك است ) صحيح نيست ، زيرا لفظ آيه عام است وشامل همه اقسام ظلم و همه گناهان مى شود، و اگر ما مى گوييم كه آيه دلالت دارد براينكه ايمان در تاءثير خود مشروط است به نبودن خصوص شرك ، از اين باب نيست كهمراد از لفظ عام خصوص اين معنا است ، بلكه از باب انطباق عام بر مورد خاصى است .
زيرااستعمال لفظ عام و اراده معناى خاص ، آنهم بدون قرينه حاليه و يا مقاليه از بلاغتقرآن دور است . فرمايش رسول خدا (صلى اللّه عليه وآله و سلم ) هم كه در آن روايتفرمود: (مراد از ظلم شرك به خدا است ) صرفنظر از بحثى كه ما در بحث روايتىآينده در پيرامون آن داريم صريح در اين نيست كه شرك مراد لفظى از آيه است ، تنهادلالت بر اين دارد كه مراد خصوص شرك است و اين مى سازد با اينكه خصوص اين معنا ازباب انطباق عام بر مورد خاص مقصود بوده باشد.

اينكه در اشاره به حجت ، لفظ (تلك ) را كه مخصوص اشاره به دور است به كاربرده براى تعظيم و احترام آن حجت بوده است ، چون حجت مذكور حجتى است قاطع كه مقدماتآن همه از فطريات اخذ شده است .
معناى لغوى و اصطلاحى (درجه ) و مراد از (نرفع درجات من نشاء...) در كلام خداوند.
و به طورى كه از كلمات اهل لغت استفاده مى شود، (درجه ) دراصل لغت به معناى پله هاى نردبان بوده و سپس به طور مجاز در مراتب كمالات معنوىمانند علم ، ايمان ، كرامت ، شوكت و جاه و امثال آناستعمال شده است . بنابراين ، معناى اينكه : خداوند هر كه را بخواهد به درجاتى بالامى برد، اين است كه هر كه را بخواهد به مراتبى از كمالات معنوى وفضايل واقعى رسانيده و اگر مانند علم و تقوا كسبى باشد، توفيقتحصيل آن را روزيش مى كند، و اگر مانند نبوت ، رسالت و رزق غير كسبى و غير اختيارىباشد به مقتضاى مصالحى كه خودش مى داند اختصاصش مى دهد.
لفظ (درجات ) در اين آيه گر چه نكره در سياق ايجاب (يعنى در كلام غير منفى ) استو نكره در سياق ايجاب مهمله است (يعنى نسبت بهشمول همه اقسام كمالات و عدم شمول آن ساكت است ) و خلاصه اينكه از آن استفاده اطلاقنمى شود و ليكن قدر متيقن از معناى آن از نظر خصوصيت مورد، همان علم و هدايت است .بنابراين هر چه هم كه آيه اطلاق نداشته باشد دلالتش نسبت به اينكه خداى تعالىابراهيم را به درجاتى از علم بالا برده ، مسلم است زيرا هدايت و ارائه ملكوت آسمانها وزمين و يقين قلبى و حجت قاطعه ، همه از درجات و مراتب علم مى باشند بنابراين ، آيهمورد بحث ابراهيم (عليهالسلام ) را از مصاديق آيه (يرفع الذين آمنوا منكم و الذين اوتواالعلم درجات ) معرفى مى كند.
و سپس در آخر كلام مى فرمايد: (ان ربك حكيم عليم ) تا اين معنا را تثبيت كند كه همهاين برتريها و امتيازاتى كه خداوند به ابراهيم (عليهالسلام ) داده از روى علم و حكمتبوده ، همچنانكه در همين سوره آنجا كه حجتها و براهينرسول خدا (صلى اللّه عليه وآله و سلم ) را ذكر مى فرمود، همين معنا را خاطر نشان ساختو فرمود كه اين حجتها را از روى علم و حكمت بهرسول خود آموختيم و او را بر سايرين برترى داديم .
اين نكته را هم بگوييم كه اگر در اين آيات التفات از تكلم به غيبت به كار رفته استبراى اين بوده كه رسول خدا (صلى اللّه عليه وآله و سلم ) را به اين وسيله دلگرمساخته و معارف مذكور را هم تثبيت نمايد.
بحث روايتى .
مناظره ماءمون يا امام رضا (ع ) درباره احتجاج ابراهيم (ع ) عليه بت پرستان .
در كتاب عيون روايت شده است كه نعيم بن عبد اللّه بن تميم قرشى (رضى الله عنه ) ازپدرش از حمدان بن سليمان نيشابورى از على بن محمد بن جهم كه گفت : وقتى وارد مجلسماءمون شدم و ديدم كه حضرت رضا (عليهالسلام ) نزد او است ، ماءمون از آن حضرتپرسيد: يا ابن رسول اللّه آيا عقيده شما اين نيست كه انبيا (عليهم السلام ) از گناهمعصومند؟ حضرت فرمود: بله ، ماءمون آياتى را از قرآن كريم كه راجع به انبيا استتلاوت نمود و از معناى يك يك آنها سؤ ال كرد، از آن جمله پرسيد: اگر انبيا (عليهمالسلام ) معصومند پس معناى اين آيه كه مى فرمايد: (فلما جن عليهالليل كوكبا قال هذا ربى ) چيست ؟
حضرت فرمود: قوم ابراهيم (عليهالسلام ) سه طائفه بودند: طائفه اى ستاره زهره را مىپرستيدند، طائفهاى ماه را و طائفه اى خورشيد را، وقتى ابراهيم (عليهالسلام ) از غارىكه در آن به سر مى برد بيرون آمد و مواجه با اين سه طائفه گرديد ستاره زهره را ديدو از باب انكار و استفهام گفت : اين پروردگار من است . و پس از آنكه غروب كرد گفت : منغروب كننده را دوست نميدارم ، براى اينكه غروب از صفات موجود حادث است نه قديم ، وحادث نمى تواند پروردگار من باشد. پس از غروب زهره ، ماه را ديد كه از كرانه افقسر زد، گفت : اين است پروردگار من . باز وقتى ماه غروب كرد گفت : اگر پروردگارمهدايتم نكند هر آينه از زمره مردم گمراه خواهم بود. صبح شد، خورشيد را ديد كه داردطلوع مى كند، گفت : اين است پروردگار من ، اين بزرگتر از آن دو است . البته همه اينهااز باب استفهام انكارى بود نه از باب اقرار و اخبار، وقتى خورشيد هم غروب نمود روكرد به آن سه طائفه و گفت : اى قوم ! من از آنچه كه شما براى خداوند شريك گرفتهايد بيزارى مى جويم ، من روى خود را متوجه آن كسى كرده ام كه آسمانها و زمين را آفريده، و من از شرك شما به سوى اخلاص اعراض كرده ام و من از مشركين نخواهم بود.
غرض ابراهيم از اين گفتار اين بود كه بطلان دين آن سه طائفه را بيان كند و بفرمايدكه پرستش سزاوار چيزى كه مانند زهره و ماه و خورشيد است ، نيست . پرستش ، حق كسىاست كه آفريدگار اين اجرام و آفريدگار آسمانها و زمين است . و اين احتجاج را خداوندبه وى الهام كرده بود، همچنانكه فرمود: (و تلك حجتنا آتيناها ابراهيم على قومه اينحجت ما بود كه به ابراهيم آموختيم تا با آن عليه قومش احتجاج كند) ماءمون عرض كرد:خدا خيرت دهد يا ابن رسول الله .
مؤ لف : اين روايت به طورى كه مى بينيد عده اى از امورى را كه ما از سياق آيات موردبحث استفاده كرديم تاءييد مى كند، و به زودى روايات ديگرى كه استفاده هاى ما راتاءييد مى نمايد نقل خواهيم نمود. و اينكه در اين روايت داشت كه جمله (هذا ربى ) برسبيل استخبار و انكار بوده نه بر سبيل اخبار و اقرار، يكى از وجوهى است كه در تفسيرآيه به آن اشاره شد، و امام (عليهالسلام ) آنرا براى قطع حجت ماءمون ايراد كرد ومنافات با ساير وجوهى كه در باره معناى آن گفته شده و به زودى خواهد آمد، ندارد.
و همچنين اينكه فرمود: (زيرا غروب از صفات موجود حادث است ، نه قديم )دليل بر اين نيست كه نقطه اتكاء در حجت ابراهيم مساءلهافول بوده تا منافات با احتمال ما داشته باشد، زيرا ممكن است نقطه اتكاء حجت مساءلهعدم حب بوده و افول به عنوان ملاك عدم حب ، ذكر شده باشد - دقت فرمائيد -.
رواياتى در مورد تولد و نشو و نماى ابراهيم (ع ) در خفا، و اينكه (آزر) پدر ياعموىابراهيم (ع ) بوده است .
صاحب كتاب كمال الدين مى گويد: پدرم و ابن وليد هر دونقل كردند از ابن بريد از ابن ابى عمير از هشام بن سالم از ابى بصير از ابىعبد(عليهالسلام ) كه فرمود: پدر ابراهيم (عليهالسلام ) منجم دربار نمرود بن كنعانبود، و نمرود هيچ كارى را جز به صوابديد او انجام نمى داد. شبى از شبها پدر ابراهيمنظر به نجوم كرد و وقتى صبح شد به نمرود گفت : من ديشب امر عجيبى ديدم ، پرسيدچه ديدى ؟ گفت از اوضاع كواكب چنين فهميدم كه به زودى در سرزمين ما مولودى متولد مىشود كه هلاكت و نابودى ما به دست او خواهد بود، و چيزى نمانده كه مادرش به او باردارشود، نمرود تعجب كرد و پرسيد: آيا نطفهاش در رحم زنى منعقد شده ؟
گفت : نه ، و از جمله خصوصياتى كه در باره اينحمل از اوضاع كواكب به دست آورده بود اين بود كه مردم او را در آتش مى اندازند، تااينجا پيشگوئيش درست بود - و اما در باره اينكه خداوند او را از آتش نجات مى دهد،چيزى به دست نياورده بود.
امام صادق (عليهالسلام ) سپس فرمود: نمرود پس از شنيدن اين خبر دستور داد تا زنان ازمردان كناره گيرى كنند، در همين موقع بود كه پدر ابراهيم با همسر خود مقاربت نمود و اوباردار شد، وقتى فهميد كه همسرش آبستن شده به نظرش رسيد كه اينحمل همان كسى است كه بساط سلطنت نمرود را بر مى چيند، لذا براى اينكه اطمينانبيشترى پيدا كند زنان قابله را خواست تا همسرش را معاينه كرده ببينند آيا راستىباردار شده يا نه . خداى متعال هم براى حفظ جان ابراهيم او را به پشت مادرش چسبانيد،لذا قابله ها پس از معاينه گفتند: ما اثر حملى نمى بينيم .
زمانيكه ابراهيم (عليهالسلام ) متولد شد، پدرش تصميم گرفت جريان را به نمرودگزارش دهد، همسرش او را ملامت نموده و گفت : مى خواهى به دست خودت فرزندت را بهكشتن دهى ! من براى اينكه نمرود از جريان با خبر نشود و دردسرى براى تو فراهمنگردد اين كودك را در يكى از غارها پنهان مى كنم تا اگر از بين رفتنى است به دستخود ما از بين نرفته باشد. شوهرش اين پيشنهاد را پذيرفت و گفت پس زودتر تا كسىنفهميده او را ببر، مادر ابراهيم طفل را برداشت و رو به بيابان گذاشت ، تا به غارىرسيد و او را پس از آنكه از پستان خود سير كرد در غار گذاشت و سنگى بر در غار نهادو به شهر برگشت . خداى متعال رزق اين طفل را در انگشت ابهامش قرار داده بود،طفل هر وقت گرسنه مى شد سر انگشت خود را در دهان مى گذاشت و مى مكيد، ابراهيم بارشد غير طبيعيش در هر روز به مقدار يك هفته سايراطفال و در يك هفته به مقدار يك ماه و در يك ماه به مقداريكسال رشد مى كرد.
پس از گذشتن چند روز مادر ابراهيم به همسر خود گفت : اگر اجازه دهى مى روم تا ببينمكه چه بر سر فرزندم آمده ، پس از كسب اجازه از شوهر از شهر بيرون شد و به عجلهخود را به غار رسانيد و با كمال تعجب ديد چشمان كودك مانند دو چراغ مى درخشد. فرزندخود را از زمين برداشت و به سينه چسبانيد و او را شير داد و به حكم اجبار و ناچارى بهخانه برگشت ، و در جواب شوهرش ‍ كه پرسيد از كودكت چه خبر گفت : ديدمش كه ازگرسنگى مرده بود، ناچار در همان غار دفنش نموده برگشتم . مدتى گذشت و هر روزبه بهانه اى از خانه خارج مى شد، و در غار كودك خود را در آغوش كشيده ، شير مى داد،تا آنكه كودك براه افتاد.
روزى بر حسب معمول وقتى مادرش به سراغش رفت و در آغوش گرم خود نوازشش داد هنگامبرگشتن كودك دامنش را گرفت و گفت :
مرا همراه خود ببر. مادرش گفت : من از پدرت اجازه ندارم ، باشد تا از او اجازه بگيرم . (واز آن به بعد هر روز در مقابل تقاضاى فرزندش بهانه اى مى آورد، تا آنكه رفتهرفته به اوضاع و احوال محيط پى برد و فهميد مادرش حق داشت كه او را از بيرون آمدناز غار منع مى كرد) لذا از آن به بعد خودش هم در پنهان كردن خود سعى مى نمود، تاآنكه از غار بيرون رفت و امر خدا را به بندگانش ‍ ابلاغ نمود، آن وقت بود كه خداوندقدرت خود را به دست ابراهيم نشان داد و قدرت نمروديان را درهم شكست .
مؤ لف : در كتاب قصص الانبياء از صدوق از پدرش و ابن وليد و از عده اى ديگر از ابىبصير از امام صادق (عليهالسلام ) روايت شده كه فرمود: آزر عموى ابراهيم منجم دربارنمرود بود، و نمرود جز به صوابديد وى كارى انجام نمى داد. روزى به نمرود گفت : مندر شب گذشته امر عجيبى ديدم ، گفت : بگو چه ديده اى ؟ گفت : اوضاع كواكب دلالت مىكرد بر اينكه به زودى مولودى در اين سرزمين به دنيا مى آيد كه به دست او طومارسلطنت و عزت ما برچيده مى شود، نمرود پس از شنيدن اين حرف همبستر شدن زنان بامردان را ممنوع كرد. تارخ پدر ابراهيم در همين ايام با مادر ابراهيم همبستر شد و او بهابراهيم باردار شد. اين روايت ، بقيه داستان را بر طبق روايت قبلى بيان كرده ، و تنهااختلافى كه با آن دارد اين است كه آن روايت آزر را پدر ابراهيم خوانده بود، و در اينروايت عموى آن حضرت معرفى شده است .
و لذا مرحوم مجلسى اين دو روايت را از جهت وحدتى كه در مضمون و در سند آن دو است يكروايت دانسته ، و فرموده : ظاهرا روايتى هم كه راوندىنقل كرده همين روايت است ، و اگر آن را تغيير داده و گفته آزر عموى ابراهيم بود براى اينبوده كه با اصول عقايد اماميه مطابقت كند. مرحوم مجلسى خودش هم ساير رواياتى راكه آزر بتپرست را پدر ابراهيم دانسته حمل بر تقيه نموده است .
و مانند مضمون گذشته را قمى و عياشى در تفسير خودشاننقل كرده اند و رواياتى هم بطرق عامه از مجاهد در اين باره هست ، و طبرى هم همان مضمونرا در تاريخ خود نقل كرده و همچنين ثعلبى در قصص الانبياء اينقول را به عموم علماى گذشته نسبت داده .
آنچه درباره سرگذشت حضرت ابراهيم مورد اتفاق علماى حديث است .
به هر حال چيزى كه در اينجا بايد گفت اين است كه علماى حديث و آثار تقريبا اتفاقدارند در اينكه ابراهيم (عليهالسلام ) در ابتداى زندگى از ترس نمرود در پنهانى بسرمى برده ، و پس از سرآمدن اين دوره از زندگيش خود را آشكار ساخته ، و با پدر و قومشبر سر الوهيت بتها و ستاره و ماه و خورشيد احتجاج كرده ، و همچنين با نمرود پادشاهمعاصرش بر سر ادعاى خداييش محاجه نموده است ، و اين همانطورى كه قبلا هم گفتيم ازسياق آيات مربوط به اين داستان نيز استفاده مى شود. و اما اينكه پدر ابراهيم چه كسىبوده ؟ اهل تاريخ گفته اند كه اسم او (تارخ ) - با خاء نقطهدار - و يا (تارح) - با حاء بى نقطه - و لقبش آزر بوده ، و بعضى ديگراحتمال داده اند كه آزر اسم بتى از بتها و يا وصف مدح و يا ذمى به لغت آن روز و بهمعناى معتضد و يا لنگ بوده . و نيز گفته اند: آن شخص مشركى كه قرآن او را پدرابراهيم خوانده ، و احتجاج ابراهيم را با او نقل كرده همان تارخ پدر صلبى و حقيقىابراهيم بوده ، عده اى از علماى حديث و كلام اهل تسنن نيز با مورخين در اينقول موافقت نموده اند. بعضى ديگر از آنان و همچنين همه علماى شيعه در اينقول مخالفت نموده و تنها بعضى از محدثين شيعه اخباردال بر قول اول را در كتب خود نقل نموده اند.
عمده چيزى كه مورد استدلال شيعه و موافقين آنان از علماى سنت است اخبارى است كه از طرقشيعه و سنى وارد شده و دلالت دارد بر اينكه آباىرسول خدا (صلى اللّه عليه وآله و سلم ) همه موحد بوده و هيچيك از آنان مشرك نبوده اند ،اين مساءله مورد مشاجره و معركه آراى اين دو دسته از علماى شيعه و سنى است ، و چونتعقيب اين بحث از وظيفه تفسيرى ما بيرون استاستدلال و استنتاج حقيقت را براى اهل بحث مى گذاريم و مى گذريم ، علاوه بر اينكه مااحتياجى به بحث در آن نداريم ، زيرا قبلا گفتيم كه خود آيات دلالت بر اين دارد كه آزرمشرك كه در آيات اين سوره از او اسم برده شده پدر حقيقى ابراهيم نبوده ، و با اينحال رواياتى كه دلالت دارد بر اينكه نامبرده پدر حقيقى ابراهيم بوده با اختلافى كهميان خود آنها هست مخالف با كتاب خدا است كه باكمال جرئت و بدون هيچ دغدغه بايد آنها را طرح نمود و هيچ حاجتى به اين نيست كه مانندمرحوم مجلسى به خود زحمت داده و براى تراشيدنمحمل صحيحى جهت اينگونه روايات ، آنها را حمل بر تقيه كنيم ، آنهم در باره مطلبى كهخود عامه هم در آن اختلاف دارند.
چند روايت درباره ارائه ملكوت به ابراهيم (ع ).
قمى در تفسير خود در ذيل آيه شريفه : (و كذلك نرى ابراهيم ملكوت السموات ...)مى گويد: پدرم براى من از اسماعيل بن مرار از يونس بن عبد الرحمن از هشام از ابى عبداللّه (عليهالسلام ) روايت كرد كه فرمود: براى ابراهيم از زمين و هر كه در آنست و ازآسمان و هر كه در آن است و از ملكى كه آسمان راحمل مى كند و از عرش و كسى كه بر آن قرار دارد پرده بردارى شد، و همين معنا براىرسول خدا و امير المؤ منين (عليهالسلام ) نيز بوده است .
مؤ لف : نظير اين روايت به دو طريق از عبد اللّه مسكان و ابى بصير از امام صادق(عليهالسلام ) و به طريق ديگرى از عبد الرحيم از امام باقر (عليهالسلام ) در كتاببصائر الدرجات نقل شده ، عياشى نيز اين روايت را به طريقى از زراره و ابى بصير ازامام صادق (عليهالسلام ) و به طريق ديگرى از زراره و عبد الرحيم قصير از امام باقر(عليهالسلام ) نقل كرده است ، صاحب الدرالمنثور نيز آنرا از ابن عباس و مجاهد و سدى كهاز مفسرين گذشته اند روايت كرده . و ما به زودى در بحثى كه در پيرامون عرش خواهيمداشت حديث امير المؤ منين (عليهالسلام ) را كه در كافى در باره معناى عرش استنقل خواهيم نمود. در اين روايت امير المؤ منين (عليهالسلام ) مى فرمايد منظور از آنانى كهدر قرآن مى فرمايد عرش خداى را حمل مى كنند و كسانى كه پيرامون آنانند، علمائى هستندكه خداى تعالى علم خود را بر آنان حمل نموده است ، و اين همان ملكوتى است كه خداىتعالى به اصفياى خود و به حضرت ابراهيم نشان داده و فرموده : (و كذلك نرىابراهيم ملكوت السموات و الارض و ليكون من الموقنين )
و نيز در همين حديث ساير اخبارى هم كه در باره معناى ارائه ملكوت وارد شده تفسير شدهاست و اين حديث بيان سابق ما را تاءييد مى كند. و به زودى - ان شاء اللّه در سورهاعراف ، شرح مفصل اين حديث خواهد آمد.
در تفسير عياشى از ابى بصير از امام صادق (عليهالسلام ) روايت شده كه فرمود: وقتىكه ابراهيم (عليهالسلام ) ملكوت آسمانها و زمين را ديد ناگهان نظرش به مردى افتادكه زنا مى كرد.
حضرت ابراهيم (عليهالسلام ) او را نفرين كرد و او از دنيا رفت ، بار ديگر مردى را ديدكه مشغول ارتكاب همان گناه است او را نيز نفرين كرد و او هم مرد، بار سوم مرد ديگرىرا به همان حال ديد او را نيز نفرين كرد او نيز مرد، پروردگارمتعال به او وحى فرستاد كه اى ابراهيم دعا و نفرين تو گيرا است ، پس زنهار بندگانمرا نفرين مكن . زيرا اگر من زندگى آنان را نمى خواستم خلقشان نمى كردم . اى ابراهيم! من بندگانم را به سه صنف آفريده ام : يكى بنده اى كه مرا عبادت مى كند و هيچ چيزىرا شريك در الوهيتم قرار نمى دهد. دوم بنده اى كه غير مرا مى پرستد و البته حسابش ازقلم ما نمى افتد. سوم بندهاى كه غير مرا مى پرستد، و ما به خاطر فرزندى كه مى دانيماز صلب او به وجود مى آيد و ما را مى پرستد مهلتش مى دهيم تا آن فرزند را از صلبشبيرون آوريم .
مؤ لف : اين مضمون را عده بسيارى روايت كرده اند، و به اصطلاح علمى روايتى استمستفيض . مرحوم كلينى در كافى اين روايت را با ذكر سند از ابى بصير از امام صادق(عليهالسلام ) و مرحوم صدوق نيز در علل الشرايع از آنجناب و مرحوم طبرسى در احتجاجاز امام عسكرى (عليهالسلام ) و سيوطى در الدرالمنثور از ابن مردويه از على بن ابيطالباز رسول خدا (صلى اللّه عليه وآله و سلم ) و نيز به سند ديگرى از ابى الشيخ و ابنمردويه و بيهقى در كتاب شعب از طريق شهر بن حوشب از معاذ بنجبل از رسول خدا (صلى اللّه عليه وآله و سلم ) بدون ذكر سندكامل از عده اى از مفسرين نقل كرده اند.
رواياتى در خصوص جمله (هذا ربى ) كه ابراهيم (ع ) بر زبان آورد.
در تفسير عياشى از محمد بن مسلم از امام صادق و يا امام باقر (عليهالسلام ) روايت شدهكه فرمود: اينكه ابراهيم (عليهالسلام ) پس از ديدن ستاره گفت : اين پروردگار من است، از باب جستجو و استدلال بر وجود پروردگارمتعال بود، نه اينكه واقعا كوكب را پروردگار خود دانسته و در نتيجه كفر ورزيده باشد،و پيدا است كه هر كس در اين مقام اينطور فكر كند و از اين باب چيزى بر زبان آورد مانندابراهيم است كه گفتارش موجب كفر نيست .
مرحوم قمى در تفسير خود مى گويد: شخصى از امام صادق (عليهالسلام ) از معناى كلامابراهيم كه گفت : (هذا ربى ) سؤ ال كرد و پرسيد آيا ابراهيم با گفتن اين حرفمشرك شد؟ امام (عليهالسلام ) فرمود: اگر امروز كسى چنين حرفى بزند مشرك مى شود،و ليكن ابراهيم با گفتن آن مشرك نشد، براى اينكه او در مقام جستجوى از پروردگار خودچنين حرفى را زده ، و ديگران موقفى را كه او داشت ندارند، و لذا بر زبان راندن آن نسبتبه ديگران شرك است .
مؤ لف : مقصود از اينكه فرمود: ديگران موقف ابراهيم را ندارند، اين است كه ديگران حجتبرايشان تمام شده ، و به سوى پروردگارشان هدايت شده اند، و با اينحال نمى توانند چيزى را پروردگار خود فرض كنند، زيرا كهقول به ربوبيت آن چيز موجب شرك است .
عياشى در تفسير خود از حجر روايت كرده كه گفت : علاء بن سيابه ، كسى خدمت امام صادق(عليهالسلام ) فرستاده از آن جناب از گفتار ابراهيم كه گفته بود: (هذا ربى ) كردكه چطور ابراهيم چنين حرفى را بر زبان راند وحال آنكه ما امروز كسى را كه چنين بگويد مشرك مى دانيم ، امام (عليهالسلام ) در جوابشفرمود: اين حرف از ابراهيم شرك نيست چون او در مقام جستجوى از پروردگارش بوده ، وليكن از غير ابراهيم شرك است .
و نيز عياشى از محمد بن حمران روايت كرده كه گفت : از امام صادق (عليهالسلام ) از جمله(هذا ربى ) كه حكايت قول ابراهيم است پرسيدم . امام (عليهالسلام ) فرمود: ابراهيمبا گفتن اين حرف به چيزى (از شرك ) نرسيد، زيرا مقصودش غير آن چيزى بود كه گفت.
مؤ لف : ظاهرا مراد امام (عليهالسلام ) اين است كه اين گفتار از ابراهيم (عليهالسلام )صرف فرض بوده و يا همانطورى كه ما نيز در سابق گفتيم ميخواسته اعتقاد طرف راموقتا و بطور مماشات قبول كند تا در مقام بيان فساد آن ، تالى فاسد آن را بشمارد.
سيوطى در الدر المنثور در ذيل آيه شريفه (الذين آمنوا و لم يلبسوا ايمانهم بظلم )از احمد، بخارى ، مسلم ، ترمذى ، ابن جرير، ابن منذر، ابن ابى حاتم و دارقطنى در كتابافراد و ابو الشيخ و ابن مردويه نقل مى كند كه همگى از عبد اللّه بن مسعود روايت كردهاند كه گفته است : وقتى اين آيه نازل شد اصحاب ناراحت شده عرض كردند: يارسول الله ! كدام يك از ما است كه به خود ظلم نكرده باشد؟رسول خدا (صلى اللّه عليه وآله و سلم ) فرمود: معناى آيه آن نيست كه شما به نظرتانرسيده ، مگر نشنيده ايد كه عبد صالح ظلم را عبارت از شرك دانسته و گفته است : (انالشرك لظلم عظيم ).
مؤ لف : مراد از (عبد صالح ) در اينجا لقمان است كه قرآن كريم در سوره لقمان اينقول را از آنجناب حكايت كرده ، از اينجا معلوم مى شود كه سوره لقمانقبل از سوره انعام نازل شده . و اينكه رسول خدا (صلى اللّه عليه وآله و سلم ) ظلم را بهمعناى شرك گرفته - همانطورى كه قبلا هم اشاره كرديم - از باب تطبيق بر مورداست ، و گر نه ظلم ، همه گناهان را شامل مى شود. چيزى كه هست ساير گناهانقابل آمرزش هست و شرك به هيچ وجه آمرزيده نمى شود ودليل اين مطلب هم رواياتى است كه ذكر مى گردد.
رواياتى در ذيل جمله : (و لم يلبسوا ايمانهم بظلم ).
و نيز در الدرالمنثور است كه احمد، طبرانى ، ابو الشيخ ، ابن مردويه و بيهقى در كتابشعب الايمان از جرير بن عبد اللّه نقل كرده اند كه گفت : در خدمترسول خدا (صلى اللّه عليه وآله و سلم ) از مدينه بيرون آمديم وقتى به بيرون شهررسيديم سواره اى را از دور ديديم كه به طرف ما مى آيد، چيزى نگذشت كه به ما رسيدو سلام كرد، حضرت فرمود: از كجا مى آيى ؟ عرض كرد از قبيله خود و از نزداهل و عيالم بيرون آمده ام و ميخواهم خدمت رسول خدا (صلى اللّه عليه وآله و سلم ) برسم .حضرت فرمود: رسيدى . عرض كرد به من بياموز كه ايمان چيست ؟ فرمود: ايمان اين استكه شهادت دهى بر اينكه معبودى جز پروردگارمتعال نيست و محمد (صلى الله عليه وآله و سلم ) فرستاده او است ، و پس از اقرار به ايندو، نماز خوانده و زكات داده و ماه رمضان را روزه گرفته و خانه كعبه را زيارت كنى ،عرض كرد به همه آنچه فرمودى اقرار دارم . در اين بين دست شترش به سوراخ موشهافرو رفت و در نتيجه مرد با سر به زمين خورد و در جا از دنيا رفت ، حضرت فرمود: اينمرد از كسانى است كه با عمل كم ، اجر و مزد زياد نصيبش مى شود، و اين از آن كسانى استكه خداوند در بارهشان فرموده : (الذين آمنوا و لم يلبسوا ايمانهم بظلم اولئك لهم الامنو هم مهتدون ) و من خود ديدم كه حور العين از ميوه هاى بهشت در دهانش گذاشتند و از اينجابه دست آوردم كه اين بنده خدا گرسنه از دنيا رفت .
مؤ لف : اين روايت را سيوطى از حكيم ترمذى و ابن ابى حاتم از ابن عباس نيزنقل كرده ، عياشى هم نظير آن را در تفسير خود از جابر جعفى از شخص ديگرى كه اسمبرده نشده از رسول خدا (صلى اللّه عليه وآله و سلم ) روايت نموده است .
و نيز در الدرالمنثور مى گويد: عبد بن حميد از ابراهيم تيمىنقل كرده كه گفت : مردى از رسول خدا (صلى اللّه عليه وآله و سلم ) معناى اين آيه راپرسيد، حضرت چيزى نگفت تا آنكه مرد ديگرى از راه رسيد و پس ازقبول اسلام به ميدان جنگ درآمده جنگيد و شهيد شد، آنگاهرسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم ) رو بهسائل نمود و فرمود: اين از همان اشخاص بود، او از كسانى بود كه ايمان آورد و ايمانخود را به ظلمى پوشيده نساخت .
و نيز مى گويد: فاريابى و عبد بن حميد و ابن ابى حاتم و ابو الشيخ و حاكم - حاكمروايت را صحيح دانسته - و ابن مردويه از على بن ابيطالب (عليهالسلام ) روايت كردهاند كه در ذيل آيه : (الذين امنوا و لم يلبسوا ايمانهم بظلم ) فرموده كه : اين آيهتنها در خصوص ‍ ابراهيم (عليهالسلام ) و اصحابشنازل شده ، و در اين امت كسى مشمول و مورد اين آيه نيست .
مؤ لف : ظاهر اين روايت با اصول و قواعد كليهاى كه از كتاب و سنت استخراج شدهسازگار نيست ، براى اينكه مضمون آيه مورد بحث اختصاص به امت مخصوصى ندارد،زيرا متضمن حكمى از احكام فرعيه نيست كه مختص به امتى معين و يا زمانى معين بودهباشد، بلكه مربوط به ايمان و آثار سوئى است كه ظلم در ايمان مى گذارد، و اين يكمساءله فطرى است كه به اختلاف زمانها و امتها مختلف نمى شود.
سخن بعضى كه در توجيه يك روايت گفته اند: امت ابراهيم فقط مكلف به ايمان بودندوبه فروع و احكام مكلف نبودند و بيان
بعضى از مفسرين در توجيه اين حديث گفته اند: اگر مقصود از روايت ايمنى ابراهيم(عليهالسلام ) و قومش از خلود در عذاب بود، جا داشت كه كسى بگويد: اين معنا اختصاصبه قوم ابراهيم (عليهالسلام ) ندارد و امت اسلام نيز از خلود در عذاب ايمنند، و ليكناحتمال دارد مقصود ايمنى قوم ابراهيم (عليهالسلام ) از مطلق عذاب باشد چه دائمى و چهموقت . و بنابراين ، اختصاص مضمون آيه به قوم ابراهيم (عليهالسلام ) درست است ،زيرا امم ديگر اين ايمنى مطلق را ندارند، و شايد جهت ايمنى آنان به طور مطلق بهفرض كه اين حديث صحيح باشد اين باشد كه خداى تعالى قوم ابراهيم (عليهالسلام )را مكلف به فروع نكرده و از آنان جهت داشتن تمدن راقى كه در امور فردى و آداب و غيرآنها برايشان سخت مى گرفت تنها اكتفاء بهقبول توحيد و ترك شرك نموده باشد. مفسر مزبور سپس دراحتمالش گفته است :اهل بحث و پژوهش نيز به شريعت حمورابى پادشاه صالحى كه در زمان ابراهيم ميزيستهو مقدم او را مبارك شمرده و طبق سفر تكوين تورات از وى ده يك ، ماليات گرفته ، دستيافته و ديده اند كه بيشتر احكام آن شريعت ، همانند احكام تورات است .
مفسر سابق الذكر سپس براى تحكيم احتمال خود و سد ثغور آن اضافه كرده است : اينهمكه مى بينيد قرآن كريم تشريع فريضه حج را به ابراهيم (عليهالسلام ) نسبت دادهمنافات با احتمال ما ندارد، براى اينكه مساءله حج از قوانين جارى در ميان قوم جرهم كه امتاسماعيلند، بوده ، و ابراهيم (عليهالسلام ) فريضه مذكور را در بين آن قوم تشريعكرده ، نه در ميان كلدانيها كه قوم خود او بودند (پس قوم ابراهيم (عليهالسلام ) بهاحكام فرعى ماءمور نبودند) ولى اين امت پارهاى از موحدين آن بقدر نافرمانى خود از احكامفرعيه عذاب مى شوند زيرا شريعتى كامل از طرف خداوند براى آنان آمده و بر اقامه آنبازخواست مى شوند.
اين بود توجيه مفسر مزبور براى روايت ، و ما گمان نمى كنيم كه تحكم و بىدليل بودن كلام او بر كسى پوشيده باشد، زيرا سابقا گفتيم كه حمورابى معاصرابراهيم نبوده و در حدود سيصد سال بعد از ابراهيم زندگى مى كرده . چون زندگىابراهيم (عليهالسلام ) در حدود دو هزار سال قبل از ميلاد و از او در حدود هزار و هفتصدسال قبل از ميلاد بوده . و ثانيا گر چه تاريخ دلالت دارد بر اينكه حمورابى پادشاهىصالح و ديندار و عادل در بين رعيت و مردى قانونى و پايدار در قوانين خود بوده ومقرراتى را كه خود وضع نموده بود به نحو احسن اجرا مى كرده و قوانين وى قديمترينقوانين مدنى است كه تدوين شده ، و ليكن همين سند تاريخى صراحت دارد بر اينكه وىمردى بتپرست بوده ، چون در همين خطى كه در خرابه هاىبابل از وى به دست آمده بعد از بيان شريعت خود از بتهاى زيادى استمداد نموده ، و آنبتها را در قبال سلطنت عظيمى كه به او داده و توفيقى كه در بسط عدالت و وضعقانون به وى ارزانى داشته اند شكرگزارى نموده و از آنها خواسته تا قوانينش را اززوال و تحريف حفظ كنند، و آن بتها را چنين اسم برده :
1 - (ميروداخ ) خداى خدايان 2 - (اى ) خداى قانون و عدالت 3 - (زاماما) والاهه اشتار دو خداى جنگ 4 - (شاماش ) خداى حاكم در آسمان و زمين 5 - (سين )خداى آسمانها 6 - (حاداد) خداى ارزانى و فراوانى نعمت 7 -(نيرغال ) خداى فتح و فيروزى 8 - (بل ) خداى قدر 9 - آلهه (بيلتيس ) والاهه (نينو) و الاه (ساجيلا) و غير آن .
فروع و احكامى كه توسط ابراهيم (ع ) تشريع شده اند.
و ثالثا اينكه گفت : تنها مكلف به ايمان بوده اند نيز صحيح نيست ، براى اينكه قرآنكريم در سوره ابراهيم از زبان خود او مساءله نماز را حكايت كرده كه از خداوند خواستهتا او و ذريه او را نمازخوان كند، و نيز در سوره انبيا حكايت كرده كه به قوم خود گفت :خدا به من كارهاى نيك و دادن زكات را وحى فرموده ،
و در سوره حج تشريع فريضه حج و اباحه گوشت چارپايان را، و در سوره ممتحنهدورى گزيدن از مشركين را به وى نسبت داده ، و در سوره انعام نهى از هر ظلم و هرعمل مخالف با فطرت را از او نقل كرده . در اخبار نيز وارد شده كه آن طهارت و نظافتىكه ابراهيم در ميان امت خود جعل و تشريع كرده و در سوره حج به آن اشاره شده عبارت ازهمان حنيفيت معروف و احكام دهگانهاى بوده كه پنج حكم آن مربوط به سر و پنج حكمديگرش مربوط به ساير اعضاى بدن و از آن جمله ختنه است . در سوره مريم و هودمساءله تحيت به سلام نيز از احكام شريعت ابراهيم شمرده شده است . مضافا بر همهاينها، قرآن كريم دين اسلام را هم ملت ابراهيم و دين حنيف او دانسته و فرموده : (ملة ابيكمابراهيم و قل بل ملة ابراهيم حنيفا).
نميخواهيم بگوييم دين اسلام با همه اصول و فروعى كه دارد در زمان ابراهيم تشريعشده ، و نمى توانيم چنين حرفى را بزنيم زيرا از آيه (شرع لكم من الدين ما وصىبه نوحا و الذى اوحينا اليك و ما وصينا به ابراهيم و موسى و عيسى ) عكس اين معنااستفاده مى شود، و ليكن مى خواهيم بگوييم كه از اين آيه و همچنين از آيه(قل اننى هدينى ربى الى صراط مستقيم ، دينا قيما ملة ابراهيم حنيفا و ما كان من المشركين) استفاده مى شود كه شرايع و احكام اسلام همه از آن فطرياتى سرچشمه مى گيرد كهابراهيم (عليهالسلام ) به زبان تشريع بيان كرده و هر عملى كه موافق با فطرت بودمورد امر و هر عملى كه مخالف با فطرت بود مورد نهى قرار داده بود.
و اگر توجيه مفسر مزبور صحيح بود و خداوند به زبان ابراهيم هيچ حكمى از احكامفرعى را تشريع نكرده بود ناگزير بايد معتقد شويم به اينكه قوانين موضوعه ومقرره حمورابى مورد امضاى پروردگار قرار گرفته و از احكام دين ابراهيم شده ، بلكهبه آن معنائى كه گفتيم دين اسلام نيز از آن احكام منشا گرفته است ، و خلاصه ، احكام يكپادشاه مشرك به صورت يك شريعتى الهى و كتابى آسمانى درآمده است ، و كيست كهجرات تفوه به چنين حرفى را داشته باشد؟
حقيقت مطلب و آنچه كه در آن شكى نيست ، اين است كه تمدن و اصلاححال دنيا و همچنين عبادت و اصلاح حال آخرت را وحى الهى به انبياى گذشته و امتهاى آنانآموخته و آنان را به انواع عبادات و وضع قوانين كلياى كهعقل سليم نيز آنرا درك مى كند (مانند دستورات راجع به همزيستى صالح و اجتناب از ظلمو اسراف و اعانت ظالم و از اين قبيل خيرات و شرور) هدايت كرده است ، و ريشه تمامىتجهيزات و وسايل تمدن امروز همين وحيى است كه به انبياى گذشته مى شده ، انبيا(عليهم السلام ) بودند كه مردم را به اجتماع وتشكيل جامعه دعوت نموده ، و آنان را به خير و صلاح و اجتناب از شر و فحشاء و فسادواداشته اند، و در اين مساءله عادل بودن و يا ستمگر بودن زمامداران آنروز جوامع بشرىهيچ تاثيرى نداشته است .
سبب وجود قوانين (حمورابى ) در تورات فعلى .
اين جريان كليات احكام بود، و اما تفاصيل و جزئيات آنقبل از ظهور دين اسلام جز در تورات در هيچ كتاب آسمانىنازل نشده بود. گر چه بعضى از احكام جزئى كه در تورات است شبيه به احكامى ازشريعت حمورابى است ، الا اينكه به هيچ وجه نمى توان گفت احكام كليميت همان احكامحمورابى است كه خداوند آنرا در كليميت امضا نموده ، زيرا آن شريعتى كه خداوند بهحضرت موسى (عليهالسلام ) فرستاد در فتنه بخت النصر از بين رفته و از توراتآنجناب اثرى باقى نماند، در اين فتنه جز عده قليلى كه به اسارت بهبابل رفتند همه بنى اسرائيل قلع و قمع شده و شهرهاى ايشان به كلى خراب گرديد، وآن عده قليل همچنان در بابل و در قيد اسارت ميزيستند تا آنكه كورش پادشاه ايران پساز فتح بابل آزادشان ساخته و اجازه برگشتن به بيت المقدس را به ايشان داد و دستورداد تا عزراى كاهن تورات را پس از آنكه نسخه هايش به كلى از ميان رفته و متن معارفشفراموش شده بود، بنويسد. او نيز الگوئى از قوانينبابل كه در بين كلدانيها متداول بود برداشته و به اسم تورات در ميان بنىاسرائيل انتشار داد. پس به صرف اينكه شريعت حمورابىمشتمل بر قوانين صحيحى است نبايد آنرا قوانين آسمانى دانسته و به امضاى خداىتعالى ممضى نمود.
و در كافى به سند خود از ابى بصير از امام صادق (عليهالسلام ) روايت كرده كه درذيل آيه (الذين آمنوا و لم يلبسوا ايمانهم بظلم ) فرمود: مراد از اين ظلم شرك است .
و نيز در همين كتاب به طريق ديگرى از ابى بصير از آنجناب روايت كرده كه فرمود:مراد از ظلم شك است .
مؤ لف : اين روايت را عياشى هم در تفسير خود از ابى بصير از آن حضرت روايت كرده .در تفسير عياشى از ابى بصير از آنجناب چنيننقل كرده كه گفت : از آنجناب از معناى آيه (الذين آمنوا و لم يلبسوا ايمانهم بظلم )پرسش نمودم ، فرمود: اى ابا بصير ! پناه مى بريم به خدا از اينكه از كسانى باشيمكه ايمان خود را به ظلمى تباه ساختند، آنگاه فرمود اينها همان خوارج و اصحاب ايشانند.
و نيز در تفسير عياشى از يعقوب بن شعيب از امام ابى عبد اللّه (عليهالسلام ) روايت شدهكه در ذيل آيه (و لم يلبسوا ايمانهم بظلم ) فرمود: مراد از ظلم ضلالت و مافوق آناست .
مؤ لف : گويا مراد امام (عليهالسلام ) از (ضلالت ) شركى است كه در حقيقت ريشههمه ظلمها است و مراد از (مافوق ضلالت ) گناهان و ظلمهايى است كه سربار ضلالتباشد. ممكن است مراد از ضلالت ، گناهانى باشد كه خفيف ترين درجات ظلم را دارا باشد،و مراد از مافوق ضلالت ، شرك كه منتها درجه ضلالت است بوده باشد، زيرا هر گناهىضلالت و گمراهى است .
در اين روايات - همانطورى كه ملاحظه مى كنيد - در تفسير ظلم تفننى به كار رفته :يكى آنرا به شرك و ديگرى آنرا به شك تفسير نموده . يكى آنرا به ضلالت خوارج وديگرى به ولايت دشمنان اهل بيت معنا كرده است ، و اين خود از شواهد گفتار قبلى ما است كهگفتيم ظلم در آيه مطلق است ، و اطلاقش همه مراتب ظلم را به حسب اختلاف مراتب فهم مردمشامل مى شود.