و اين آيات در حقيقت بيان عاليترين و كاملترين مصداق ايمان و قيام به دين فطرت و نشرعقيده توحيد و پاكى از شرك و دوگانگى است ، و اين همان هدف مقدسى است كه ابراهيمبراى آن قيام نمود و در روزگارى كه مردم سنت توحيد را كه نوح و انبياى بعد از اوگوشزدشان كرده بودند از ياد برده و دنيا درتيول وثنيت درآمده بود براى روشن كردن آن احتجاج كرد،
پس اين آيات با حجتهائى كه در آنها بر دين فطرت اقامه شده در حقيقت براى مزيدبينائى رسول خدا است نسبت به ادلهاى كه در همين سوره وقبل از اين آيات خدا به او تلقين نمود، و در چهل جا فرموده : اينطور بگو و چنيناستدلال كن ، كه متجاوز از بيست تاى از آن گذشت .
گويا فرموده در موقعى كه با قوم خود رو برو ميشوى و ادله توحيد و نفى شرك را كهما تلقينت كرديم برايشان مى آورى به ياد آر آن دليلهايى را كه ابراهيم براى پدر وقومش آورد، و در نظر آور آن حجتهايى را كه ما به او آموخته و بدان وسيله به ملكوتآسمانها و زمين آگاهش ساختيم . زيرا ابراهيم اگر با قوم خود به محاجه ميپرداخت به سببعلم و حكمتى بود كه ما ارزانيش داشتيم ، نه به فكر تصنعى كه از چهار ديوار تصور وخيال تجاوز ننموده و هميشه مشوب به تكلف و به خودبستگيهايى است كه فطرت صافو خداداد بشر مخالف آن است .
و اگر انسان خالى الذهن باشد و بدون در نظر داشتن آنچه در روايات است وقبل از اينكه ذهنش به مشاجرات اهل تفسير و درهم آميختنشان تفسير آيات را با مضامينروايات و همچنين به آنچه در كتب تاريخ و در تورات و اسراييليات است ، مشوب گردددر اين آيات دقت كند، از لحن آن به خوبى مى فهمد كه اين كلمات از كسى صادر شده كهذهنش صاف و خالى از آلودگيهاى افكار و ضد و نقيضهاى اوهام بوده است ، و اين در حقيقتلطائف شعور و احساس فطرت صاف و ادراكات اوليهعقل وى بوده كه در قالب اين الفاظ درآمده است .
و خلاصه ، اگر از روى انصاف در اين آيات غور كند ترديد نخواهد كرد در اين كه :كلماتى كه ابراهيم با قوم خود داشته و اينك اين آيات ، آن كلمات را حكايت مى كند، بسيارشبيه است به كلام يك انسان اوليه فرضى كه زندگى خود را در نقبى (زيرزمين ) يادر غارى (در كوه ) گذرانيده است . انسانى كه فقط با كسى معاشرت دارد كه قوتلايموت او را تهيه كند و لباسى برايش تهيه نمايد كه از گرما و سرما حفظش كند،انسانى كه تاكنون چشمش به ستارگان آسمان نيفتاده و طلوع و غروب آفتاب و ماه رانديده است ، انسانى كه هرگز قدم در جامعههاى بشرى و شهرهاى وسيع آن ، ننهاده و بهافكار مختلف و ايدههاى گوناگون و اديان و مذاهب ضد و نقيض آن برخورد ننموده ، و اينكناگهان گذارش به سرزمينى وسيع و يكى از جوامع بزرگ افتاده و چيزهايى مى بيندكه هرگز نديده است .
مثلا مردمى را مى بيند كه با دلهاى پر از اميد سرگرم كار خود و شتابان به سوى مقصدخويشند، يكى متحرك و ديگرى ساكن ، يكى كارگر و ديگرى كارفرما، يكى خادم وديگرى مخدوم ، يكى فرمانده و ديگرى فرمانبر. يكى هم دور از همه اين جنجالهامشغول بندگى و پرستش معبود خويش است ، در اين ميان ناگهان چشمش به آسمان مى افتدو از ديدن اجرام آسمانى تعجب و بهتزدگيش دو چندان شده و غرق در درياى تحير مىگردد ناچار از كسى كه مى تواند پى به مقاصدش ببرد، با اشاره و كنايه ازحال تك تك اين موجودات سؤ ال مى كند، عينا مانند كودكى كه وقتى چشمش به فراخناىآسمان و چراغهاى فروزانش مى افتد، از مادرش مى پرسد: اين اجرام درخشنده كهدل مرا مجذوب خود كرده چيست ؟ راستى چقدر زيبا و شگفت آور است ؟ چه كسى اينها را بهآسمان ميخكوب و آويزان كرده است ؟ چه كسى همه شب آنها را روشن مى كند؟ چه كسى اينچراغها را ساخته است ؟ و همچنين از كوچك و بزرگ آنها، از خصوصيات هر يك جداگانهپرسشها مى كند.
با اين تفاوت كه : انسان فرضى مورد بحث ، ابتدا از حقيقت چيزهائى سؤال مى كند كه به معلومات دوران توحش و روزگار تنهاييش ‍ نزديكتر است ، و چونمعلومات آن روزش ، از سنخ محسوسات نبوده ، زيرا چيزى نديده و نشنيده بود، لذا اولينچيزى را كه مورد سؤ ال قرار مى دهد، سبب اعلى و علت هستى عالم است ، آرى انسان بهطور كلى طورى است كه مى خواهد از حال مجهولات اطلاع و آگاهىحاصل كرده و به معلومات برسد به اين معنا كه مواد اوليه علم خود را گرفته و در مقامكشف از حالات نزديكترين و مناسبترين مجهول ، برمى آيد.
مثلا كودكان يا صحرانشينان وقتى به چيزى برمى خورند كه برايشان تازگى دارد، ازميان همه جهات آن ، ابتدا از جهتى سؤ ال مى كنند كه به آن مانوسترند، يعنى ابتدا مىپرسند اين چه حقيقتى است ؟ آنگاه سؤ ال مى كنند كه چه كسى آن را درست كرده ؟ سپس ‍مى پرسند فايده آن چيست و براى چه منظورى ساخته شده ؟.
هر چه اشتغال و سرگرمى به امور مادى بيشتر باشد، توجه به مبداء و معاد كمترمىشود.
انسان فرضى مورد گفتار ما هم كه تقريبا مى توان گفت يك انسان فطرى است و هنوزفطرتش از آلودگيها پاك است از آنجايى كه جز به ساده ترين اسباب زندگىاشتغال نداشته و ذهنش از خاطرات و افكار گوناگونى كه ذهن انسانهاى متمدن و شهرى رابه خود مشغول مى كند، خالى و فارغ است ، زيرا كه انسانهاى متمدن ، به قدرىمشاغل مادى و افكار پراكنده دارند كه خاطرشان حتى براى يك لحظه آسوده نيست . حوادثبيشمار آسمانى و زمينى اطراف انسان ابتدائى را احاطه كرده بدون اينكه اسباب طبيعىآنها را بشناسد، از اينجهت ذهن وى آمادگى بيشترى براىانتقال به سبب مافوق طبيعى دارد. با اينكه انسان شهرنشين اگر فرصتى و فراغتى ازشمارش اسباب طبيعى برايش حاصل شود، آنگاه متوجه مبدأ فوق طبيعى شده ، به اوميپردازد و از اين رو، اگر انسان ابتدائى ، از شهرنشينان ، عبادت و پرستشى نسبت به آنمبدأ فوق طبيعى ببيند، زودتر از ديگران ، توجهش به اومنتقل مى شود.
و لذا مى بينيم كه دين دارى و عنايت و اهتمام نسبت به مراسم دينى و همچنين بحث در الهيات، در قاره آسيا بيشتر است تا اروپا، و در آسيا نيز اينقبيل مسائل در شهرهاى كوچك و دهات ، قدر و قيمت و ارزش بيشترى دارد، تا در شهرهاىبزرگ ، جهتش روشن است ، زيرا جامعه هر قدر وسيعتر و سطح زندگيش هر چه بالاترباشد، حوائج ماديش بيشتر و مشاغل آن متراكمتر است ، و دلها كمتر فراغتى به دست مىآورند كه به معنويات بپردازند، و خلاصه در دلها جاى تهى براى توجه به مبدأ و معادكمتر است .
خلاصه اينكه اگر داستان حضرت ابراهيم (عليه السلام ) را كه در آيات مورد بحث وهمچنين در آياتى از سوره مريم و انبيا و صافات حكايت شده به دقت مطالعه كنيم ، خواهيمديد كه آنجناب در احتجاج با پدر و قومش حالتى شبيه به حالت انسان سادهاى را داشتهاست كه فرض شد. زيرا مى بينيم عينا مانند همان انسان فرضى مى پرسد: اين سنگ وچوبى كه در برابرش خاضع مى شويد چيست ؟ و مانند كسى كه هيچ چيزى نديده و ازدين و بى دينى حكايتى نشنيده ، مى پرسد: در برابر اين ستارگان و آفتاب و ماه چه مىكنيد؟ و چرا چنين مى كنيد؟ از پدر و قومش مى پرسد: (ما هذهالتماثيل التى انتم لها عاكفون ) و نيز مى پرسد: (ما تعبدون )؟ در جواب مىگويند : (نعبد اصناما فنظل لها عاكفين ) دوباره مى پرسد:(هل يسمعونكم اذ تدعون )؟ (او ينفعونكم او يضرون )؟ در جواب مى گويند:(بل وجدنا آبائنا كذلك يفعلون ).
و اين سنخ گفتار، همانطورى كه ملاحظه مى كنيد گفتار كسى است كه تاكنون نه بتىديده و نه بتپرستى ، و حال آنكه در مهد وثنيت و محيط بتپرستى (يعنىبابل كلدان ) بار آمده و رشد يافته است .
اينكه غرض از اين تعبيرات تحقير بتها باشد از ادب ابراهيم (ع ) دور است .
در اينجا ممكن است كسى بگويد: غرض ابراهيم (عليه السلام ) از اينگونه تعبيراتتحقير بتها و اشاره به اين بوده كه من آن احترامات و آن آثار و خواصى كه شما براىاين بتها قائليد، قائل نيستم و اصلا من اينها را نميشناسم ،
همانند تعبيرى كه فرعون در برابر موسى كرده و به منظور بى اعتنائى به خداىموسى گفت : (و ما رب العالمين ) و همچنين مانند تعبير كفار مكه در برابررسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم ) كه آيه زير آن را چنين حكايت مى كند: (و اذاراك الذين كفروا ان يتخذونك الا هزوا اهذا الذى يذكر آلهتكم و هم بذكر الرحمن هم كافرون).
و ليكن اين معنا از ادب ابراهيم دور است . ابراهيم (عليه السلام ) كسى است كه در برابرپدرش آزر جز به ادب و احترام لب به سخن نگشود و حتى وقتى آزر او را از خود راند وگفت سنگسارت مى كنم آن حضرت در پاسخش گفت : (سلام عليك ساستغفر لك ربى انهكان بى حفيا) و خيلى بعيد است كه چنين كسى اولين بارى كه مى خواهد با آزر سخنگويد خدايان او را تحقير نموده و در نتيجه تعصب او را نسبت به بتها تحريك كند، بااينكه پروردگار عالم دين آن حضرت را (ملت حنيف ) خوانده و در دين او از اينكهمسلمانان بر خدايان مشركين ناسزا بگويند، نهى شده ، تا آنان نيز مسلمانان و خداى آنهارا سب نكنند. و فرموده : (و لا تسبوا الذين يدعون من دون الله فيسبوا الله عدوا بغير علم). پس صحيحتر همان وجهى است كه ما ذكر كرديم .
ابراهيم (عليه السلام ) پس از فراغ از احتجاج با پدر و قومش در باره اصنام ، شروعبه پرسش خدايان آنها (ماه ، ستاره ، آفتاب و...) مى كند، و اشاره به ستارهاى نموده مىگويد: (هذا ربى ) و همچنين وقتى مى بيند ماه طلوع كرد مى گويد: (هذا ربى )روز كه مى شود و خورشيد طلوع مى كند مى گويد: (هذا ربى هذا اكبر) اين استپروردگار من ، چرا كه اين ، از آن دو بزرگتر است ، اينجا نيز ابراهيم (عليه السلام )خود را به جاى كسى قرار مى دهد كه اصلا ستاره و ماه و خورشيدى نديده است ،روشنترين دليلها بر اين معنا همين تعبيرى است كه در باره آفتاب كرده ، چون به خوبىپيدا است كه اين تعبير، تعبير كسى است كه گويا اصلا نمى داند آفتاب و ماه و ستارهچيست .
فقط اين را مى داند كه مردم در برابر اين اجرام خضوع كرده و آنها را ميپرستند، وقربانى تقديمشان مى دارند.
ضمير مذكر آوردن براى (شمس ) در كلام ابراهيم (ع ): (هذا ربى هذا اكبر)شاهدبر اينست كه آن حضرت همچون
مثال روشن اين داستان اين است كه شما شبحى را از دور ببينيد و بدانيد كه اين شبح ،شبح انسانى است و ليكن ندانيد كه آيا مرد است يا زن ، از كسى ميپرسيد اين شخص كيست؟ زيرا بيشتر از آن نميدانيد او هم به شما معرفيش نموده و مى گويد: فلان مرد يا فلانزن است ، و اما اگر ندانيد شبح مزبور انسان است يا حيوان و يا جماد ، سؤال خواهيد نمود كه اين چيست ؟ زيرا شما در حق آن ، معرفتى بيش از اينكه يك جسمى است ازاجسام ، نداريد و لذا در جواب شما گفته مى شود: اين زيد است ، و يا فلان زن است و ياچوبى است كه در اينجا كار گذاشتهاند . شما كه به واقع امر جاهليد در سؤال خود از جميع خصوصيات آن شبح از انسان بودن و نبودنش ، مرد بودن و نبودنش و همچنين ساير امتيازاتش ، تنها آن چيزى را رعايت مى كنيد كه به آن عالم هستيد، و اما آنكس كهبه شما جواب مى دهد از جهت اينكه عالم است ، حقيقت را رعايت مى كند.
پس ظاهر اينكه فرمود: (هذا ربى ) و همچنين (هذا ربى هذا اكبر) اين است كه اينشخص از آفتاب هيچ گونه اطلاعى جز اين ندارد كه اين از ستاره بزرگتر است . و امااينكه اين آفتاب جرمى است و يا صفحهاى نورانى است و آيا چيزى است كه با نور خودموجودات زمين را اداره و با گردش خود به حسب ظاهر حس ، شب و روز را به وجود مى آورد؟و آيا اين ماه و ستاره ، همه شب از افق طلوع نموده و در طرف ديگر افق ، غروب مى كنند يانه ؟ ظاهر كلام آن حضرت مى رساند كه او هيچ خبرى از اين جزئيات نداشته است ، زيرااگر خبر داشت جا داشت مثلا در باره آفتاب اشاره را صحيح ادا كرده و بفرمايد (هذه ربىهذه اكبر) و يا بفرمايد: (انها ربى انها اكبر) وحال آنكه رعايت اين نكته را ننموده و فرمود (هذا) با آنكه اين لفظ مذكر است و شمس ‍مونث .
همچنانكه بعدها در موقعى كه با خود نمرود احتجاج مى كرد اين نكته را رعايت نموده وفرمود: (فان الله ياتى بالشمس من المشرق فات بها من المغرب ) و نفرمود: (فاتبه من المغرب ) چون در اينجا خود را در جاى يك مردجاهل به امر قرار نداده . و اين اختلاف در تعبير، در جاى ديگر از كلام آن جناب نيز ديده مىشود،
آنجا كه به پدر و قوم خود گفت : (ما تعبدون )، ابتدا از معبود آنان به لفظ (ما)كه مخصوص غير انسان است ، تعبير كرد. چون در اين موقع نمى داند كه اين بتها مانندانسان داراى عقلند و يا سنگ و چوب و بدون شعور هستند؟ تنها مى داند كه چيزى هستند،آنگاه كه فهميد مردم قائل به الوهيت آنها هستند و عبادتشان مى كنند و اين معنا را از خودمردم شنيد، از جهت اينكه اله و معبود بايد صاحب شعور باشد، و براى پرستندگانش جلبنفع و دفع ضرر نمايد، در جواب ، راجع به بتها لفظ مخصوص (صاحبان شعور) رابه كار برد و گفت : (هل يسمعونكم اذ تدعون او ينفعونكم او يضرون قالوابل وجدنا آبائنا كذلك يفعلون ). آنگاه وقتى در داستان شكستن بتها گفت : (فسالوهمان كانوا ينطقون ) و مردم در جوابش گفتند: (لقد علمت ما هؤ لاء ينطقون ) و اقراركردند كه اين بتها زبان ندارند و فاقد شعور هستند، از اينرو او هم لفظ ما را كهمخصوص هر فاقد شعورى است به كار برد و گفت : (افتعبدون من دون الله ما لا ينفعكمشيئا و لا يضركم اف لكم و لما تعبدون من دون الله افلا تعقلون ).
خلاصه اينكه نمى توان اينگونه نكات را ناديده گرفت ، و يا مثلا اشاره به لفظ(هذا) را در (هذا ربى هذا اكبر) حمل كرد به اينكه اشاره به شمس نبوده تا لازمباشد بفرمايد: (هذه ) بلكه اشاره به جرم بوده و جرم هم مذكر است . يا گفت اشارهمزبور اشاره به مشار اليه بوده كه آنهم مذكر است ، يا آنكه بگوييم زبان حضرتابراهيم (عليه السلام ) زبان سريانى بوده و در اين زبان ، مانند غالب زبانهاى غيرعربى ، رعايت تانيث نمى شود.
اينها وجوه صحيحى نيست ، به دليل اينكه در خصوص همين شمس در پاسخ نمرود رعايتتانيث را نموده و فرمود: (فان الله ياتى بالشمس من المشرق فات بها من المغرب )آن وقت چطور شد در خصوص : (هذا ربى هذا اكبر) اين لهجه را به كار برد؟ و نيزچرا اين لهجه را در جمله (ما هذه التماثيل التى انتم لها عاكفون ) و همچنين در دعائىكه كرد و گفت : (رب انهن اضللن كثيرا من الناس ) به كار نبرد؟ و همچنين نمىتوانيم در مقام حمل كلام آنجناب بگوئيم : از اين جهت لفظ (هذا) را مونث نياورد كهدنبالش ‍ مى گفت : (ربى ) به خاطر احترام خدا، لفظ (هذا) را مذكر آورد تا خدا رااز نقص تانيث منزه كرده باشد.
و يا بگوييم چون خبر يعنى كلمه (ربى ) مذكر بوده ، از اين جهت مبتدا را هم مذكر آورد.زيرا هيچ كدام از اين توجيهها قانع كننده نيست . و ما به زودى در اين باره مفصلا بحثخواهيم كرد - ان شاء الله -.
حاصل اينكه ، از سياق اين آيات و آيات ديگرى كه مناظرات ابراهيم (عليه السلام ) را باپدر و قومش در باره توحيد حكايت مى كند برمى آيد كه وىقبل از آن ايام ، دور از محيط پدر و قومش زندگى مى كرده ، و لذا به آنچه كه مردم ازجزئيات و خصوصيات موجودات و همچنين از سنن و آداب معموله با خبر بودند، او با خبرنبوده ، و در اوايل رشد و تميزش از آن جا و مكانى كه داشته ، بيرون آمده و به پدر خودپيوسته است ، و در آن موقع بوده كه براى اولين بار چشمش به بتها مى افتد و ازپدرش مى پرسد كه اين چيست ؟
و وقتى آن جواب را ميشنود شروع مى كند به مشاجره و خدشهدار كردن الوهيت بتها و پس ازقانع كردن پدر به سر وقت قوم رفته ، آنان را نيز قانع مى كند، آنگاه به سراغپرستش ارباب بتها يعنى كواكب و خورشيد و ماه رفته يكى پس از ديگرى راپروردگار خود فرض نمود تا اينكه همه غروب كردند، آنگاه ربوبيت آنها راباطل نموده و در اثبات توحيد خالص چنين گفت : (انى وجهت وجهى للذى فطر السمواتو الارض حنيفا و ما انا من المشركين ) و از شواهد و نمونه هائى كه بعدا ذكر مى كنيم چنينبرمى آيد كه اين احتجاج و استدلال را در دو روز و يك شب به پايان رسانيده است .
ابراهيم (عليه السلام ) خود بر اين معنا بصيرت و بينش داشته است كه براى آسمانها وزمين آفريدگارى است و او (الله تعالى ) است ، و در اين امر شريكى براى او نيستولى در مقام استدلال از اين معنا به جستجو برميخيزد كه آيا در بين مخلوقات خدا چيزى هستكه آن نيز پروردگار مردم و ابراهيم باشد ؟ مثلا آيا خورشيد و ماه يا چيز ديگرى هست كهدر تدبير عالم شريك خدا باشد؟ يا اينكه همه امور عالم تنها به دست خداى تعالى استو بس ، و پروردگارى جز او نيست ؟ البته خداى تعالى در همه اينمراحل او را مدد و يارى مى نموده و با ارائه ملكوت آسمانها و زمين بنيان دلش را محكم كردهبود، ابراهيم (عليه السلام ) به قدرى واقع بين بود كه هر چه را ميديدقبل از اينكه متوجه خود آن و آثار وى بشود، نخست متوجه انتسابش به خداوند شده واول تكوين و تدبير خداى را در آن مشاهده مى كرد و سپس به خود او متوجه مى شد.
قرآن در اين باره مى فرمايد: (و كذلك نرى ابراهيم ملكوت السموات و الارض ) ونيز در ذيل آيات مورد بحث مى فرمايد: (و تلك حجتنا آتيناها ابراهيم على قومه نرفعدرجات من نشاء ان ربك حكيم عليم ...) و در سوره ديگرى مى فرمايد: (و لقد آتيناابراهيم رشده من قبل و كنا به عالمين ) و همچنين در باره گفتگوى با پدرش مى فرمايد:(يا ابت انى قد جائنى من العلم ما لم ياتك فاتبعنى اهدك صراطا سويا) و همچنينآياتى ديگر.
ابراهيم (عليه السلام ) پس از فراغت از اين دو مرحله به محاجه با نمرود پادشاهمعاصرش ميپردازد، زيرا نمرود مثل ساير ستمگران و ظالمان كه در قديم ميزيستهاند،ادعاى ربوبيت كرده بود و همين رويه غلط جباران آن روز بود كه فكر بتپرستى را دربشر بوجود آورد. و لذا مى بينيم قوم ابراهيم (عليه السلام ) داراى خدايان بيشمارىبوده اند، و براى هر خدائى مجسمهاى بوده و بعضى از آنان ، خدايان اين مجسمهها را،مانند آفتاب و ماه و كوكب - كه گويا ستاره زهره است - ميپرستيده اند.
اين است خلاصه آنچه كه از آيات كريم مورد بحث ، استفاده مى شود و به زودى به قدرتوانايى و قدرتمان به طور تفصيل در باره مضامين آن ، بحث مى كنيم - ان شاء اللهتعالى -

قرائتهاى هفتگانه ، كلمه (آزر) را به فتح (راء) خواندهاند، و آن را عطف بيان ازكلمه (ابيه ) و يا بدل از آن گرفته اند. البته بعضى نيز آن را به ضم (راء)قرائت كرده و ظاهرا آن را منادى براى نداى حذف شده دانسته و تقديرش را (يا آزراتتخذ اصناما الهة ) پنداشته اند، بعضى ديگر آن را (اءاءزرا تتخذ) با همزه استفهامو نصب (ازرا) قرائت كرده و (ازر) را مصد از باب (اءزر) (يازر) كه بهمعناى قوت است دانستهاند . و بنابراين قرائت معناى آيه چنين مى شود: بياد آر زمانى راكه ابراهيم به پدرش ‍ گفت آيا بتها را براى اينكه كمك و مددكار تو باشند، خداى خودگرفته اى ؟.
اختلاف مفسرين در معناى كلمه (آزر) و نسبت او با ابراهيم (ع ).
به هر تقدير مفسرين در باره كلمه : (آزر) بنا به قرائت اولى كه قرائت مشهورىاست و همچنين بنا بر قرائت دومى كه قرائت غير مشهور است اختلاف كرده اند، كه آيا اينكلمه اسم پدرش بوده و يا آنكه لقب وى بوده است كه مدح او را ميرسانيده اگر به معناىكمك گيرنده باشد، يا ذم او را ميفهمانيده است اگر به معناى لنگ و يا كج و معوج باشد.
و منشا اين اختلاف رواياتى است كه مى گويد: اسم پدر ابراهيم (تارح ) يا (تارخ) بوده ، و اتفاقا تاريخ و همچنين تورات هم اين معنا را تاييد مى كند. و نيز اختلافكرده اند در اينكه آيا مراد از كلمه (ابيه ) پدر او است يا عمويش يا جد مادريش ، ياآنكه مراد، رئيس و بزرگ فاميل است . منشا اين اختلاف نيز از اختلاف رواياتى است كه دراين باره وارد شده ، چون بعضى از اخبار دارد كه مراد از أ بيه پدر او است ، و ابراهيم(عليه السلام ) در قيامت از او شفاعت خواهد كرد، و خداوند هم شفاعتش را نپذيرفته وپدرش را به صورت كفتارى گنديده ، مسخ نموده و خود ابراهيم نيز از او بيزارىميجويد. بعضى ديگر دارد كه او پدر ابراهيم نبوده چون پدرش ‍ مردى موحد بوده وهرگز شرك نورزيده است . و در اخبار ديگرى هم دارد كه اجداد پيغمبر اسلام همگى موحدبوده اند. و همچنين روايات ديگرى كه در اين باره وارد شده است و همين روايات در سايرجزئيات داستان ابراهيم نيز اختلاف فاحشى دارند، حتى بعضى از آنهامشتمل بر مطالبى است كه بيشتر به نسبتهائى شباهت دارد كه عهد عتيق به ابراهيم داده ،سخنانى كه به هيچ وجه با مقام خليل اللهى و نبوت و رسالت ابراهيم نمى سازد.بعضى از مفسرين هم به حدى در اينجا ايستادگى كرده و براى اصلاح آن سخنانى گفتهاند كه بحث را از صورت تفسير كه همان آگاهيطلبى و فهم مراد قرآن از خود آيات آناست ، بيرون كرده و رنگ ديگرى به آن داده اند طالبين بايد براى مزيد اطلاع به كتبتفاسير بزرگ و كتابهائى كه قرآن را با روايات تفسير نموده مراجعه كنند.
و اما آن چيزى كه از خود آيات مربوط به داستان ابراهيم (عليه السلام ) استفاده مى شوداين است كه وى در اولين برخورد با قوم خود، ابتدا با مردى رو برو شده كه قرآن آنمرد را (آزر) و پدر او ناميده است ، و ابراهيم بسيار پافشارى كرده كه شايد او راوادار سازد تا دست از بتها برداشته و از دين توحيد پيروى كند، مرد نامبرده در عوض ،ابراهيم را از خود طرد نموده و به او گفته كه بايد براى هميشه از او دور شود.
اين مطالبى است كه دقت در آيات زير، اين نتيجه را مى رساند: (و اذكر فى الكتابابراهيم انه كان صديقا نبيا، اذ قال لابيه يا ابت لم تعبد ما لا يسمع و لا يبصر و لا يغنىعنك شيئا، يا ابت انى قد جائنى من العلم ما لم ياتك فاتبعنى اهدك صراطا سويا) - تاآنجا كه مى فرمايد - (قال اراغب انت عن آلهتى يا ابراهيم لئن لم تنته لارجمنك واهجرنى مليا).
231***
استغفار و دعاى ابراهيم (ع ) براى آزر، دعاى صورى بوده و در دنيا واقع شده ، نهدرآخرت براى شفاعت .
در اينجا ابراهيم بر او سلام كرده و وعده طلب مغفرتش را مى دهد، باشد كه به طمع اينمعنا ايمان آورده و سعادت يابد: (قال سلام عليك ساستغفر لك ربى انه كان بى حفيا واعتزلكم و ما تدعون من دون الله و ادعو ربى عسى الا اكون بدعاء ربى شقيا).
آيه دوم بهترين شاهد و قرينه است بر اينكه مقصود ابراهيم از استغفار، استغفار در دنيابوده ، نه شفاعت در آخرت ، هر چند كافر از دنيا برود.
قرآن كريم سپس وفاى به وعدهاش را در باره استغفار براى پدرش حكايت نموده ، چنينمى فرمايد: (رب هب لى حكما و الحقنى بالصالحين واجعل لى لسان صدق فى الاخرين و اجعلنى من ورثة جنة النعيم و اغفر لابى انه كان منالضالين و لا تخزنى يوم يبعثون يوم لا ينفعمال و لا بنون الا من اتى الله بقلب سليم ).
از جمله : (انه كان من الضالين - او از گمراهان بود) استفاده مى شود كه اين دعا رابعد از مرگ پدر و يا بعد از جدائى از او كرده است ، چنانكه تعبير بلفظ (كان )دلالت بر اين مطلب مى كند.
از ذيل كلامش نيز استفاده مى شود كه دعاى مزبور جدى نبوده بلكه صورت دعايى بوده ،كه مى خواسته به آن وسيله به عهدى كه با او كرده بود وفا كرده باشد، چون از يكطرف مى گويد: پروردگارا اين گمراه را بيامرز. و از طرفى ديگر مى گويد: روزقيامت روزى است كه مال و فرزندان به كار نمى آيد و تنها در آن روز قلب سليم نتيجهميبخشد.
اتفاقا همين نكاتى را كه ما به كمك شواهد و قرائن از آيه مى فهميم قرآن خود صريحابيان فرموده ،
و به عنوان اعتذار مى فرمايد: (ما كان للنبى و الذين آمنوا ان يستغفروا للمشركين و لوكانوا اولى قربى من بعد ما تبين لهم انهم اصحاب الجحيم و ما كان استغفار ابراهيملابيه الا عن موعدة وعدها اياه فلما تبين له انه عدو لله تبرأ منه ان ابراهيم لاواه حليم )سياق اين آيه دلالت دارد بر اينكه دعاى مزبور و همچنين تبرى از پدرش در دنيا ازابراهيم صادر شده ، نه اينكه در قيامت دعايش مى كند و پس از اينكه حقيقت مطلب را مىفهمد، از او بيزارى ميجويد. زيرا سياق ، سياق بيان تكليف است ، يعنى تكليف عمومىحرمت را بيان و دعاى ابراهيم را از آن استثناء مى كند و مى فرمايد: دعاى ابراهيم مخالفاين وظيفه عمومى نبوده ، بلكه در حقيقت وفاى به وعده بوده است ، چون اگر مراد از دعاىمذكور دعاى در قيامت بود، معنا نداشت كه آنرا از حكم كلى و تكليفى كه ظرفش دار دنيااست ، استثنا نموده ، آنگاه تبرى در قيامت را ذكر نمايد.
كوتاه سخن اينكه خداى سبحان ، نخست دعاى ابراهيم را حكايت نموده و آنگاه بيزارياش رااز پدر ذكر مى كند و اين دعا و تبرى هر دو در دنيا و دراوايل عهد وى و قبل از مهاجرت به سرزمين بيت المقدس بوده است ، بهدليل اينكه در همين سياق از خدا حكم و دستور خواسته و تقاضا مى كند كه خداوند او رابه صالحين ملحق سازد و اولاد صالح روزياش گرداند، همچنانكه از آيه (قد كانت لكماسوة حسنة فى ابراهيم و الذين معه اذ قالوا لقومهم انا برآؤ منكم و مما تعبدون من دونالله كفرنا بكم و بدا بيننا و بينكم العداوة و البغضاء ابدا حتى تؤ منوا بالله وحده الاقول ابراهيم لابيه لاستغفرن لك و ما املك لك من الله من شى ء)
خداى تعالى سپس تصميم ابراهيم را براى سفر به سرزمين مقدس و درخواست اولادصالح ، چنين ذكر مى كند: (فارادوا به كيدا فجعلناهم الاسفلين ، وقال انى ذاهب الى ربى سيهدين ، رب هب لى من الصالحين ) سپس داستان سفر كردن واولاددار شدنش را ذكر كرده و مى فرمايد: (و ارادوا به كيدا فجعلناهم الاخسرين ، ونجيناه و لوطا الى الارض التى باركنا فيها للعالمين ، و وهبنا له اسحق و يعقوب نافلة وكلا جعلنا صالحين ) و نيز مى فرمايد: (فلما اعتزلهم و ما تعبدون من دون الله وهبنا لهاسحق و يعقوب و كلا جعلنا نبيا).
سپس خداوند تعالى دعايى را كه ابراهيم در آخر عمرش كرده يعنى بعد از آنكه به ارضمقدس مهاجرت نمود و صاحب اولاد شد و اسماعيل را به مكه آورد و آن شهر و خانه خدا را بنانهاد، چنين ذكر مى كند: (و اذ قال ابراهيم رباجعل هذا البلد آمنا و اجنبنى و بنى ان نعبد الاصنام ) - تا آنجا كه عرض مى كند -(ربنا انى اسكنت من ذريتى بواد غير ذى زرع عند بيتك المحرم ربنا ليقيموا الصلوة )- تا آنجا كه عرض مى كند - (الحمد لله الذى وهب لى على الكبراسمعيل و اسحق ان ربى لسميع الدعاء) - تا آنجا كه عرض مى كند - (ربنا اغفرلى و لوالدى و للمؤ منين يوم يقوم الحساب ).
آزر، پدر صلبى و حقيقى ابراهيم عليه السلام نبوده است .
اين آيه روال و سياقى كه دارد و قرائنى كه همراه آن است ، بهترين شاهد است بر اينكهپدر او كه اينجا دعا در حقش مى كند، غير آن شخصى است كه در آيه مورد بحث ، از آن نيزبه پدر تعبير كرده و اسمش را (آزر) خوانده است . چرا كه آيات مورد بحث ، صريحدر اين معنا است كه استغفار ابراهيم جهت شخص نامبرده صرفا به منظور وفاى به عهدبوده ، و وقتى متوجه شد كه وى دشمن خدا است ، از او تبرى و بيزارى جسته است ، با اينحال چطور ممكن است در آخر عمر و در آخرين دعائى كه كرده بار ديگر از تبرى قبليش چشمپوشيده و برايش طلب مغفرت كرده باشد؟. پس معلوم مى شود آزر پدر صلبيش كه او راو مادرش را در اين آيه دعا كرده است ، نيست .
يكى از لطايفى كه در اين آيه است و شاهد بر مدعاى ما است ، اين است كه در آيه مزبوراز پدر و مادر خود به كلمه (والدى ) كه جز بر پدر و مادر صلبى اطلاق نمى شود،تعبير كرده و در آيه مورد بحث كلمه (اب ) را به كار برده است ، كه به غير پدر هماطلاق مى شود، و همچنين در ساير آياتى كه اسم آزر برده شده از او به أ ب تعبير كردهاست ، و اين كلمه همانطورى كه گفتيم به غير پدر ازقبيل جد و عمو و كسانى ديگر نيز اطلاق مى شود، از آن جمله در خود قرآن از ابراهيم كه جديعقوب است و همچنين از اسماعيل كه عموى او است به پدر تعبير كرده و مى فرمايد: (امكنتم شهداء اذ حضر يعقوب الموت اذ قال لبنيه ما تعبدون من بعدى قالوا نعبد الهك و الهآبائك ابراهيم و اسمعيل و اسحق الها واحدا و نحن له مسلمون ). و نيز آنجا كه كلام يوسفرا حكايت مى كند چنين مى فرمايد : (و اتبعت ملة آبائى ابراهيم و اسحق و يعقوب با اينكهاسحاق جد يوسف )، و ابراهيم جد پدر او است .
پس به خوبى روشن گرديد كه آزر پدر حقيقى ابراهيم نبوده و ناچار در او عنوانى بودهاست كه به خاطر آن عنوان او را پدر خطاب كرده است ، چون در لغت ، بعضى از اوصاف وعناوين وجود دارد كه مصحح اطلاق پدر بر دارنده آن است ، از آن جمله جد، عمو، پدرزن وهر كسى است كه زمام امور آدمى را در دست دارد و هر كسى كه بزرگ و فرمانرواى قوماست . و اين گونه اطلاقات مجازى منحصر در لغت عرب نيست ،
بلكه ساير زبانها نيز نمونه آن را داشته و چه بسيار اطلاقات مجازى كه در كلماتمادر، عمو، برادر، خواهر، سر، چشم ، دهن ، دست ، بازو، انگشت وامثال آن ، از كنايه و مجازاتى كه ساخته و پرداخته ذوق لطيف و تفنن در بيان است ، دارندپس در اينجا دو نكته روشن گرديد:
اول اينكه : به طورى كه ملاحظه كرديد، براى بدست آوردن معناى آيه ، هيچ حاجتى بهموشكافى در اطراف كلمه (ابيه ) و كلمه (آزر) از نظر روايات و تاريخ و ادب واينكه آيا لفظ آزر اسم علم است يا لقب و اگر لقب است لقب مدح است يا لقب ذم ، يا اينكهبه معناى بتى از بتها است ، ندارد. چون معناى آيه خيلى روشنتر از اين است كه محتاج بهچنين بحثهايى باشد، صرفنظر از اينكه وجوهى كه براى هر يك از احتمالات مذكور ذكرشده (از آنجمله اينكه در آيه تقديم و تاخير بكار رفته و يا چيزى حذف شده ) بيشترتحكم و رنج بيهوده بردن و معناى رو براه آيه را پيچاندن است .
دوم اينكه : پدر حقيقى ابراهيم (عليه السلام ) شخص ديگرى غير از آزر بوده ، و ليكنقرآن از او اسم نبرده بلكه روايات ما اسم او را (تارخ ) معرفى كرده و تورات نيزآن را تاييد نموده است .
توهم عجيب و غريب بعضى از مفسرين در مورد داستانهايى كه در قرآنكريمنقل شده است .
اينجاست كه بايد خواننده عزيز را از توهم عجيب و غريبى كه بعضى از مفسرين در آيهمورد بحث كرده اند خبردار كنيم ، راستى توهم عجيبى است ، و آن اين است كه : اگر قرآناسم پدر ابراهيم را نبرده ، نسبت به روش هدايتى قرآن تازگى ندارد چون قرآن هميشهبيانش بر فروگذارى و توضيح ندادن در تاريخ انبيا و قصص گذشتگان است ، مثلا درهيچ جاى قرآن ديده نمى شود كه روز وقوع حادثه و تاريخ آن را ذكر نموده و يا ازمحل وقوع آن اسم برده و يا اوضاع طبيعى و اجتماعى و سياسى مردمى را كه تاريخشان راذكر مى كند روشن كرده باشد. و اين بى اعتنايى شايد به خاطر آن باشد كه مى خواهدطورى داستان را نقل كرده باشد، كه نتيجه بهترى عايد شود،حال اين داستان صحيح است يا نه و در چه زمانى و در چه محلى واقع شده كارى به آنندارد. آرى بعيد نيست كه قرآن كريم به منظور رسيدن به مقصود خود كه همانا هدايت بهسوى سعادت انسانى است داستانهاى معروف در بين مردم و مخصوصا بيناهل كتاب را گرفته و از نقل آن براى منظور خود استفاده كند، هر چند اطمينانى در صحت آنداستانها و اطلاعى از خصوصيات آنها نداشته باشد، حتى گر چه داستان مزبورافسانهاى خيالى باشد، از آن جمله داستان موسى و همسفرش يوشع بن نون و داستانمردن چهل هزار نفر از قوم موسى و زنده شدن آنان در زمان سومين خليفه آنجناب وامثال آن است .
و اين سخن ، خود خطاى بزرگى است ، زيرا مساله داستاننويسى و فنون آن كه در جاىخود صحيح نيز هست ،
هيچ ربطى به قرآن كريم ندارد. زيرا قرآن كتاب تاريخ و رمان نيست بلكه كتابعزيزى است كه نه در خود آن باطلى هست و نه بعدها دست دسيسهبازان ، مى تواند باطلىرا در آن راه دهد، اين خود قرآن است كه خود را در آيات زيادى كه فعلا از ذكر آنهاخوددارى مى شود، چنين توصيف مى كند: (قرآن جز حق نمى گويد) و (بعد از حق چيزىجز گمراهى نيست )، (قرآن كتابيست كه هيچ وقت به منظور حق و هدايت به آن ، كمك ازداستانهاى باطل و گمراه كننده نمى گيرد)، (قرآن كتابيست كه به سوى حق و راهراست هدايت مى كند)، (آنچه در قرآن است ، حجت مى باشد براى كسى كه به آن تمسكجويد، و حجت است عليه آنكس كه آنرا ترك گويد) با اينحال چگونه يك دانشمند كنجكاو، به خود اجازه مى دهد كه بگويد: قرآن به منظور هدايت ،از رأ ى باطل و داستانهاى دروغين و خرافات و تخيلات نيز استفاده كرده است ؟.
كلام الهى ، كلام حق و فصل است و هزل و خلاف واقع در آن راه ندارد.
لازم به تذكر است كه اشتباه برداشت نشود، ما نمى خواهيم بگوييم مقتضاى ايمان به خداو رسول و به آنچه كه رسولش آورده اين است كه هر گونهباطل و دروغى را از قرآن نفى نموده و قرآن را از خرافات منزه بدانيم (اگر چه منزه هممى باشد) و نيز نمى خواهيم بگوييم بر هر انسان سليمالعقل و درست فكرى واجب است كه در برابر قرآن خضوع نموده و هر خطا و لغزشى را ازآن دور بداند (اگر چه چنين هم هست ) بلكه مى گوييم مفسر قرآن كتابى را تفسير مى كندكه خود آن كتاب در باره خود ادعا كرده كه كتابى است الهى و براى هدايت مردم به سوىحقيقت و سعادت نازل شده است ، كتابى است كه به سوى حق هدايت مى كند، و هدايتش هم بهحق است . مفسر چنين كتابى بايد كتاب مذكور را كتابى فرض كند كه گفته هاى ش همه وهمه حق صريح است و براهينى كه بر مقاصد و اغراض خود اقامه مى كند، همه هدايت بهراهى است كه باطل در آن رخنه ندارد، و آن راه راهى است كه جز به حق منتهى نمى شود، بااين حال چطور ممكن است كتابى كه اينطور فرض شده در طريق دعوتش (كه جز به (حق) نيست ) از باطل استفاده كند؟ و چطور تصور مى شود در يك قضيهاى كه ايراد مى كند،هم بفرمايد: (انه لقول فصل و ما هو بالهزل - سخنشهزل نيست بلكه قول فصل است ) و هم در بيان آن مسامحه و سهلانگارى كرده باشد؟.
يا چگونه ممكن است داستانى كه نقل مى كند و يا خبرى كه مى دهد كلام خدايى باشد كهعالم به غيب آسمانها و زمين است و در عين حال مشوب و آميخته بهجهل و اشتباه هم بوده باشد؟
آيا باور كردنى است كه نور ظلمت آورد، و جهل معرفت زايد؟.
و اما بحث از اينكه آيا اين كتاب در ادعاى خود صادق است و اينكه خود را كلام خدا و در راه وهدف خود حق معرفى مى كند، راست است و آيا كتب مقدسه ديگر، مانند: (عهدين ) و(اوستا) در مورد قضاوتهاى قرآن چه نظرى دارند و آيا بحثهاى علمى ديگر، مانند:بحثهاى تاريخى ، طبيعى ، رياضى ، فلسفى و اجتماعى ، چه نشان مى دهند، اينگونهبحثها از وظيفه مفسر بيرون است و هرگز روا نيست به بحث تفسير آميخته يا جانشين آنشوند.
آرى بحث تفسير تنها بحث در آيات كريم قرآن است ، و به طورى كه آيه (افلايتدبرون القرآن و لو كان من عند غير الله لوجدوا فيه اختلافا كثيرا) گواهى مى دهد،از آيات قرآنى شبهاتى يكى پس از ديگرى به ذهن مى آيد كه در نتيجه به نظر انسانمى رسد كه در آيات قرآن ، اختلافات زيادى باشد، فلان آيه با آيه ديگرى متناقض ويا مضمون فلان آيه مخالف حق و حقيقت و مناقض با آيه اى باشد كه مى فرمايد: (قرآنتنها به سوى حق دعوت مى كند) و همين آيه مى فرمايد قرآن خود براى ازاله اين شبهاتكافى است ، و اگر در آن تدبر شود پاره اى از آن آياتحل مشكل و ازاله شبهه از پاره ديگرش مى كند ، و شخصى كه عهدهدار تفسير آن شده است ،بايستى براى فهميدن مراد و مقصود هر آيه ، از آيات ديگر، استمداد جسته و از آنهااستشهاد كند. پس نبايد در برخورد به امثال آيه مورد بحث ، اجازه چنين جسارتى به خودبدهد كه بگويد: قرآن مشتمل بر مطالب خلاف واقع است !، بلكه بايد در ساير آياتمشابه آن دقت نموده و شبهه را بر طرف سازد.
وجه اينكه قرآن مواد تاريخ و جزئيات داستانرانقل نمى كند.
و اما اينكه چرا قرآن مواد تاريخ و جزئيات داستان رانقل نمى كند، البته جهت و علتش روشن است ، و آن اين است كه قرآن كريم كتاب دعوت وهدايت است ، و در اين رسالت و هدفى كه دارد، يك قدم راه را به طرف چيزهاى ديگر، ازقبيل تاريخ و يا رشتههاى ديگر كج نمى نمايد، زيرا هدف قرآن تعليم تاريخ ، ومسلكش ، مسلك رماننويسى نيست . هيچ كارى به اينكه فلانى پسر كيست و نسبش چيست وحوادث تاريخى مربوط به او در چه زمان و مكانى رخ داده است ، نداشته و متعرض سايرمشخصاتى كه يك تاريخنويس يا زماننويس ، بى نياز از ذكر آن نيست ، نمى شود،
چون تعرض به اينگونه خصوصيات در هدف قرآن (كه هدايت مى باشد) دخالت و تاثيرندارد، براى مردم از نظر هدايت يكسان است كه بدانند ابراهيم فرزند (تارخ بن ناحوربن سروج بن رعو بن فالج بن عابر بن شالح بن ارفكشاذ بن سام بن نوح ) است ياندانند. بدانند كه ابراهيم در (اور كلدانيها) و در حدود سنه دو هزارقبل از ميلاد به دنيا آمده و ولادتش در عهد فلان پادشاهى كه در فلان زمان به دنيا آمده وفلان مدت سلطنت كرده و فلان روز مرده ، بوده است يا ندانند.
و ما به زودى داستان ابراهيم (عليه السلام ) را از گوشه و كنار قرآن جمع آورى نمودهو آنرا با آنچه كه در تورات راجع به زندگى و شخصيت آنجناب هست ، مقايسه مىنماييم تا خواننده ، خود با ديد انصاف ، در آن دو نگريسته و قضاوت كند.
قرآن مجيد در عين حال در آن مقدار از علم نافع كه بحث در آن واجب بوده ، كوتاهى نفرمودهاست و بحث و نظر در عالم و اجزاى آسمانى و زمينيش را هم تحريم نكرده ، و از خواندن وشنيدن اخبار و تاريخ امم گذشته و سنن و آدابى كه در آن امممعمول بوده و بدان وسيله مى توان كسب معرفت كرد، جلوگيرى ننموده است بلكه از آنبه بهترين وجه ، مدح و تعريف هم كرده ، و در آيات بيشمارى سفارش به تفكر و تفقه وتذكر در آن نيز فرموده است .
بت ها (اصنام ) چه بوده اند.

اتتخذ اصناما آلهة انى اريك و قومك فى ضلال مبين

راغب در مفردات خود مى گويد: (صنم ) به معناى جثهايست كه از نقره و يا مس و يا چوبتراشيده و آن را ميپرستيدند، و بدين وسيله بهخيال خود به درگاه خدا تقرب ميجستهاند و جمع آن (اصنام ) است . همچنانكه خداىتعالى فرموده : (اتتخذ اصناما آلهة )، (لاكيدن اصنامكم ).
اينكه گفت : صنم را از نقره ، مس و يا چوب مى سازند به عنوانمثال است ، و گر نه جنس آن منحصر در اين سه چيز نيست ، بلكه از هر چيزى كه برايشانممكن مى شده است ، از فلزات و انواع سنگها مى ساخته اند، همچنانكه در روايات آمده كه :قبيله بنى حنيفه از قبايل يمامه ، بتى را از كشك ساختند، و گاهى آنرا ازگل ميساختهاند و چه بسا تنها به نقشى و صورتى اكتفا مى كرده اند.
بهر حال ، اين بتها مجسمه هايى بودند كه يا از موضوعات اعتقادى ازقبيل معبود آسمان و زمين و اله عدل و امثال آن و يا از موضوعاتى محسوس و مادى ازقبيل آفتاب و ماه حكايت مى كردند، از آيات مورد بحث استفاده مى شود كه قوم ابراهيم نيزاز اين دو نوع بت داشته اند،
آثار باستانى خرابههاى بابل نيز اين معنا را تاييد مى كند.
قوم ابراهيم اين بتها را براى اين ميپرستيدهاند كه بدان وسيله به درگاه ارباب آنهاتقرب جسته ، و به وسيله تقرب و نزديكى به آنها به درگاه خداى تعالى نزديكشوند. و اين خود نمونه بارزى از سفاهت بشر است كه عاليترين مرحله خضوع را كه همان(خضوع بنده در برابر پروردگار) است ، در برابر مجسمه چيزى كه در نظرشبزرگ جلوه كرده ، به كار ببرد، غافل از اينكه چنين خضوعى را در برابر كسى انجامداده كه خود، آن را ساخته است مگر نه اين است كه او خود، به دست خودش همين چوب راتراشيده و اسم آنرا معبود نهاده و پرستش كرده و در برابرش خاضع گرديده ؟
و لذا در آيه مورد بحث ، اصنام را به لفظ نكره (اصناما) آورد، تا اشاره به حقارت آنكند، همچنانكه گفتار ابراهيم (عليه السلام ) خطاب به قوم خود كه فرمود: (اتعبدون ماتنحتون ) نيز اشاره به اين معنا داشته و آيه (اذقال لابيه يا ابت لم تعبد ما لا يسمع و لا يبصر و لا يغنى عنك شيئا) نيز حقارت بتها رااز جهت نداشتن روشنترين صفات ربوبيت كه همان علم و قدرت است ، مى رساند.
پس اينكه فرمود: (اتتخذ اصناما...) معنايش اين است كه آيا بتهايى چنين بى ارزش راخدايان خود اتخاذ مى كنيد؟ و مقام و مرتبه خدايى را كه عاليترين مقامات است براى يكمشت سنگ و چوب قائل مى شويد؟ راستى كه تو و قومت در گمراهى آشكارى بسر مىبريد، و راستى چگونه گمراهى به اين واضحى را تشخيص نمى دهيد؟ و چطور نميفهميدكه بتپرستى عبارت است از: خضوع ، تذلل و عبوديت كسى كه خود صانع و داراى علم وقدرت است در برابر مصنوع خود، كه از علم و قدرت ، بوئى و اثرى در آن نيست ؟.
و اين احتجاج و استدلال گر چه به منزله خلاصه و فشرده احتجاجات متعددى است كهابراهيم (عليه السلام ) با پدر و قوم خود كرده ، و قرآنتفصيل آنها را در چند مورد حكايت نموده است ، و ليكن اين احتجاج ، خود احتجاج جداگانه واولين احتجاجى است كه آنجناب با قوم و پدر خود كرده است و احتجاجات ديگرش يكىمناظرهاى است كه با قوم خويش در باره بتها نموده و ديگرى محاجهاى است كه در بارهربوبيت و خدايى ستارهها و خورشيد و ماه كرده است ، يكى هم گفتگوئى است كه باپادشاه معاصرش ‍ داشته است .
از آيات مربوط به داستان آن حضرت استفاده مى شود كه احتجاج وى در بارهپروردگارى ستاره ، خورشيد و ماه بعد از احتجاجى بوده است كه در باره اصنام نموده ،و از دقت در جريان امر برمى آيد كه گفتگوى وى با پادشاه وقت ، بعد از ظهور امر وشيوع مخالفتش با كيش بتپرستى و ستارهپرستى و بعد از داستان بت شكستن وى بوده .و نيز چنين مى نمايد كه اولين بارى كه شروع به دعوت خود نموده ، نخست به دعوتپدر پرداخته در حالى كه در خانه او بوده سپس به دعوت مردم و مخالفت با دين آنانپرداخته است و از اينجا معلوم مى شود كه اولين بارى كه به احتجاج واستدلال پرداخته همان احتجاج در برابر پدر و قوم خود بوده است .

و كذلك نرى ابراهيم ملكوت السموات و الارض ...

ظاهر سياق اين آيه چنين مى فهماند كه مى خواهد با كلمه (كذلك ) اشاره كند بهرويتى كه در آيه قبلى : (و اذ قال ابراهيم لابيه آزر اتتخذ اصناما آلهة انى اريك ...)ذكر شده و ابراهيم مدعى آن است كه : من ، تو و قومت را در گمراهى ميبينم يعنى حق رامشاهده مى كنم بنابراين ، معناى آيه اين مى شود كه : ما به اين نحو از ارائه ، ملكوتآسمانها و زمين را به ابراهيم ارائه داديم .
با كمك اين اشاره و دلالت آيه بعد: (فلما جن عليهالليل ) كه دلالت مى كند بر اينكه ما بعد آن مرتبط به ماقبل آن است ، مى توان فهميد كه كلمه (نرى ) در عين اينكه مضارع است مع ذلكحال گذشته را حكايت مى كند، نظير كلمه (نريد) در آيه (و نريد ان نمن على الذيناستضعفوا فى الارض ) كه در عين مضارع بودن ، حكايتحال گذشته است .
بنابراين ، معناى آيه اين مى شود كه : ما ملكوت آسمانها و زمين را به ابراهيم نشان داديمو همين معنا باعث شد كه پى به گمراهى پدر و قوم خود برده و به احتجاج با آنانبپردازد، و ما هم پيدرپى با همين ارائه ملكوت تاييدش كرديم تا آنكه شب فرا رسيد وچشمش به ستاره افتاد.
پس اينكه بعضى از مفسرين گفته اند جمله (و كذلك نرى ...) نظير جمله معترضهاىاست كه به ما قبل و ما بعد خود ارتباط ندارد، و همچنين اينكه بعضى ديگر گفته اند كهمساله ارائه ملكوت اولين ظهورش در كار ابراهيم آن شبى بود كه ستاره را ديد، صحيحنبوده و نبايد به آن اعتنا كرد.
مالكيت حقيقى خداى سبحان ، مانند مالكيت انسان است نسبت به قوا و افعالش .
و اما معناى ملكوت آسمانها و زمين - بايد دانست كه (ملكوت ) مانند (ملك ) مصدر وبه معناى قدرت بر تصرف است ،
مانند (طاغوت ) و (جبروت ). چيزى كه هست اين قسم مصدر با ساير مصادر (ملك ،طغيان ، جبران و...) اين فرق را دارد كه اين هيات تاكيد در معنا را نيز مى رساند. كلمهمزبور در قرآن نيز به همان معناى لغوى خوداستعمال شده ، و معناى جداگانه اى ندارد. و ليكن مصداق آن در قرآن ، غير از سايرمصاديق عرفى است ، چون (ملك ) و (ملكوت ) كه يك نوع سلطنت است ، در ميان ماآدميان يك معناى فرضى و اعتبارى است و واقعيت خارجى ندارد ، بلكه مساله احتياج بهاجتماع و احتياج اجتماع به داشتن نظم در اعمال و افراد و برقرار داشتن أ من و عدالت ونيروى اجتماعى ، ما را وادار به قبول و معتبر شمردن آن كرده است . و لذا مى بينيم با(بيع )، (هبه ) و (غصب ) و امثال آن در هر لحظه ، از شخصى به شخص ديگرىمنتقل مى شود. و اين معناى اعتبارى و قراردادى را گر چه مى توان در باره خداى تعالى همتصوير كرد، از اين راه كه حكم به حق در جامعه بشرى ملك خدا است ، همچنانكه خودش همفرموده : (ان الحكم الا لله ) و نيز فرموده : (له الحمد فى الاولى و الاخرة و لهالحكم ).
و ليكن همين ملك اعتبارى را اگر به تحليل عقل ببريم خواهيم ديد كه در ميان حقايقاصل و ريشه غير قابل زوال و انتقالى دارد، زيرا مى بينيم كه وقتى گفته مى شود:انسان مالك نفس خويش است معنائى جز اين ندارد كه انسان حاكم و مسلط و متصرف بر چشمو گوش و ساير قوا و افعال خويش است . به اين معنا كه اگر گوش من چيزهايى راميشنود، و چشم من چيزهايى را مى بيند، و ساير قوايم كارهايى را انجام مى دهند، همه بهپيروى اراده و حكم من است نه اراده و حكم ديگران ، و اين معنا خود حقيقتى است كه در تحققغير قابل زوال و انتقالش در ما، هيچ شبهه و ترديدى نيست .
پس انسان مالك قوا و افعال نفسانى خويش است و قوا،افعال و ساير آثار انسان ، همه از تبعات و فروعات وجود او و قائم به ذات او است وغير مستقل نيست . چشم او به اذن او مى بيند و گوشش به اذن او ميشنود، چرا كه اگر اونبود، چشمى و ديدنى ، گوشى و شنيدنى در كار نبود. او است كه در اين قوا مانندپادشاهى كه افراد جامعه همه به اذن او كار مى كنند، حكومت دارد، و همچنانكه اگرپادشاهى نبود كه زمام تمامى امور را در دست گيرد، هرگز جامعهاىتشكيل نمييافت ، همچنين اگر نفس انسان نبود، قوايش نيزمتشكل نمى شد.
و نيز همچنانكه اگر پادشاهى ، فردى را از تصرفى جلوگيرى كند، نمى تواندسرپيچى نمايد و ديگر حكمش در آن تصرف نافذ نيست ، همچنين اگر انسان يكى از قواىخود را از عمل باز بدارد، ديگر آن قوه نمى تواند در آنعمل به بكار بيفتد، مالكيت خداى تعالى هم از همين باب است ، و نظير مالكيت انسان نسبتبه خانه و اثاث خانه خود، اعتبارى نيست . بلكه مانند مالكيت آدمى نسبت به قوا وافعالش واقعى و حقيقى است ، زيرا عالم و هر چه در آن است همهفعل خداوند است ، و هيچ موجودى از خداوندى كه عالم را آفريده و نظام آن را در دست دارد،نه در ذاتش و نه در توابع ذاتش و نه در قوا و نه در افعالش ، بى نياز نيست ، و درهيچ حالى از خود استقلال ندارد، نه در حال انفرادش و نه در حالى كه با ساير اجزاىعالم ، اجتماع و ارتباط داشته و از آن اجتماع و امتزاج ، اين نظام عامى كه مى بينيم بهوجود آمده است .