باز به عبارتى ديگر: آيا موجوداتى كه در ظرف اين عالم قرار دارند و آيه مورد بحثبه طور عموم از آنها اسم برده مانند خطوطى هستند كه در كتاب قرار مى گيرد؟ يا آنكهمانند مطالب خارجى است كه يك واقعهنگار معناى آنرا در قالب الفاظى در كتاب خود درجنموده و آن معانى به تبع آن الفاظ با خارج منطبق مى گردد؟ آيا وقوع اشياء در كتابمبين به اين معنا است و يا به آن معنا؟ از آيه شريفه (ما اصاب من مصيبة فى الارض و لافى انفسكم الا فى كتاب من قبل ان نبراها) چنين برمى آيد كه نسبت كتاب مبين به حوادثخارجى نسبت خطوط برنامه عمل است به خودعمل . از آيه (و ما يعزب عن ربك من مثقال ذرة فى الارض و لا فى السماء و لا اصغر منذلك و لا اكبر الا فى كتاب مبين ) و آيه (لا يعزب عنهمثقال ذرة فى السموات و لا فى الارض و لا اصغر من ذلك و لا اكبر الا فى كتاب مبين ) وآيه (قال فما بال القرون الاولى ، قال علمها عند ربى فى كتاب لايضل ربى و لا ينسى ) و از آيات ديگرى نيز اين معنا استفاده مى شود، پس كتاب مبين -هر چه باشد يك نحوه مغايرتى با اين موجودات خارجى دارد - كتابى است كه نسبت بهموجودات خارجى تقدم داشته و بعد از فناى آنها هم باقى مى ماند، عينا مانند خطوطبرنامه كه مشتمل بر مشخصات عمل بوده ، قبل ازعمل وجود داشته و بعد از آن هم باقى مى ماند.
شاهد ديگر بر اينكه مراد از كتاب مبين معناى اول است اين است كه ما به چشم خود مى بينيمكه موجودات و حوادث جهان تحت قوانين عمومى حركت درحال تغيير و دگرگونى هستند، و حال آنكه آياتى از قرآن دلالت دارند بر اينكه آنچهكه در كتاب مبين است قابل تغيير و دگرگونى نيست ، مانند آيه (يمحو الله ما يشاء ويثبت و عنده ام الكتاب )
و آيه (فى لوح محفوظ) و آيه (و عندنا كتاب حفيظ) زيرا اين آيات به طورى كهملاحظه مى كنيد دلالت دارند بر اينكه اين كتاب در عين اينكهمشتمل است بر جميع مشخصات حوادث و خصوصيات اشخاص و تغييراتى كه دارند در عينحال خودش تغيير و دگرگونى ندارد.
فرق (كتاب مبين ) با (مفاتح غيب ).
از اينجا معلوم مى شود كه : (كتاب مبين ) از يك جهت با (مفاتح غيب ) و خزينه هاىاشيائى كه نزد خدا است تفاوت و مغايرت دارد، براى اينكه خداى تعالى آن مفاتح وخزينه ها را اينطور وصف فرموده كه داراى اندازه وقابل تحديد نيست ، وقتى محدود مى شود كه از آن خزينه ها بيرون شده و به اين عالمكه عالم شهود است نازل شود، و كتاب مبين را اينطور وصف فرموده كهمشتمل است بر دقيقترين حدود موجودات و حوادث .
پس (كتاب مبين ) از اين جهت با خزينه هاى غيب فرق دارد. كتاب مبين چيزى است كه خداىتعالى آن را به وجود آورده تا ساير موجودات را ضبط نموده و آنها را بعد از بيرونشدن از خزائن و قبل از رسيدن به عالم وجود و همچنين بعد از آن و بعد از طى شدندورانشان در اين عالم حفظ نمايد، شاهد اين معنا اين است كه خداى تعالى در قرآن ، درمواردى از اين كتاب اسم برده ، كه خواسته است احاطه علمى پروردگار را به اعيانموجودات و حوادث جارى جهان برساند، چه آن موجودات و حوادثى كه براى ما مشهود است ،و چه آنهايى كه از ما غايب است ، و اما غيب مطلق را كه احدى را بدان راهى نيست ، اينطوروصف كرده كه اين غيب در خزينه ها و در مفاتحى قرار دارد كه نزد خدا است ، و كسى را جزخود او بر آن آگاهى نيست ، بلكه بعضى آيات دلالت و يا لااقل اشعار دارد بر اينكه ممكن است ديگران هم بر كتاب نامبرده ، اطلاع پيدا كنند، و ليكناحاطه بر خزينه هاى غيب مخصوص خدا است . مانند آيه (فى كتاب مكنون ، لا يمسه الاالمطهرون ) پس خزائن غيب و كتاب مبين در اينكه هر دوشامل تمامى موجوداتند تفاوت ندارند، و همانطورى كه هيچ موجودى نيست مگر اينكه براىآن در نزد خدا خزينهاى است كه از آنجا مدد مى گيرد، همچنين هيچ موجودى نيست مگر اينكهكتاب مبين آن را قبل از هستيش و در هنگام پيدايش ، و بعد از آن ، ضبط نموده و برمىشمارد، جز اينكه كتاب مبين از خزينه هاى غيب درجهاش نازلتر است ،
اينجا است كه براى هر دانشمند متفكرى اين معنا روشن مى شود كه كتاب مبين در عين اينكهصرفا كتابى است و بس ، در عين حال از قبيل كاغذ و لوح هم نيست ، زيرا كه اوراق مادى ،هر قدر هم كه بزرگ باشد و هر طورى هم كه فرض شود ، گنجايش آنرا ندارد كه حتىتاريخ ازلى خودش ، در آن نوشته شود تا چه رسد به اينكه تاريخ ازلى و ابدىموجودى ديگر در آن درج گردد، و تا چه رسد به اينكه تاريخ ازلى و ابدى تمامىموجودات در آن ضبط شود.
از بيانات گذشته ، دو نكته روشن شد: اول اينكه : مراد از مفاتح غيب ، همان خزينه هاىالهى است كه مشتمل است بر غيب تمامى موجودات ، چه آنها كه به اين عرصه پا نهاده اند،و چه آنها كه ننهاده اند. و خلاصه ، مفاد آيه مورد بحث ، همان مفاد آيه (و ان من شى ء الاعندنا خزائنه و ما ننزله الا بقدر معلوم ) مى باشد.
دوم اينكه : مراد از كتاب مبين امرى است كه نسبتش به موجودات ، نسبت برنامهعمل است به خود عمل ، و هر موجودى در اين كتاب يك نوع اندازه و تقدير دارد، الا اينكه خوداين كتاب موجودى است كه قبل از هر موجودى و در حين وجود يافتن و بعد از فناى آن ، وجودداشته و خواهد داشت ، و موجودى است كه مشتمل است بر علم خداى تعالى به اشياء، همانعلمى كه فراموشى و گم كردن حساب ، در آن راه ندارد.
از اين جهت مى توان حدس زد كه مراد از كتاب مبين ، مرتبه واقعى اشياء و تحقق خارجى آنهاباشد كه قابل پذيرفتن هيچگونه تغيير نيست . آرى ، موجودات وقتىقابل تغيير نيستند كه در عرصه اين عالم قرار گرفته باشند، و گر نهقبل از وقوع در اين عالم ، عروض ‍ تغيير بر آنها ممتنع نيست ، و لذا گفته اند: (انالشى ء لا يتغير عما وقع عليه - هيچ چيزى از آن حالتى كه بر آنحال وقوع يافته تغيير نمى كند).
و خلاصه اينكه ، اين كتاب كتابى است كه جميع موجوداتى را كه در عالم صنع و ايجادواقع شده اند، برشمرده ، و آنچه را كه بوده و هست و خواهد بود، احصاء كرده است ،بدون اينكه كوچكترين موجودى را از قلم انداخته باشد، البته غير اين كتاب الواح و كتبديگرى نيز هست كه قابل تغيير و تبديل بوده و محو و اثبات را مى پذيرد، آيه (يمحوالله ما يشاء و يثبت و عنده ام الكتاب ) از وجود چنين كتبى حكايت مى كند، براى اينكه محوو اثبات را در مقابل ام الكتاب قرار داده است و اين به خوبى دلالت دارد بر اينكه اين محوو اثبات هم در كتابى صورت مى گيرد. اينجا است كه وجهاتصال آيه مورد بحث به ما قبلش روشن مى گردد زيرا در آيهقبل چنين داشت كه : آن چيزى كه شما درخواست كرده بوديد و خواستيد تا بين من و شما كاررا يكسره كند، در تحت قدرت من نيست ، و همچنين حكم به حق هم نزد پروردگار من و درحيطه علم او و در تحت قدرت او است ،
و به فرضى هم كه از من ساخته بود و من آنرا انجام ميدادم ، كار من و شما اينطور يكسرهمى شد كه شما به عذابى كه مخصوص ‍ ستمكاران است ، دچار مى شديد، زيرا خدايى كهعلمش آميخته با جهل نيست مى داند كه بين من و شما ستمكار كدام است . اين معنا را ما از جمله(و عنده مفاتح الغيب ) و جمله (و يعلم ما فى البر و البحر) مى فهميم كه جملهاول اشاره مى كند به اينكه رسول خدا قادر بر انجام خواسته هاى آنان و فيصله دادناختلاف بين خود و آنان نيست ، و جمله دوم دلالت دارد بر اينكه خدايى كه به همه موجوداتدريا و خشكى عالم ، آگاه است هرگز ستمكار را به غير ستمكار اشتباه نمى كند، زيراكوچك و بزرگى نيست ، مگر اينكه در كتاب مبين او است .
پس مراد از غيبى كه در آيه ذكر شده ، (غيب مطلق ) است ، و جمله (لا يعلمها...) جملهاى است حاليه كه دلالت مى كند بر اينكه مفاتح غيب ، از مقوله علم است ، البته نه علممتعارف ، زيرا ما از كلمه علم صور ذهنيهاى را مى فهميم كه از هر چيزى پس از وجود ومحدوديت گرفته شده و در ذهن ما نقش مى بندد، و مفاتح غيب اختصاص به بعد از موجودشدن ندارد بلكه همانطورى كه شرح داده شد علم به موجودات است حتىقبل از موجود شدن آنها يعنى علمى است غير متناهى و غيرمنفعل از معلوم .
عموميت علم خداوند و نامتناهى بودن آن (يعلم ما فى البرّ و البحر...).
جمله (و يعلم ما فى البر و البحر) عموميت علم خدا را مى رساند، و مى فهماند آنچه ازموجودات كه ممكن است متعلق علم ديگران قرار گيرد، و اگر هم بعضى علم به آن ندارند،ممكن است براى بعضى ديگر معلوم شود، همه و همه براى خداوند معلوم است .
و اگر خشكيها و آنچه را كه در آنها است جلوتر ذكر كرد، براى اين بود كه روى سخنشبا مردم بود كه سر و كارشان بيشتر با خشكيها است .
و در جمله (و ما تسقط من ورقة الا يعلمها) براى اين برگ درختان را بخصوص اسمبرد كه دلالت كند بر بى پايانى علم خداوند، چون كثرت برگ درختان به حدى استكه انسان از شمردن آن و تشخيص هر كدام از ديگرى و احاطه به حالاتى كه هر كدامدارند و همچنين مراقبت بر اينكه كدام يك از درخت مى افتد، عاجز است .
و ظاهرا جمله (و لا حبة فى ظلمات الارض ) و همچنين جمله (و لا رطب و لا يابس ...)معطوف بر (من ورقة ) مى باشند. و مراد از ظلمات زمين ، درون تاريك آن است كه بذرگياهان در آن نشو و نما نموده و بعضى از آنها نيز همانجا مى پوسند، و هيچ دانه اى دردرون تاريك زمين نيست و همچنين هيچ برگ تر و خشكى از درخت نمى ريزد مگر اينكهخداوند بدان آگاه است .
بنابراين لفظ (الا فى كتاب مبين ) بدل خواهد بود از جمله (الا يعلمها) و معناىهمان را مى رساند ، و در حقيقت تقدير كلام چنين است : (و لا رطب و لا يابس الا هو واقع ومكتوب فى كتاب مبين هيچ تر و خشكى نيست مگر اينكه در كتاب مبين نوشته شده است ) وكلمه (مبين ) اگر به معناى اظهار كننده باشد آن وقت توصيف كتاب به آن ، براى اينخواهد بود كه قرآن كريم حقيقت هر چيزى را آنطور كه هست ، بدون هيچ گونه ابهام وتغيير و تبديلى ، اظهار مى كند، و اگر هم به معناى ظاهر باشد باز همان معنا را مىرساند، و كتاب را به آن توصيف كردن ، از اين جهت است كه حقيقت كتاب همان نوشته هاىآن است و حقيقت آن نوشته ها هم معانيى است كه الفاظ آنها را حكايت مى كند ، و وقتى در آنمعانى ابهام و خفائى نباشد، قهرا الفاظ هم مبين و آشكار و كتاب نيز كتاب مبينى خواهدبود.

(توفى ) گرفتن تمامى چيزى را گويند. خداى سبحان در آيات قرآن و از آن جمله دريك آيه بعد از آيه مورد بحث ، اين كلمه را به معناى گرفتن روحاستعمال كرده است ، همچنانكه در آيات ديگرى كه از آن جمله است آيه مورد بحث ، خواببردن را هم (توفى ) ناميده . و در آيه (الله يتوفى الانفس حين موتها و التى لمتمت فى منامها) كلمه مزبور را هم به آن معنا و هم به اين معنااستعمال كرده است ، چون مرگ و خواب ، هر دو در قطع كردن رابطه نفس از بدن مشتركند،همانطورى كه (بعث ) به معناى بيدار كردن و (بعث ) به معناى زنده كردن ، هر دودر برقرار ساختن اين رابطه شريك مى باشند، زيرا هر دو باعث مى شوند كه نفس دوباره آن تصرفاتى را كه در بدن داشت ، انجام دهد.
و اما اينكه (توفى ) را مقيد به شب و بعث را مقيد به روز نموده ، بدان جهت بوده استكه غالبا مردم در شب به خواب رفته و در روز بيدارند، و گر نه خصوصيتى در خوابشب نيست .
حقيقت انسان كه از آن به (من ) تعبير مى شود، همان روح انسانى است و بس .
و اينكه فرمود: (يتوفيكم مى گيرد شما را) و نفرمود: (يتوفى روحكم مى گيرد جانشما را) دلالت دارد بر اينكه حقيقت انسانى كه ما از آن به كلمه (من ) تعبير مى كنيم، همان روح انسانى است و بس ، و چنان نيست كه ماخيال مى كنيم كه روح جزئى از انسان است و يا صفت و يا هياتى است كه عارض بر انسانمى شود ، و در اين دلالت آيه (و قالوا ء اذا ضللنا فى الارض ائنا لفى خلق جديدبل هم بلقاء ربهم كافرون ، قل يتوفيكم ملك الموت الذىوكل بكم ثم الى ربكم ترجعون )
از آيه مورد بحث روشنتر است براى اينكه مى رساند كه انكار و استبعاد كفار از اين روبوده است كه خيال مى كرده اند حقيقت انسان همان تن خاكى او است و بس ، به همين جهت بهنظرشان بعيد مى آمده است كه اين تن خاكى بعد از متلاشى شدن و از دست دادن تركيبمخصوصى كه دارد، دوباره جمع گشته و به صورت نخست برگردد. جوابى هم كه درآيه مزبور است ، مبنى بر اين است كه حقيقت آدمى تن خاكى او نيست ، بلكه روح او است ، وبنابراين با قبض روح كردن ملك الموت ، چيزى از اين حقيقت گم نمى شود.
(جرح ) به معناى كار كردن با اعضاء (دست ) است ، و مراد از آن كسب است . يعنى خدامى داند آنچه را كه در روز به دست مى آوريد، و مناسبتر چنين به نظر مى رسد كه(واو) حاليه و جمله ، حال از فاعل (يتوفيكم ) بوده باشد، چون در اينصورت جمله(ثم يبعثكم فيه ) با جمله (و هو الذى يتوفيكم )متصل شده و هيچ مطلب اجنبى بين آن دو فاصله نشده است ، زيرا اين دو آيه ، در مقام شرحتدبير خداوند نسبت به انسان در زندگيش و هنگام مرگ و پس از مرگش مى باشد، و دربيان اين جهت اصل و عمده همانا جمله (و هو الذى يتوفيكم ) است و ساير جملات تبع آنهستند و روى اين حساب ، معناى اين دو آيه عبارت خواهد بود از اينكه : خداى تعالى آن كسىاست كه با علم به اينكه شما در روز چه كارها كردهايد در شب جانتان را گرفته ودوباره در روز بعد، مبعوثتان مى كند.

ثم يبعثكم فيه ليقضى اجل مسمى ...

از آنجايى كه در جمله قبل خوابانيدن را توفى ناميده بود، در اين جمله بيدار كردن را(بعث ) ناميد، تا مقابل آن جمله قرار گرفته باشد و غرض از اين بعث را، عبارت دانستاز وفاى به اجل مذكور، و به كار بردن آن . و آناجل وقتى است كه در نزد خدا معلوم و معين است ، و زندگى دنيوى انسان يك لحظه از آنتخطى نمى كند، همچنانكه در جاى ديگر فرموده : (فاذا جاء اجلهم لا يستاخرون ساعة ولا يستقدمون ) و براى اين به كار بردن اجل مسمى را نتيجه قرار داد
كه چون خداى تعالى به جميع گناهان بندگانش واقف است ، از اين رو اگر مى خواست ،مى توانست اين قضا را مقرر نفرموده و اين اجل و مهلت را ندهد و به محض اينكه گناهى ازكسى سر ميزد، او را بدون هيچ مهلتى به عذاب دچار نموده و هلاكش كند، همانطورى كهخودش فرمود: (و ما تفرقوا الا من بعد ما جائهم العلم بغيا بينهم و لو لا كلمة سبقت منربك الى اجل مسمى لقضى بينهم ) و اين قضا همان تعيين مدتى است كه آيه (و لكمفى الارض مستقر و متاع الى حين ) مشتمل بر آن است .
پس معناى آيه چنين مى شود كه خداى متعال شما را در شب مى ميراند در حاليكه مى داندآنچه را كه در روز عمل كرده و انجام داديد ، ولى روحهاى شما را نگه نمى دارد، تامرگشان ادامه يابد بلكه براى اينكه اجلهاى معين شما به آخر برسد شما را دوبارهزنده مى كند و پس از آن به واسطه مرگ و حشر به سوى او خواهيد برگشت و شما را ازاعمالتان كه انجام داده ايد، خبر خواهد داد.

و هو القاهر فوق عباده

در ذيل آيه هفده از همين سوره مطالبى راجع به تفسير اين جمله گذشت .
جهت و هدف از گماشتن ملائكه (حفظه ) براى آدمى تا زمان مرگ .

و يرسل عليكم حفظة

اينكه ارسال حفظه را مطلق ذكر نموده و قيدى نه بهارسال زد و نه به حفظه و آنگاه آن را محدود به فرا رسيدن مرگ نمود، خالى از دلالتبر اين معنا نيست كه آن حفظه كارشان حفظ آدمى است از همه بليات و مصائب ، نه تنهابلاى مخصوصى .
و جهت احتياج آدمى به اين حفظه اين است كه نشات دنيوى ، نشات اصطكاك و مزاحمت وبرخورد است ، هيچ موجودى در اين نشات نيست مگر اينكه موجودات ديگرى از هر طرفمزاحم آن مى باشند. آرى اجزاى اين عالم همه و همه در صددتكامل هستند، و هر كدام در اين مقامند كه سهم خود را از هستى بيشتر كنند. و پر واضح استكه هيچ كدام سهم بيشترى كسب نمى كنند مگر اينكه به همان اندازه از سهم ديگران ميكاهند،به همين جهت موجودات جهان همواره در حال تنازع و غلبه بر يكديگرند.
يكى از اين موجودات ، انسان است كه تا آنجا كه ما سراغ داريم ، تركيب وجوديش ازلطيفترين و دقيقترين تركيبات موجود در عالم ، صورت گرفته ، و معلوم است كه رقيبهاو دشمنان چنين موجودى از رقباى هر موجود ديگرى بيشتر خواهند بود، و لذا به طورى كهاز روايات نيز برمى آيد خداى تعالى از فرشتگان خود كسانى را مامور كرده تا او را ازگزند حوادث و دستبرد بلاها و مصائب حفظ كنند، و حفظ هم مى كنند و از هلاكت نگهش مىدارند تا اجلش فرا رسد، در آن لحظهاى كه مرگش فرا مى رسد دست از او برداشته وبه دست بلاها و گرفتاريها مى سپارندش تا هلاك شود.
و اگر آيه (و ان عليكم لحافظين ، كراما كاتبين ، يعلمون ما تفعلون ) كار حفظه رامنحصر در نوشتن نامه اعمال دانسته است ، دليل بر اين نمى شود كه در آيه مورد بحثنيز مراد از حفظه همان نويسندگان مذكور باشند، گر چه بعضى از مفسرين خواسته اندكه با آيات فوق ، آيه مورد بحث را تفسير نموده و بگويند: مراد از حفظه در آيه موردبحث و در آيات مذكور، يكى است ، اگر چه اين سخن خيلى هم بعيد نيست ، ليكن اينكه درآخر فرمود: (حتى اذا جاء احدكم الموت ) معناىاول را به بيانى كه گذشت تاييد مى كند.
(توفته رسلنا و هم لا يفرطون ) - ظاهرا مراد از تفريط سهلانگارى در به كاربستن امر خدا و مسامحه در قبض ارواح است ، زيرا كه خداى سبحان از طرفى ملائكه خود راچنين توصيف كرده است كه : (يفعلون ما يؤ مرون - هر چه را كه مامور شوند انجام مىدهند) و از طرفى ديگر فرموده : هر امتى گروگاناجل خويش است ، وقتى اجلشان فرا رسد، حتى براى يك ساعت نمى توانند آن را پس وپيش يا زياد و كم كنند. از اين دو بيان استفاده مى شود كه ملائكه مامور قبض ارواح نيز ازحدود ماموريت خود تجاوز نكرده و در انجام آن كوتاهى نمى كنند، وقتى بر آنان معلوم شدكه فلان شخص بايستى در فلان ساعت و در تحت فلان شرايط قبض ‍ روح شود، حتى يكلحظه او را مهلت نمى دهند ، و اين معنايى است كه از آيه استفاده مى شود. و اما اينكه اينفرستادگان ، همان فرستادگان قبلى مى باشند و آيا حفظه همان موكلين بر قبضارواحند يا نه ؟ آيه شريفه از بيان آن ، ساكت است ، و در آن بيش از اشعار مختصرى بروحدت مزبور نيست .
به هر حال بايد دانست كه اين رسل همان كاركنان و اعوان ملك الموت هستند، بهدليل اينكه در آيه (قل يتوفيكم ملك الموت الذىوكل بكم ) نسبت قبض ارواح را تنها به ملك الموت مى دهد، و هيچ منافاتى هم ندارد كهيكجا نسبت آن را به ملك الموت داده و در جاى ديگر يعنى آيه مورد بحث بهرسل و در مورد ديگر يعنى آيه (الله يتوفى الانفس ) به پروردگار داده باشد،زيرا كه اين خود يك نحو تفنن در مراتب نسبت است ، از نظر اينكه هر امرى به خداىسبحان منتهى مى شود، و او مالك و متصرف على الاطلاق است ، قبض ارواح را نيز به اونسبت مى دهد، و از جهت اينكه ملك الموت مامور خداوند است به او نسبت مى دهد و در موردديگر به جهت اينكه اعوان و ياران او، اسباب كار او هستند به آنان نيز منتسب مى كند،همانطور كه ما يك خط را، هم به قلم نسبت مى دهيم و هم به آن دستى كه قلم را گرفته ،و هم به آن شخصى كه صاحب دست است .

ثم ردوا الى الله موليهم الحق

اين جمله اشاره است به اينكه پس از مرگ برانگيخته شده و به سوى پروردگارشانبر مى گردند، و اگر خداى تعالى را توصيف مى كند به اينكه مولاى حق آنان است ،براى اين است كه به علت همه تصرفاتى كه قبلا ذكر كرده بود، اشاره نمايد، وبفهماند كه خداوند اگر مى خواباند و بيدار مى كند و مى ميراند و زنده مى كند، براىاين است كه او مولاى حقيقى و صاحب اختيار عالم است ، و اين بيان هم معناى مولويت را مىرساند، و هم حق مولويت را براى خداوند اثبات مى كند چون مولا آن كسى است كه رقبه وعين شى ء را مالك است ، و معلوم است كه چنين كسى حق همه گونه تصرفات را دارد، ووقتى ملك حقيقى از آن خداوند باشد و او كسى باشد كه با ايجاد و تدبير و ميراندن وزنده كردن در بنده خود تصرف مى كند، پس مولاى حقيقى نيز او است ، زيرا معناى مولويتدر حق او طورى ثابت است كه هرگز زوال در آن راه ندارد.
و (حق ) يكى از اسماى حسناى خداوند است ، دليلش هم روشن است ، زيرا خداى تعالىثبوت ذات و صفاتش طورى است كه هرگز قابلزوال و دگرگونى و انتقال نيست .
و ضميرى كه در (ردوا) هست به آحادى برمى گردد كه كلمه : (احدكم ) در جمله(حتى اذا جاء احدكم ) اشاره به آن دارد، چون حكم مرگ ، جميع واحدها راشامل است .
از اينجا معلوم مى شود اينكه فرمود: (ثم ردوا) ازقبيل التفات از خطاب سابق (احدكم ) به غيبت (ردوا) نيست .

الا له الحكم ...

پس از آنكه اختصاص خداى تعالى را به مفاتح غيب و علمش را به كتاب مبين (كه هرموجودى در آن ثبت است ) ذكر فرمود، و بعد از آنكه تدبير خدا را در امر مخلوقات از روزپيدايش تا روز بازگشت ، بيان نمود، اينك در اين جمله مى فرمايد: حكم براى او است وبس ، و ديگران را حكمى نيست ، گر چه قبلا هم فرموده بود: (ان الحكم الا لله ) ولىدر اينجا نيز به عنوان نتيجه ، بيانات گذشته را تكرار نمود، تا شايد بدين وسيلهكسانى را كه از آن غفلت دارند، متنبه سازد.
(و هو اسرع الحاسبين ) - اين نتيجه ديگرى است براى بيان قبلى ، براى اينكه بااين جمله ، اين معنا روشن مى شود كه خداى تعالى حسابعمل مردم را از موقع مناسبش تاخير نمياندازد، و اگر به ظاهر، حساب و پاداش عملىتاخير مى افتد، براى رسيدن موقع مقتضى است .

قل من ينجيكم من ظلمات البر و البحر تدعونه ...

گويا مراد از نجات دادن از ظلمات دريا و خشكى ، نجات دادن از شدايدى است كه انسان درخلال مسافرتهاى زمينى و دريائيش با آن روبرو مى شود، ازقبيل سرماى شديد و گرماى طاقت فرسا و باران و برف و طوفان و برخورد باراهزنان و امثال آن .
و معلوم است كه اين گرفتاريها اگر در تاريكى شب پيش بيايد، طاقتفرساتر خواهدبود، زيرا در تاريكى شب و در ظلمتى كه ابر و باد ايجاد مى كند، اضطراب آدمى وحيرت و بيچارگى او بيشتر مى شود، و كمتر مى تواند راه چاره اى به دست آورد، از اينجهت در اين آيه ، مساله نجات دادن را مقيد به ظلمات كرده و گر نهاصل معناى آيه ، استفهام از اين است كه : چه كسى شما را در شدايد دستگيرى مى كند؟.چيزى كه هست به ملاحظه اينكه شدايد را عموميت داده باشد، آن را به ترى و خشكى عالمنسبت مى دهد، و براى اينكه سخت ترين شدايد را يادآور شده باشد، آن را به تاريكىهاى زمين و دريا نسبت مى دهد. زيرا همانطورى كه گفته شد، تاريكى اثر مخصوصى درتشديد شدايد دارد، آنگاه براى اختصار خود شدايد را حذف كرده و به ذكر ظلمات اكتفانمود و نتيجه را معلق به آن كرده سپس فرموده : (ينجيكم من ظلمات البر و البحر)بنابراين ديگر نبايد پرسيد چرا فقط گرفتاريهاى در ظلمات را اسم برده با اينكهخداى تعالى نجات دهنده از جميع گرفتاريها است ؟ چون همانگونه كه گفتيم ،
منظورش اين بوده است كه سخت ترين گرفتارى ها را يادآور شود، و گرفتارى درمسافرت زمينى و دريائى در نظر مردم سختترين و معروفترين گرفتاريها است .
(تضرعا و خفية ) - بطورى كه راغب در مفردات گفته (تضرع ) به معناى اظهارضراعت و درماندگى است به همين جهت در مقابل آن ، خفية را به كار برده كه معناىپوشيدگى است . بنابراين ، تضرع در دعا عبارت است از اظهار و علنى ساختن آن ، وخفيه در آن عبارت است از اخفا و نهان داشتن آن .
آرى وقتى مصيبتى به انسان مى رسد، نخست در خفا و به طور مناجات ، نجات خود را ازخداوند ميطلبد، و آنگاه كه دعاى نهانى اثر نكرد و مصيبت رو به شدت گذاشت و آثارنوميدى و انقطاع از اسباب هم كم كم نمايان شد، آن وقت است كه ديگر ملاحظه اطرافيانخود را نكرده و از اينكه مردم به ذلت و درماندگيش پى مى برند، پروا ننموده و علناگريه و زارى را سر مى دهد.
پس كلمه (تضرع ) و (خفيه ) مطلب را از جهتى ديگر نيز تعميم مى دهد و آن همانكوچكى و بزرگى مصيبت است . روى اين حساب معناى آيه اين است كه : خداى تعالى نجاتدهنده از هر مصيبت و گرفتارى است ، چه زمينى و چه دريائى ، چه كوچك و چه بزرگ .
ريشه فطرى توجه انسان به خدا و وعده شكر و طاعت دادن او به هنگام گرفتارىهاىشديد.
(لئن انجينا من هذه لنكونن من الشاكرين ) - اين جمله اشاره است به اينكه انسان درچنين حالتى كه خداى را براى رفع گرفتاريهاى خود، مى خواند، اين وعده را هم مى دهدكه اگر نجاتش داد او را شكرگزارى نموده ، و ديگر پيرامون كفران نعمتش ‍ نگردد.
و اين وعده يك ريشه اساسى در نهاد آدمى دارد، چون به طور كلى عادت جارى افراد انسان، حتى در بين خودشان هم همين است كه وقتى دربدريها و مصائب او را احاطه كرد، وناملايمات پشت او را خم نمود، يا فقر و فلاكت او را به تنگ آورد، و يا دشمنى از پايشدر آورد، و ناچار دست به دامان صاحب قدرتى زد كه مى تواند او را نجات دهد، آن صاحبقدرت را به وعده اى كه باعث خشنوديش شود، دلخوش مى سازد، و به همين وسيله تصميماو را محكمتر و حس فتوتش را بيدارتر مى كند، يا وعده مى دهد كه از اين به بعدثناخوانيش كند، يا اميدوارش مى كند به اينكه مالى در عوض به او بدهد، يا اطاعتش راگردن نهد، يا به نحو ديگرى وفادارى كند. به هرحال چنين ارتكازى در نهاد آدمى هست ،
و اين ارتكاز و عادت از اينجا پيدا شده كه به طور كلىاعمال اجتماعى كه در بين افراد جامعه دائر است همه و همه معاملاتى است كه قائم به دوطرف است ، آدمى در اين معاملات چيزى مى دهد و چيزى مى ستاند، و اين انحصار و اختصاصبه آدميان ندارد، بلكه هر موجودى از موجودات از كثرت حوائج مجبور است چنين باشد،نيازمنديها آنقدر زياد است كه اجازه نمى دهد يك موجود كارى بكند كه هيچ نفعى از آن عايدديگران نشود و تنها نيازمنديهاى خودش برطرف گردد.
انسان اين عادت را در مورد توسل به خداى تعالى هم به كار مى بندد، با اينكه ساحتخداى سبحان ، منزه از احتياج است ، و همه كارهايش به منظور نفع رساندن به غير است واينكه فطرت انسانيت آدمى را وامى دارد كه در مواقع درماندگى و بيچارگى و نداشتن راهخلاص ، متوسل به خداى تعالى شود و به او وعده شكر و اطاعت دهد، خود يكى از دليلهاىتوحيد است ، زيرا به فطرت خود احساس مى كند كه تنها وسيلهاى كه قادر بر رفع واز ميان برداشتن گرفتارى و اندوه انسان است ، همانا خداى سبحان مى باشد، او است كهتمامى امور وى را از همان روزى كه به وجود آمده تدبير و اداره كرده ، و تدبير هر سبب ووسيله ديگرى هم به دست او است ناچار احساس مى كند كه تاكنون درمقابل چنين پروردگارى كوتاهى نموده ، و با آن همه نافرمانى كه كرده و آن گناهانىكه تاكنون مرتكب شده ، ديگر استحقاق آنرا ندارد كه خداوند نجاتش دهد، لذا براىاينكه استحقاقى به دست آورد و در نتيجه دعايش ‍ مستجاب شود، با خداى خود عهد مى بنددكه از اين به بعد شكرش را بجا آورده و در اطاعتش سر فرود آورد، گو اينكه بعد ازآنكه نجات يافت ، باز هم فطرت خود را فراموش كرده و عهد خود را مى شكند: (ثم انتمتشركون ).

قل الله ينجيكم منها و من كل كرب ثم انتم تشركون

راغب در مفردات خود مى گويد: (كرب ) به معناى اندوه فراوان و شديد است ، (ونجيناه و اهله من الكرب العظيم - و ما او و اهل او را از آن اندوه بزرگ نجات داديم ) و(كربة ) و (غمة ) به يك معنا است ، ريشه اين لغت از (كرب الارض ) - بهسكون راء - گرفته شده كه به معناى زير و رو كردن زمين است ، و چون اندوه نيزدل انسان را زير و رو و مشوش مى كند از اين جهت اندوه را نيز كرب گفته اند، و درمثل مى گويند: (الكراب على البقر شخم به عهده گاو است )، البته اينمثل غير از آن مثلى است كه مى گويند: (الكلاب على البقر) بعيد هم نيست كه ريشه اينلغت (كربت الشمس آفتاب نزديك غروب شد) بوده باشد و اينكه مى گويند: (اناءكربان ) به معناى ظرفى است كه نزديك پر شدن باشد و (كربان ) مانند(قربان ) به معناى نزديكى است و يا اينكه از (كرب ) - به فتحه كاف و راء- است
و به معناى گره ضخيم و محكمى است كه در ريسمان دلو مى زنند و مى گويند : اكربتالدلو يعنى گره زدم دلو را و اندوه را از اين جهت كرب مى گويند كه خود عقده و گرهىاست در قلب .
در اين آيه (كل كرب هر اندوهى ) به ظلمات بر و بحر اضافه شده تاشامل همه مردم و همه ناملايمات بشود، چون هيچ انسانى نيست كه درطول زندگيش به اندوهى برخورد نكند. پس تمامى افراد بشر روزى را دارند كه درآنروز به در خانه خدا التماس نموده و از خدا رفع گرفتارى خود را بخواهند، چهآنانكه علنا اظهار حاجت مى كنند، و چه آنانكه به روى نياورده و به ظاهر خود را بى نيازاز خدا مى دانند.
پس خلاصه معناى آيه اين شد كه شما همواره در شدايدى كه در ظلمات دريا و خشكى باآن مواجه مى شويد و همچنين در ساير شدايد وقتى دستتان از اسباب ظاهرى بريده مىشود و ديگر راه به جائى نمى بريد، به فطرت انسانيتى كه داريد مى بينيد كه تنهاخداى سبحان پروردگار شما است ، و پروردگار ديگرى جز او نيست ، و جزم پيدا مى كنيدبه اينكه پرستش غير خدا ظلم و گناه است ، به شهادت اينكه شما تنها در شدايد او رامى خوانيد، و به او وعده مى دهيد كه اگر نجات يافتيد از آن پس او را شكرگزارى نمودهو ديگر به او كفر نمى ورزيد. ليكن بعد از نجات يافتن ، باز عهد خود را شكسته و بهوعده اى كه داده بوديد وفا نكرده باز به كفر سابقتان برمى گرديد. پس در اين دو آيهاحتجاج شده است بر مشركين ، و توبيخ آنان است بر عهدشكنى .
تهديد امت به نزول عذاب از ناحيه خداى تعالى .

قل هو القادر على ان يبعث عليكم عذابا من فوقكم ...

راغب در مفردات خود مى گويد: كلمه بعث در اصل لغت به معناى برانگيختن و چيزى را بهطرفى سوق دادن است ، مثلا گفته مى شود: (بعثته فانبعث - برانگيختم فلان چيز ويا فلان شخص را و او هم برانگيخته شد) البته معناى اين كلمه بر حسب اختلافى كهدر متعلق آن است ، مختلف مى شود، مثلا بعث شتر، او را به پاداشتن و به راه انداختن است ،و بعث مردگان در آيه (و الموتى يبعثهم الله ) به معناى از قبر بيرون آوردن و بهطرف قيامت سوق دادن است - تا آنجا كه مى گويد - پس در حقيقت براى (بعث ) دومعنا است : 1 - بعث بشرى ، مانند به پاداشتن شتر و يا وادار كردن و فرستادن انسانىبه سوى حاجتى از حوائج . 2 - بعث الهى ، كه بعث الهى خود دو جور است : يكى هستىبخشيدن به اشياء است پس از نيستى ،
و خداوند قدرت بر آن را به كسى نبخشيده است . و يكى هم ازقبيل زنده كردن مردگان است كه از بعضى از اولياى خدا مانند عيسى (عليه السلام ) وامثال وى نيز برمى آيد.
و كوتاه سخن اينكه اين كلمه به هر معنايى هم كه باشد، به معناى به پا داشتن وواداشتن است . و به اين عنايت است كه در توجيه و فرستادن هماستعمال مى شود، براى اينكه روانه كردن به طرف قومى و فرستادن به طرف حاجتى، غالبا بعد از سكون انجام مى شود. و بنابراين مى توان از كلمه (بعث عذاب )استفاده كرد كه عذاب مذكور عذابى است كه مى بايستى متوجه آنان بشود، و اگر تاكنونمتوجهشان نشده ، مانعى از قبيل ايمان و اطاعت در كار بوده كه اگر آن مانع نمى بود،خداوند آن عذاب را به پا داشته و متوجهشان مى كرد.
(او من تحت ارجلكم او يلبسكم شيعا) - در مجمع البيان در باره كلمه (يلبسكم )مى گويد: (لبست عليهم الامر) يعنى فلان امر را بر آنان مشتبه كردم و (البسه )يعنى آنرا براى آنان بيان نكرد و روشن ننمود، و (لبس الثوب ) - بدون لفظ(على ) - به معناى پوشيدن جامه است ، و لبس اشتباه امر و اختلاط كلام را گويند، و(لابست الامر) يعنى فلان امر را مشتبه كردم ، و در معناى (شيع ) مى گويد: (شيع) به معناى فرق و طوايف است ، و هر فرقه اى براى خود، شيعه جداگانه اى است ، و(شيعه ) به معناى پيرو و (تشيع ) به معناى پيروى بر وجه تدين و ولاء است .
و بنا بر گفته وى ، مراد از: (او يلبسكم شيعا) اين مى شود كه آنان را با اينكهفرقه هاى مختلفى هستند، به يكديگر مشتبه مى سازد.
پس ظاهر اينكه فرمود: (قل هو القادر على ان يبعث عليكم عذابا من فوقكم او من تحتارجلكم ) اين است كه مى خواهد اثبات كند كه خداوند سبحان قادر است بر اينكه از بالاو پائين عذاب بر آنان بفرستد، و لازمه قدرت داشتن اين نيست كه اين قدرت را به كار همبزند، غرض ترساندن مردم است ، و همين اثبات قدرت براى ترساندن آنان كافى است. و ليكن از قرينه مقام استفاده مى شود كه غرض تنها اثبات قدرت نيست ، بلكه علاوهبر اثبات قدرت ، براى خداوند، استحقاق عذاب را هم مى رساند. بنابراين ، و بنا براستفاده اى كه قبلا از كلمه بعث كرديم آيه شريفه جدا و صريحا تهديد مى كند براينكه اگر امت دست از كفر بر ندارند، و بر ايمان به خدا و آياتش اجتماع نكنند، و بدينوسيله جلوى عذاب را نگيرند،
عذاب بر آنان فرستاده خواهد شد. آيه (لكل نبا مستقر و سوف تعلمون ) نيز مؤ يد اينمعنا است ، علاوه بر اينكه خداوند در آيات مشابه آيه مورد بحث ، اين امت را صريحاتهديد به عذاب نموده ، از آن جمله فرموده است : (ولكل امة رسول فاذا جاء رسولهم قضى بينهم بالقسط - تا اينكه مى فرمايد - ويستنبئونك ا حق هو قل اى و ربى انه لحق و ما انتم بمعجزين ...) و نيز فرموده : (ان هذهامتكم امة واحدة و انا ربكم فاعبدون و تقطعوا امرهم بينهم ...) و نيز فرموده : (فاقموجهك للدين حنيفا - تا اينكه مى فرمايد - و لا تكونوا من المشركين ، من الذين فرقوادينهم و كانوا شيعا...).
وجوهى كه در معناى (عذاب از فوق ) در آيه شريفه گفته شده است .
بعضى ها گفته اند: مراد از (عذاب از فوق )، همانا صيحه و سنگ و باد و طوفان است، نظير عذابى كه به قوم عاد و ثمود و قوم شعيب و لوط رسيد، و مراد از (عذاب ازپائين )، خسف است ، نظير خسفى كه قارون را هلاك كرد.
بعضى ديگر گفته اند: عذاب از فوق همان فشار و شكنجه اى است كه ممكن است از ناحيهمافوق خود يعنى سلاطين و گردنكشان ببينند، و عذاب از پائين پايشان ، ناراحتيهايىاست كه ممكن است از ناحيه زير دستان و بردگان خود ببينند.
بعضى ديگر از مفسرين گفته اند: مراد از فوق و تحت سلاحهاى آتشينى است كه اخيرابشر آنرا اختراع كرده است ، از قبيل جتهاى بمبافكن ، توپهاى سنگين و مخرب ،ضدهوائيها، زيردريائيها و كشتيهاى جنگى و...، چون خداى تعالى است كه در كلام خودمردم را از عذاب بيم مى دهد، و خداى تعالى نسبت به عذابهائى كه بعدها و آينده پيدا مىشود داناتر است .
و ليكن حق مطلب اين است كه لفظ آيه ، لفظى است كهقابل انطباق بر همه اين معانى مى باشد، عذابهائى نيز پس ازنزول اين آيه بر امت اسلام واقع شده ،
كه قابل انطباق بر آيه هستند چيزى كه هست بايد ديد جهت اصلى اين عذابها چيست ؟ واگر به دقت بنگريم خواهيم ديد تنها چيزى كه امت را مستحق عذاب نموده ، همانا اختلافكلمه و تفرقه اى است كه امت آغاز كرد و پاسخ منفى به آن حضرت داد و دعوت وى را كهبه سوى (اتفاق كلمه ) بود، نپذيرفت .
پيشگوئى تفرقه امت و درگيرى هاى بين آنها پسازرسول خدا (ص ).

او يلبسكم شيعا و يذيق بعضكم باس بعض ...

از ظاهر اين جمله چنين برمى آيد كه مى خواهد دسته بندى هائى را كه بعد از رحلترسول خدا پيش آمد، پيشگوئى نمايد، همان دسته بندى هايى كه باعث شد مذاهبگوناگونى در اسلام پديد آيد، و هر فرقه اى در باره مذهب خوداعمال تعصب و حمايت جاهلانه نموده و آن همه جنگهاى خونين و برادركشى به راه افتد، وهر فرقه اى فرقه ديگر را مهدور الدم و از حريم دين و مرز اسلام بيرون بداند.
و از اين روى ، جمله (او يلبسكم شيعا) و جمله (يذيق بعضكم باس بعض ) هر دواشاره به يك عذاب خواهند بود، اگر چه ممكن است از نظر ديگر، هر كدام از دو جمله مزبوررا ، اشاره به عذاب جداگانه اى دانست ، چون تفرقه بين امت ، علاوه بر جنگ و خونريزى، آثار ديگرى از قبيل ضعف در نيروى اجتماعى و متمركز نبودن قوا نيز دارد، ليكن اين معنابا ظاهر آيه خيلى سازگار نيست ، زيرا بنابراين معنا، ذكر جمله (و يذيق بعضكم باسبعض ) بعد از جمله (او يلبسكم شيعا) ذكر (خاص ) بعد از (عام ) و (مقيد)بعد از (مطلق ) خواهد بود، و اين از فصاحت قرآن دور است ، چرا كه ذكر مقيد بعد ازمطلق تنها در جائى جايز است كه عنايت ديگرى در كار باشد، و در آيه مورد بحث چنينعنايتى در بين نيست .
علاوه بر اينكه عطف به واو جمع شاهد و مؤ يد ديگرى براى گفتار ما است .
و بنا بر گفته ما، معناى آيه چنين مى شود: اى محمد! مردم را از عاقبت وخيم استنكاف ازاتحاد و اجتماع در زير لواى توحيد و اعراض ‍ از شنيدن دعوت حق ، بترسان و به آنانبگو كه عاقبت حركت و رويهاى كه پيش گرفته اند تا چه اندازه وخيم است ، زيرا خداىتعالى مى تواند شما را به عاقبت بد دچار نموده و عذابى بر شمانازل كند كه از آن راه فرارى نداشته باشيد، و پناهگاهى كه به آن پناهنده شويد،نيابيد، و آن عذاب يا آسمانى است يا زمينى و يا اين است كه شما را به جان هم انداخته وبه دست خودتان نابودتان كند. آنگاه با خطاب (انظر كيف نصرف الا يات لعلهميفقهون ) بيان مزبور را تتميم مى كند.

و كذب به قومك و هو الحق قل لست عليكم بوكيل

مقصود از اقوام رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم ) قريش يا قبيله مضر و يا عموم امتعرب است .
مردم از قوم رسول خدا كه براى نخستين بار نفاق ورزيده ، مخالفت و اعتراض كردندوراه مخالفت را براى سايرين باز كردند.
و از فحواى بعضى از آيات قرآن در موارد ديگر استفاده مى شود كه مقصود از قومرسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم ) عربها مى باشند، مانند آيه (و لو نزلناهعلى بعض الاعجمين فقراه عليهم ما كانوا به مؤ منين كذلك سلكناه فى قلوب المجرمين لايؤ منون به حتى يرو العذاب الاليم فياتيهم بغتة و هم لا يشعرون ) و نيز مانند آيه(و ما ارسلنا من رسول الا بلسان قومه ليبين لهم ) به هرحال اينكه فرمود: (و كذب به قومك و هو الحق ) تمهيد و مقدمه است براى تحقق(نبا) و خبرى كه اين انذار مشتمل بر آن است .
گويا كسى مى گويد: اى امت اسلام ! در زير لواى توحيد گرد آمده و در پيروى از كلمهحق اتفاق كنيد، و گر نه هيچ تامينى از عذابى كه از بالا يا از پائين يا از ناحيه اختلافكلمه بر شما مسلط شود، و بين شما كار را به شمشير و تازيانه مى كشد، نخواهيد داشت.
آنگاه همان شخص رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم ) را مخاطب قرار داده مى گويد:اين قوم خود تو است كه دين تو را تكذيب نمودند. و هم آنان بايد خود را براى چشيدنعذاب دردناكى آماده سازند.
از اين بيان چند نكته استفاده مى شود: اول اينكه : ضميرى كه در (كذب به ) است بهعذاب برمى گردد، همچنانكه (آلوسى ) هم همين مطلب را به بيشتر مفسرين نسبت دادهاست .
البته در اين مطلب مخالفينى هم هستند كه گفته اند ضمير مزبور به (تصريف الا يات) و يا به قرآن برمى گردد، و ليكن خيلى بعيد است .احتمال هم دارد كه به خبرى برگردد كه آيه قبلى متضمن آن بود.
دوم اينكه : به طورى كه از قرينه مقام استفاده مى شود، جمله (و كذب به قومك ) بهمنزله خبرى است كه زمينه را براى بيان يك وعده خطرناك ، آماده مى سازد، گويا كسى مىگويد بر امت تو لازم است كه بر ايمان به خدا و آياتش اجتماع نموده و از اينكه در بينآنان مرض واگيردار (كفر به خدا و آيات وى ) رخنه كند و اختلاف كلمه پديد آيد،
بر حذر باشند كه شايد از عذاب خداوندى ايمن گردند. آنگاه همين شخص ، خطاب بهرسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) نموده مى گويد: بدبختانه در بين همه مردمجهان و آيندگان ، اولين قومى كه اين امر لازم را نقض كرد، همان قوم خودت بودند كه بامخالفت و اعتراض خود، راه را براى مخالفت سايرين هموار كردند، و به زودى خواهندفهميد كه چه كردند.
خوانندگان محترم خواهند پرسيد كه اين معنا را از كجاى آيه استفاده كرديد؟ در پاسخ مىگوييم : از آنجا كه مساله تكذيب اختصاص به قومرسول خدا نداشت ، بلكه يهوديها و ساير امم چه در حيات آنجناب و چه بعد از آن ،مخالفت و تكذيب نمودند و البته مخالفتهاى همه درنزول عذابى كه از آن تحذير شده بودند، اثر هم داشت ، با اينحال مى بينيم تنها از قوم آنجناب اسم مى برد و اين خود به خوبى مى فهماند كه مىخواهد بفرمايد مخالفت قوم تو است كه راه را براى مخالفت سايرين باز مى كند.
آنچه بر سر امت اسلام پديد آمده همه زاييده اختلافات و مشاجرات بعد از رحلتپيامبراست .
علاوه بر قرينه مقاميه اى كه گفته شد ، دقت و بحث درباره اوضاع جامعه اسلامى نيز اينمعنا را تاءييد مى كند، و انسان به اين حقيقت پى مى برد كه آنچه بر سر امت اسلام آمد وآن انحطاطى كه در حيثيت و ضعفى كه در قوا و پراكندگى كه در آراء و عقايد اين امتپديد آمد، تنها و تنها بخاطر مشاجرات و كشمكشهائى بود كه در همان صدراول و بعد از رحلت رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) در گرفت ، و اگر ريشهآن مشاجرات را هم سراغ بگيريم خواهيم ديد كه زائيده حوادثاول هجرت و حوادث اول هجرت هم زائيده حوادثقبل از هجرت بود. و خلاصه ريشه همه اين بدبختيها كه بر سر امت اسلام آمد، همانسرپيچيهائى است كه رسول خدا از قوم خود ديد.
و اين نافرمانان هر چند پيرامون لواى دعوت اسلامى انجمن شده و پس از ظهور و غلبهكلمه حق در سايه آن آرميدند ولى افسوس ‍ كه به شهادت بيشتر آيات قرآن ، جامعه پاكدينى حتى يك روز هم خود را از لوث منافقين پاك و مبرا نديد.
مگر مى توان اين مطلب را ناديده گرفت ، و وجود منافقينى را كه عدهشان هم نسبت بهجامعه آنروز عده قابل ملاحظهاى بوده است ، بى اثر دانست ؟ و مگر ممكن است بنيه چنينجامعهاى از آثار شوم چنين منافقينى سالم مانده و از شر آن جان به سلامت ببرد؟ هرگز!رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) با آن عظمتى كه داشت نتوانست آنان را اصلاحكند و جامعه آنروز هم نتوانست آن عده را در خود هضم نموده به اجزاى صالحى تبديلشاننمايد تا چه رسد به جامعه بعد از رحلت آنجناب ، و معلوم است كه با رحلت آنجناب اينآتش كه تا آنروز زير خاكستر نهفته بود بدون اينكه ديگر كسى از اشتعالش جلوگيرباشد هر دم گسترش شعله و زبانهاش ‍ بيشتر مى شود،
198***
همانطورى كه شد، آرى : (كل الصيد فى جوف الفرا).
سوم اينكه : سياق جمله (قل لست عليكم بوكيل ) سياق كنايه است ، و مى خواهدبفرمايد: از چنين قومى اعراض كن و بگو اختيار شما به من واگذار نشده تا بتوانم از درخيرخواهى ، شما را از تكذيبتان منع كنم ، تنها چيزى كه از من ساخته است و مقام من اقتضاىآنرا دارد اين است كه از عذاب شديدى كه در كمين شما است هشدارتان دهم . از اينجا معلوممى شود كه جمله (لكل نبا مستقر و سوف تعلمون ) حكايتقول رسول خدا و تتمه كلام آنجناب است ، خطابى هم كه در جمله (سوف تعلمون ) هستشاهد ديگرى است بر اين مطلب و قرينه است بر اينكه آيه شريفه گويا قومرسول الله (صلى الله عليه و آله و سلم ) را مخاطب آن جناب قرار داده و گفتار آن حضرترا حكايت مى كند، و اين كلام ، كلام او است نه كلام خداى تعالى .
و اينكه فرمود: (لكل نبا مستقر و سوف تعلمون ) تهديد صريحى است از وقوععذابى حتمى . و اما اينكه چطور در تهديد مسلمين و خبر دادن از وقوع عذاب و تفرقه كلمهآنان خطاب را متوجه مشركين كرده ؟ وجهش را قبلا ذكر كرده و گفتيم : باعث همه بدبختيهاىمسلمين همين مشركين بودند، آرى در اينگونه آثار مردم امت واحده و عينا مانند يك تن واحدىهستند كه انحراف يك عضو آن ، ساير اعضا را هم مبتلا مى سازد، در خود قرآن كريم آياتبسيارى اين معنا را تاييد مى نمايد. از آن جمله آيه(بل هم فى شك يلعبون فارتقب يوم تاتى السماء بدخان مبين يغشى الناس هذا عذاباليم ربنا اكشف عنا العذاب انا مومنون انى لهم الذكرى و قد جاءهمرسول مبين ثم تولوا عنه و قالوا معلم مجنون انا كاشفوا العذاب قليلا انكم عائدون ) وآيه (47 - 56 سوره يونس ) و آيه (92 - 97 سوره انبياء) و آيه 30 - 45سوره روم و آيات بسيار ديگرى است كه همه از وقوع عذابهايى خبر مى دهند
كه امت به جرم انجام گناهانش دچار آن شده و سپس عنايت الهىشامل حالش مى گردد. و معلوم است كه گناهان گذشتگان اين سوء عاقبت را براى امت بهبار آورده و آيندگان را گرفتار مى سازد.
البته بايد دانست كه اين بحث شايسته دقت و تدبر بيشترى است ، ليكن باكمال تاءسف مفسرين و اهل بحث وقتى به اينگونه آيات مى رسند با اينكه عده آنها درقرآن بسيار و از نظر ارتباطى كه با سعادت دنيا و آخرت امت دارد، داراى اهميتى فراواناست با اين حال در اطراف آن بحث ننموده و سرسرى ميگذرند. (و اذا رايت الذينيخوضون فى آياتنا فاعرض عنهم حتى يخوضوا فى حديث غيره )
راغب در مفردات خود مى گويد: خوض در لغت به معناى در آبداخل شدن و از آن عبور كردن است ، و به طور استعاره در ساير امور هماستعمال مى شود، و در قرآن بيشتر در امورىاستعمال شده كه دخول در آن زشت و مذموم است ازقبيل غور در باطل و ذكر آيات حق پروردگار و استهزاء نسبت به آن .
و مراد از اينكه فرمود: از آنان اعراض كن ، اين است كه با آنان در عملشان شركت نكرده واگر در ميان آنان است ، از ايشان جدا شود يا به نحو ديگرى اعراض نمايد. و اينكه نهىاز شركت را مقيد به : (حتى يخوضوا فى حديث غيره ) نمود براى اين بود كه دلالتكند بر اينكه مطلق مشاركت و همنشينى با آنان مورد نهى نيست ، و مجالستى كه غرض از آنپيروى و يا اقامه حق و يا دعوت به آن بوده باشد جايز است ، تنها مجالستى مورد نهىاست كه در آن مجالست خوض در آيات خداوند بشود.
از اينجا به خوبى معلوم مى شود كه در اين كلام نوعى ايجاز حذف به كار رفته وتقدير آن چنين است : (و اذا رايت الذين يخوضون فى آياتنا يخوضون فيها فاعرضعنهم - وقتى كسانى را كه در آيات ما خوض و استهزاء مى كنند، ميبينى كهمشغول خوض كردن هستند، از آنان اعراض كن ) و جمله اى كه شبيه جمله صله (يخوضون )است از جهت اينكه حاجتى به ذكر آن نبوده ، حذف شده است .
و اما معناى آيه اين است كه : وقتى ميبينى اهل خوض و استهزاء كنندگان به آيات خدا را كهسرگرم كار ناستوده خود هستند از آنان روى بگردان و در حلقه و مجلس آنان وارد مشو،تا به سخنان ديگرى بپردازند و در مطالب ديگرى بحث و كنجكاوى كنند. البته اگرديدى كه به بحث ديگرى پرداختند مى توانى به حلقهشان در آئى . اين بود معناى آيه- و خدا داناتر است -.
و گو اينكه سياق كلام سياق احتجاج عليه مشركين است ، و ليكن ملاكى كه در آن ذكر شدهخصوصيت مشركين را ملغى و مطلب را عمومى كرده ، و ديگران را همشامل شده است . علاوه ، در آخر آن مى فرمايد: (فلا تقعد بعد الذكرى مع القوم الظالمين) پس ‍ معلوم مى شود خوض در آيات خدا ظلم است ، و در حقيقت نهى در آيه ، نهى از شركتبا ستمكاران در ستم ايشان است ، چه اين ظلم را مشركين مرتكب شوند و چه غير آنان ، بهشهادت اينكه در جاى ديگر مى فرمايد: (انكم اذا مثلهم ) و معلوم است كه مراد از اين جملهاين نيست كه شما هم مثل آنان مشرك و كافر مى شويد، بلكه مراد اين است كه شما هم مانندآنان نافرمان و ظالم خواهيد بود. و ضميرى كه در (غيره ) است به حديثى برمىگردد كه در آن خوض و استهزاء به آيات خدا مى شود.

و اما ينسينك الشيطان فلا تقعد بعد الذكرى مع القوم الظالمين

لفظ (ما) در كلمه : (اما) زائده است كه نوعى تاكيد و در بعضى از مواردتقليل را مى رساند، و همچنين نونى كه قبل از كاف قرار دارد نون تاكيد است . بنابرايناصل اين كلمه (ان ينسك ) بوده و چون كلام در مقام تاكيد بوده و لازم بوده كه نهى ،تشديد و تاكيد شود از اين رو لفظ ما زائده را بر سر (ان ) درآورده و نون تاكيد راهم قبل از كاف قرار داد، و در نتيجه معناى كلام اين شد كه : حتى اگر نهى ما را فراموشكردى و شيطان آنرا از يادت برد و بعدا به يادت آمد، باز هم نمى توانى درامتثال نهى ، سهلانگارى نموده ، همچنان در مجلس آنان بنشينى ، بلكه همينكه يادت آمدبايستى برخيزى ، چون سزاوار مردان با تقوى نيست كه با مسخره كنندگان به آياتخدا همنشين شوند.