در اينجا ادعا نفرمود كه به من وحى مى شود، بلكهاصل وحى را مسلم گرفت و گفت : من پيروى نمى كنم مگر همان دستورهائى را كه به منوحى مى شود. و اين طرز بيان براى اين بود كه دلالت كند بر اينكهرسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم ) مامور به تبليغ حقايقى است كه به وى وحىمى شود، و جز پيروى از آن دستورات وظيفه ديگرى ندارد، گويا وقتى گفت : نمىگويم فلان و بهمانم ، كسى مى پرسد، اگر چنين است و تو هممثل ما بشرى عاجز و ناتوانى پس چه مزيتى بر ما دارى كه به خاطر آن ما مجبور بهپيروى از تو باشيم ؟ و با اين حال حرف حسابيت با ما چيست ؟ چون جاى چنين سؤ الىبود لذا فرمود: من پيروى نمى كنم مگر دستورهائى را كه به من وحى شده ، و آن اين استكه شما را بشارت به نعيم بهشت داده ، از عذاب دوزخ بترسانم ، و به سوى دين توحيددعوتتان كنم .
دليل بر اينكه اين جمله جواب از سؤ الى است مقدر، اين است كه بعدا مى فرمايد:
(قل لا يستوى الاعمى و البصير افلا تتفكرون ) زيرا معناى اين جمله به طورى كه ازسياق آن استفاده مى شود، اين است كه : گر چه من در بشر بودن و ناتوانىمثل شمايم ، ليكن اين دليل نمى شود كه من شما را به پيروى خود دعوت نكنم ، براىاينكه خداى تعالى مرا با وحى خود به معارفى آشنا كرده و شما را نكرده . و در نتيجهفرق من با شما مثل تفاوتى است كه بينا با نابينا دارد، همانطورى كه نابينا و بينا درعين اينكه در انسانيت مشتركند، در عين حال اوضاع واحوال آن دو حكم مى كند كه بايد نابينا پيروى بينا را بكند، همچنينجاهل بايد عالم را متابعت بكند.

ضميرى كه در (به ) است به قرآن برمى گردد، خواهيد گفت جلوتر اسمى از قرآنبه ميان نيامده بود تا ضمير به آن برگردد؟ جواب اين است كه كلمه قرآن در تقديراست ، و جمله (ما يوحى الى ) دلالت بر آن دارد.
و جمله (ليس لهم من دونه ولى و لا شفيع ) جمله اى است حاليه ، وعامل در آن يا كلمه (يخافون ) است و يا (يحشروا).
در اينجا شايد بعضى ها خيال كرده باشند كه مراد از (يخافون )، (يعلمون ) است ،و معناى آيه اين است كه : بترسان كسانى را كه مى دانند حشرى و قيامتى در كار هست .ولى در سياق آيه دليلى بر آن نيست ، بلكه مراد همان معناى متعارفى آن است ، خواهيدگفت اگر اينطور است ، آيه چه معنائى خواهد داشت ؟ مگر پيغمبر تنها كسانى را بايدانذار كند كه از خدا مى ترسند؟ انذار امرى است عمومى ، كه بايد پيغمبر نسبت به عموممردم از عهده آن برآيد، جواب اين است كه درست است كه مساله انذار امرى است عمومى بهشهادت اينكه مى فرمايد: (و اوحى الى هذا القرآن لانذركم به و من بلغ ) الا اينكهترس از قيامت در دل كسانى كه از آن مى ترسند كمك مؤ ثرى است براىقبول دعوت پيغمبر، زيرا همين ترس از عذاب دعوت وى را به فهمشان نزديك مى كند، ازاين رو امر به انذار را اختصاص به همين ها داد، تا هم دعوت را تاكيد و تشديد كند و همپيغمبر اكرم را تحريك نمايد كه در باره دعوت آنان مسامحه روا ندارد، و آنان را باكسانى كه از قيامت باك ندارند، به يك چشم ننگرد، بلكه اينطور اشخاص را در امردعوت به عنايت بيشترى اختصاص دهد،
زيرا موقف اينان به حق نزديك تر و اميد ايمان آوردنشان بيشتر است ، بنابراين ، آيهشريفه مورد بحث و ساير آياتى كه امر عمومى به انذار مى كند، روى هم يك معنا را افادهمى نمايند. و آن اين است كه عموم مردم را انذار كن و ليكن كسانى را كه از قيامت مىهراسند، بيشتر.
وجه اينكه در جمله : (و ليس لهم من دونه ولى و لا شفيع ) شفاعت ، بدون استثناء،نفىشده است .
در اين آيه ولايت و شفاعت را به طور كلى از غير خدا نفى مى كند و در آيات ديگرى آنرامقيد به اذن خدا مى نمايد، مثلا مى فرمايد: (من ذا الذى يشفع عنده الا باذنه ) و مىفرمايد: (و لا يشفعون الا لمن ارتضى ) و نيز مى فرمايد: (و لا يملك الذين يدعون مندونه الشفاعة الا من شهد بالحق و هم يعلمون ).
و اگر در آيه مورد بحث ، شفاعت را بدون استثناء نفى كرده ، از اين جهت بوده كه خطابمتوجه كسانى است كه اگر مى گفتند: بتها داراى ولايت و شفاعتند، اين ولايت را به اذن خدابراى بت قائل نبودند، و راهى هم به اثبات آن و اعتقاد به آن نداشتند، براى اينكهاثبات اذن ، در شفاعت و ولايت براى بتها محتاج به علم و داشتندليل است ، و علم به چنين مطالب احتياج به وحى و نبوت دارد، و مشركينقائل به نبوت نبودند. خواهيد گفت پس مشركين درباره بتهاقائل به چه مزيتى بودند؟ جواب اين است كه گويا ولايت و شفاعتى را كه براى بتهاقائل بودند، از اين باب بوده كه مى گفتند مساله ولايت و شفاعت نه بخاطر وجودكمال و فضيلتى در بتها و يا اذنى از خدا است ، بلكه خود به خود و بر حسب ضرورت وطبع درست شده است ، و مثل اينكه معتقد بوده اند كه موجودات و مخلوقات قوى طبعا يك نوعاختيار و حق تصرفى در موجودات ضعيف دارند، و لو اينكه خداى سبحان هم اذن ندادهباشد، و يا معتقد بوده اند: همينكه خداوند بعضى از موجودات را قوى آفريده اين خود اذنتكوينى در تصرف آنها در موجودات ضعيف است .
و خلاصه اشكال اين است كه چرا در آيه مورد بحث ، مانند موارد ديگر قرآن ، بعد از گفتن(ليس لهم من دونه ولى و لا شفيع ) نفرمود: (الا باذنه ) و خلاصه جوابش هم اينكهمشركين معتقد بودند كه : بت ها اوليا و شفعاى خدايند، و اين ولايت و شفاعت بتها را مقيد بهاذن خدا نمى دانستند،
لذا در آيه مورد بحث در برابر اثبات ولايت و شفاعت مطلق و بدون استثناى مشركين همانولايت را به طور مطلق نفى نمود، و گرنه اگر هم مى فرمود: (الا باذنه ) صحيحبود الا اينكه حالا هم كه نفرموده كلام ناقص نيست ، براى اينكه غرض از اين سياق اثباتاذن نيست .
معناى جمله : (و انذر به الذين يخافون ان يحشروا) با توجه به اينكه مشركينموردخطاب در سوره انعام ، معتقد به حشر
از بيانات قبلى به خوبى استفاده مى شود كه آيه مورد بحث به طور اطلاق ،رسول الله (صلى الله عليه وآله و سلم ) را امر مى كند به انذار، هر كسى كه در دلشاز حشر ترسى هست ، كسيكه وقتى آيات خدا به يادش مى آيد، ترس دلش را فرا مىگيرد، حالا چه اينكه مانند مؤ منين اهل كتاب ، اصل حشر راقبول داشته باشد و چه اينكه مثل بت پرستان ايمان به آن نداشته باشد، و ليكن تنهااحتمالش را بدهد، و همين احتمال و يا مظنه در دلش ترس ايجاد كرده باشد. زيرا كهبراى ترس از چيزى صرف احتمال آن كافى است .
مفسرين در باره اين آيه ، نظرات مختلفى دارند، بعضى گفته اند: اين آيه درباره مؤ منينو معتقدين به حشر نازل شده ، و همچنين آيه بعدى هم كه مى فرمايد: (و لا تطرد الذينيدعون ربهم بالغدوة و العشى ) درباره اينگونه اشخاص است .
بعضى ديگر گفته اند كه : گر چه ثابت نشده كه در بين طوائف مشركين و يا عرب درروزهاى نزول اين آيه ، كسانى بوده اند كه آمدن حشر رااحتمال ميداده اند، ليكن ممكن است همين آيه را دليل بر وجود چنين كسانى گرفته و گفت آيهمورد بحث در باره چنين اشخاصى نازل شده است . ليكن اين سخن صحيح نيست ، زيراسياق سوره سياقى است كه تمامى خطاباتش متوجه همه مشركين قريش يا مشركين همهعرب است ، و كتب تاريخ وجود چنين كسانى را در عرب سراغ نمى دهد.
بعضى ديگر گفته اند كه : مراد از اين اشخاص هر كسى است كه به حشر اعتقاد و اعترافداشته باشد، چه مسلمان و چه اهل كتاب ، و اگر دستور داده ، كه تنها كسانى را انذار كندكه معتقد به حشرند با اينكه وظيفه انذار وظيفهاى است عمومى ، براى اين بوده كه حجتبر چنين كسانى تمامتر است ، زيرا اصل معاد را معترفند. و اين سخن نيز صحيح نيست ،زيرا آيه شريفه آنانرا جز به خوف از حشر وصف نكرده ، و صرف خوف از حشر كافىنيست براى اعتقاد و اعتراف به آن ، زيرا ممكن است آدمى از حشر بترسد، در حاليكه هيچاعتقادى به آن نداشته باشد، بلكه تنها و تنهااحتمال آنرا بدهد. آرى ، احتمال متساوى الطرفين و همچنيناحتمال راجح ، مانند علم ، منشا خوف مى شود.
خلاصه كلام اين شد كه : آيه شريفه ، رسول الله (صلى الله عليه وآله و سلم ) راتشويق و ترغيب مى كند
به اينكه هر كسى را - از هر طايفهاى كه باشد - كه در سيمايش آثار و علائم خوفاز حشر مشهود بود انذارش كند. چون بناى دعوت دينى ، بر اساس حشر و بپاداشتن ميزاننيك و بد و مجازات و پاداش است ، و اثر اين دعوت در اشخاص بر حسب تفاوت و شدت وضعف احتمال حشر و مجازات مختلف مى شود. كمترين اثر دعوت در كسى است كه تنهااحتمال حشر را بدهد، و هر چه اين احتمال قويتر شد، ترس از حشر بيشتر و اثر دعوتزيادتر مى گردد، تا جائى كه به حد يقين رسيده باشد، و طرف كسى باشد كه حتىاحتمال نبودن حشر را هم ندهد، زيرا معلوم است كه اثر دعوت دينى در چنين كسى تام وكامل است .
برحذر داشتن رسول خدا(ص ) از راندن مؤ منين فقير، كه خواست امتياز طلب هاىثروتمندبود.

و لا تطرد الذين يدعون ربهم بالغدوة و العشى يريدون وجهه ...

آنچه از ظاهر سياق آيه برمى آيد و آيه بعدى هم كه مى فرمايد: (و كذلك فتنابعضهم ببعض ...) آنرا تاييد مى كند، اين است كه مشركين معاصررسول الله (صلى الله عليه وآله و سلم )، از آنجناب توقع داشته و پيشنهاد مى كردهاند كه : اين يك مشت فقير و بيچاره اى كه دور خود جمع كردهاى ، متفرق ساز. ساير امتهاهم از انبياى خود از اينگونه خواهشهاى بيجا داشتند، كه چرا امتيازى براى اغنيا بر فقراقائل نمى شوند، و از روى نخوت و غرور انتظار داشتند كه پيغمبرانشان اغنيا را دور خودجمع كرده ، فقرا و بينوايان را، با اينكه از صميمدل ايمان آورده اند، از خود دور سازند، از آن جمله از قوم نوح اين نوع خواهشهاى بيجا راحكايت مى كند: (فقال الملا الذين كفروا من قومه ما نريك الا بشرا مثلنا و ما نريك اتبعكالا الذين هم اراذلنا بادى الراى و ما نرى لكم علينا منفضل بل نظنكم كاذبين قال يا قوم ارايتم ان كنت على بينة من ربى و آتانى رحمة من عندهفعميت عليكم ا نلزمكموها و انتم لها كارهون ) - تا آنجا كه مى فرمايد - (و ما انابطارد الذين آمنوا انهم ملاقوا ربهم ) - در ادامه مى فرمايد - (و لااقول لكم عندى خزائن الله و لا اعلم الغيب و لااقول انى ملك و لا اقول للذين تزدرى اعينكم لن يؤ تيهم الله خيرا الله اعلم بما فىانفسهم انى اذا لمن الظالمين ).
اگر اين آيات را با آيات مورد بحث دقيقا مقايسه نموده تطبيق دهيم اين معنا بدست مى آيدكه ناگزير بايد مراد از: (الذين يدعون ربهم بالغدوة و العشى يريدون وجهه ) مؤمنين باشند، و اگر صريحا نفرموده : مؤ منين بلكه وصف آنانرا كه همان دعاى صبح و شامو يا نماز صبح و شامشان است ذكر كرده براى اين بوده كه بفهماند ارتباط و دوستيشاننسبت به خداى تعالى در امرى است كه جز خدا كسى در آن مداخله ندارد.
آيه (اليس الله باعلم بالشاكرين ) هم كه به زودى ذكر خواهد شد اين معنا را تاييدمى نمايد.
نظر راغب اصفهانى در مورد معناى (وجه ) در: (وجه الله )، (وجه ربك )وامثال آن .
(يريدون وجهه ) راغب در مفردات خود مى گويد: (وجه ) دراصل لغت به معناى عضوى از اعضاى بدن يعنى صورت است ، و در آيه : (فاغسلواوجوهكم و ايديكم ) و آيه (و تغشى وجوههم النار) به همين معنا است ، و چون صورتاولين و عمده ترين عضوى است كه از انسان به چشم مى خورد بهمين مناسبت قسمت خارجىهر چيز را هم كه مشرف به بيننده است وجه (روى ) آن چيز گويند، مثلا گفته مى شود:(وجه النهار: يعنى ابتداى روز) و در بسيارى از آيات قرآنى ذات هم به (وجه )تعبير شده است .
از آن جمله فرموده : (و يبقى وجه ربك ذو الجلال و الاكرام ) چون بعضى ها گفته اندكه مراد از (وجه ) در اين آيه (ذات ) است ، البته بعضى ها هم گفته اند كه مراد ازآن (توجه به سوى خدا است به عمل صالح )، همچنانكه در آيه (فاينما تولوا فثموجه الله ) و آيه (كل شى ء هالك الا وجهه ) و آيه (يريدون وجه الله ) و آيه(انما نطعمكم لوجه الله ) هم ، بعضى ها گفته اند كه مراد از همه آنها، ذات است ومعنايش اين است كه هر چيزى از بين رفتنى است ، مگر ذات خدا و همچنين آن آيات ديگر.
اين قول را نزد ابى عبد الله بن الرضا ذكر كردند، وى گفت : سبحان الله چه حرفبزرگى است كه زده اند، مراد از وجه در اين آيات نحوه و وجهى است كه عبادت وعمل با آن وجه انجام مى شود، و معناى آيه اولى اين است كه : هر عملى كه بندگان خداانجام مى دهند، از بين رفتنى است ، مگر عملى كه در آن ، خدا منظور بوده باشد. و به همينمعنا است آن آيات ديگر.
مراد از (وجه الله ) ذات خدا نيست ، بلكه هر چيزى كه به خدا انتساب دارد و نيزآنچه كه بنده از خداى خود انتظار دارد،
مؤ لف : اما اينكه گفت : وجه به مناسبتى كه بين صورت و سطح برونى هر چيز هست بهطور مجاز بر همان سطح برونى هر چيز هم اطلاق مى شود، حرف صحيحى است ، زيرا كهما خود نيز از اينگونه تطورات در الفاظ و معانيشان مى بينيم ، ليكن اينكه گفت : درآيات فوق مقصود از (وجه )، ذات است ، مخالف با تحقيق است ، براى اينكه ذات چيزىبراى چيز ديگرى هيچوقت جلوه و ظهور نمى كند، تنها و تنها ظاهر و سطح برونى واسماء و صفات است كه براى موجود ديگرى جلوه مى كند، و معرفت اين موجود، تنها متعلقبه همان ظواهر موجود، مرئى مى شود نه بذات آن ، البته از همين ظواهر پى به ذاتش همبرده مى شود و ليكن چنين هم نيست كه بتوان مستقيما با ذات چيزى تماس گرفت ، آرى مابا حواس خود از موجودات خارج ، ابتدا تنها همان صفات واشكال و خطوط و الوان و ساير كيفيتها را درك مى كنيم ، نه جوهر و ذات آنها را، آنگاه ازآن صفات و الوان پى به ذات آنها مى بريم ، و به خود مى گوييم لابد ذاتى و جوهرىدارد كه اين عوارض بر آن عارض مى شوند، براى اينكه اين عوارض ، ذاتى را لازم داردكه بر آن عارض شود، و آن ذات اين عوارض را حفظ نمايد.
پس اينكه مى گوييم : (ذات زيد) در حقيقت معنايش حقيقتى است كه نسبت آن به اوصاف وخواص زيد، مثل نسبت ما است به اوصاف و خواص ما، پس درك ذات ، دركى است فكرى كهجز با استدلال و قياس فكرى مورد علم و معرفت قرار نمى گيرد و وقتى ممكن نبود كهذات اشياء، متعلق علم ما قرار گيرند و تنها راه معرفت به ذواتاستدلال به اوصاف و آثار بود، پس به ذات خداى تعالى نيز نمى توانيم پى ببريم، بلكه اين دليل در باره خداى تعالى روشنتر است ، براى اينكه به طور كلى علم ومعرفت يك نوع تحديد فكرى است ، و ذات مقدس خداى تعالى بى حد و نهايت است وقابل تحديد نمى باشد، چنانكه خودش فرمود: (و عنت الوجوه للحى القيوم ) و نيزفرموده : (و لا يحيطون به علما).
و ليكن از آنجايى كه وجه (روى ) هر چيز همان قسمتى است كه ديگران با آن مواجه مىشوند، از اين جهت مى توان گفت : از هر چيزى آن قسمتى كه به آن اشاره مى شود نيزوجه آن چيز است ،
زيرا همانطورى كه روى آدمى هر اشاره اى را تحديد نموده به خود منتهى مى سازد، همچنيناز هر چيزى آن جهتى كه اشاره ديگران را به خود منتهى مى كند وجه آن چيز خواهد بود، وبه اين اعتبار مى توان گفت كه : اعمال صالح وجه خداى تعالى است ، همچنانكه كارهاىزشت وجه شيطان است . و اين اعتبار يكى از اعتباراتى است كه ممكن است آياتامثال : (يريدون وجه الله ) و (انما نطعمكم لوجه الله ) و غير آن را بر آن منطبقساخت . چنانكه صفاتى را كه خداى تعالى به آن صفات با بندگان خود رو برو مىشود، نظير رحمت ، خلق ، رزق و هدايت و امثال آن از صفات فعليه ، بلكه صفات ذاتيهاىرا هم كه به وسيله آن مخلوقات خداى خود را تا حدى مى شناسند، مانند علم و قدرت ، مىتوان وجه خدا دانست ، براى اينكه خداى تعالى به وسيله همين صفات ، با مخلوقات خودروبرو مى شود و مخلوقات نيز به وسيله آن به جانب خداوند خود رو مى كنند. همچنانكهآيه (و يبقى وجه ربك ذو الجلال و الاكرام ) نيز تا اندازهاى اشاره و يا دلالت بر اينمعنا دارد، زيرا از ظاهر آن استفاده مى شود كه كلمه (ذوالجلال و الاكرام ) صفت است براى (وجه ) نه براى (رب ) - دقت بفرمائيد -.
و از اين روى وقتى صحيح باشد بگوييم ناحيه خدا جهت و وجه او است ، صحيح خواهد بودكه به طور كلى بگوييم هر چيزى كه منسوب به او است و به هر نوعى از نسبت به وىانتساب دارد، از اسماء و صفاتش گرفته تا اديان واعمال صالح بندگان و همچنين مقربين درگاهش ، از انبيا و ملائكه و شهدا و مؤ منينى كهمشمول مغفرتش شده باشند همه و همه وجه خدايند.
و به اين بيان اولا، معنى آيات زير به خوبى روشن مى شود: (و ما عند الله باق ) و(من عنده لا يستكبرون عن عبادته ) و (ان الذين عند ربك لا يستكبرون عن عبادته ويسبحونه و و لا تحسبن الذين قتلوا فى سبيل الله امواتابل احياء عند ربهم يرزقون ) و (و ان من شى ء الا عندنا خزائنه ).
اين آيات به ضميمه آيه اولى دلالت دارند بر اينكه اين امور، تا خدا خدائى كند باقىخواهند بود، و نابودى و هلاك برايشان نيست . و وقتى آيه(كل شى ء هالك الا وجهه ) را هم ضميمه اين آيات كنيم ، نتيجه مى دهد كه همه آن اموروجه خداى سبحانند، و به عبارت ديگر، همه آنها در جهت خداوند قرار داشته و از گزندحوادث و از نابودى مصونند.
و ثانيا: چيزهائى كه بنده ، از خداى خود انتظار دارد نيز وجه خدا است ، مانندفضل و رحمت و رضوان ، زيرا خداى تعالى از طرفى مى فرمايد: (يبتغون فضلا منربهم و رضوانا) و نيز مى فرمايد: (ابتغاء رحمة من ربك ) و نيز مى فرمايد: (وابتغوا اليه الوسيلة ) و از طرفى همه اينها را (وجه ) خداى ناميده و مى فرمايد:(الا ابتغاء وجه الله ).
معناى جمله : (ما عليك من حسابهم من شى ء و ما من حسابك من شى ء).
(ما عليك من حسابهم من شى ء و ما من حسابك عليهم من شى ء) (حساب ) عبارت است ازاستعمال عدد و جمع و تفريق آن ، و چون تزكيهاعمال بندگان و معدلگيرى آن براى دادن پاداش ، عادتا ازاستعمال عدد و جمع و تفريق خالى نيست ، از اين جهت خود اين معدلگيرى ، حساباعمال ناميده شده است ، و از آنجايى كه رسيدن به حساباعمال بندگان براى دادن كيفر و پاداش است ، و كيفر و پاداش هم از ناحيه خداى سبحاناست ، از اين رو قرآن كريم اين حساب را به عهده خداى تعالى دانسته و مى فرمايد: (انحسابهم الا على ربى ) و نيز مى فرمايد: (ثم ان علينا حسابهم ) و اگر در آيه(ان الله كان على كل شى ء حسيبا) مانند آياتقبل ، خداى را محكوم و عهده دار حساب ندانسته و بر عكس ، هر چيزى را محكوم و تحت نظرخداوند دانسته براى اين بوده است كه خواسته قدرت و سلطنتى را كه خداوند بر هر چيزدارد برساند.
بنابراين مراد از اينكه در آيه مورد بحث فرمود: (حساب آنان بر تو و حساب تو برآنان نيست )، اين است كه از تو برنمى آيد و توان آنرا ندارى كه حساب آنان را رسيدهو كيفر و پاداششان دهى ، پس نمى توانى كسانى را كه رفتارشان خوشايند تو نيست ،و يا از همنشينى آنان كراهت دارى از خود برانى ، چنان كه شان آنان نيست كه حسابداراعمال تو باشند، و تو از ترس اينكه مبادا مورد اعتراضشان واقع شوى و تو را به وجهبدى كيفر كنند و يا از ترس اينكه مبادا از نخوت و غرورى كه دارند از تو بدشانبيايد، از آنان فاصله گرفته و طردشان نمائى .
از اين روى هر كدام از دو جمله (ما عليك ...) و (ما عليهم ...) معناى مستقلى را ميرسانند.
و نيز ممكن است از جمله (ما عليك من حسابهم من شى ء)، استفادهتحمل حساب شود، يعنى بخواهد بفرمايد: سنگينى و وزر ووبال اعمال زشت آنان بر تو نيست ، تا هر چه بيشتر گناه كنند، تو بيشتر ناراحت شوى.
اين نكته اى است كه از لفظ (على ) استفاده مى شود، زيرا اين كلمه ، اشاره دارد بهاينكه گناه براى مرتكبش و يا هر كسى كه وزر آن را به دوش بگيرد، داراى سنگينى است، بنابراين ، اينكه در دنباله اش فرمود: (و ما من حسابك عليهم من شى ء) با اينكهنيازى به ذكر آن نبود و معناى مزبور بدون آن هم تمام بود براى اين بوده است كه همهاحتمالاتى كه به ذهن مى رسد ذكر شده و برابرى هر دو طرف كلام ، با هم تاكيد شدهباشد.
و نيز ممكن است كسى بگويد: مجموع اين دو جمله كنايه است از اينكه بينرسول الله (صلى الله عليه وآله و سلم ) و بين آنان از جهت حساب ارتباطى نيست .
بعضى ها هم گفته اند: مراد از حساب ، حساب رزق است نه حساباعمال ، و منظور اين است كه حساب رزق آنان بر تو نيست ، خداوند روزيشان داده و حسابروزيشان هم با او است و جمله و (ما من حسابك عليهم ...) تنها براى تاكيد همين معنا است، چنانچه در وجه قبلى هم گذشت ، و اين دو وجه را گر چه ممكن است به نحوى توجيهنموده و ليكن وجه مورد قبول ، همان وجه اول است .
(فتطردهم فتكون من الظالمين ) دخول در جماعت ظالمين متفرع بر طرد كسانيست كهپروردگار خود را مى خوانند، بنابراين ، رعايت نظم كلام به حسب طبعى كه دارد اقتضامى كرد كه جمله (فتكون من الظالمين ) متفرع بر جمله اى شود كه دراول آيه است ، يعنى جمله (و لا تطرد الذين ....).
و ليكن از آنجائى كه بين اين جمله و جمله اول آيه ، فاصله زيادى افتاده است
از اين جهت براى برقرار ساختن ربط و اتصال ، لفظ (طرد) تكرار و سپس جمله(فتكون من الظالمين ) را متفرع بر آن نموده ، و از اشتباه جلوگيرى بهعمل آورده ، و ديگر اشكالى متوجه آيه نمى شود كه چرا در اين آيه جمله (فتكون ...)بر خودش تفريع شده است ؟ زيرا گفتيم اعاده لفظ (طرد) به منظوراتصال دادن فرع (فتكون ...) است به اصل (و لا تطرد....).
فاصله طبقاتى بين مردم امتحانى الهى است .

و كذلك فتنا بعضهم ببعض ليقولوا...

(فتنه ) به معناى امتحان است . سياق اين آيه ، دلالت دارد بر اينكه استفهامى كه درجمله (اهؤ لاء من الله عليهم من بيننا) است استفهام استهزاء است ، و معلوم است كهگويندگان اين سخن ، كسانى را كه مسخره كرده اند، اشخاصى بوده اند كه در نظرآنان حقير و فاقد ارزش اجتماعى به حساب مى آمده اند، زيرا اين را مى دانيم كه اين سخنگفتار اقويا و زورمندان آنروز بوده كه براى فقرا و زير دستان ارزش و قيمتىقائل نبوده اند، و خداى سبحان پيغمبر خود را چنين خبر مى دهد كه اين تفاوت و فاصله اىكه بين طبقات مردم وجود دارد امتحانى است الهى ، كه اشخاص با آن محك و آزمايش شده ،افراد ناسپاس از شكرگزاران ، متمايز مى شوند، آنانكهاهل كفران نعمت و اهل استكبارند در باره فقراى با ايمان مى گويند: (آيا خداوند از ميانهمه ما مردم بر اين تهيدستان بينوا نعمت داد ؟).
آرى سنن اجتماعى كه در بين مردم معمول و مجرى مى شود ارزشش به قدر ارزش صاحبانآن سنت است ، و بر حسب اختلافى كه صاحبان اين سنن از جهت شرافت و پستى با هم دارند،مختلف مى شود، همچنانكه ميزان ارزش يك عمل در نظر مردم مادى به مقدار وزن اجتماعىصاحب عمل است ، بنابراين طريقه و سنتى كه در بين مردم فقير وذليل و بردگان اجرا مى شود چنين طريقهاى به نظر اعيان و اشراف و صاحبان عزتخوار و بى مقدار مى رسد، و همچنين عملى را كه يك نفر بيچاره انجام دهد و يا سخنى را كهيك برده و خدمتكار و يا اسير بگويد، هر چه هم صحيح باشد خوار و بى ارزش خواهدبود. و از همين جهت بود كه وقتى اغنيا و گردنكشان ديدند كه اطرافرسول الله (صلى الله عليه وآله و سلم ) را يك مشت مردم فقير و كارگر و برده گرفتهو به دينش گرويده و رسول الله (صلى الله عليه وآله و سلم ) هم چنين كسانى را موردعنايات خود قرار داده و به خود نزديك ساخته است همين معنا رادليل قطعى بر بى مقدارى دين وى دانستند، و به همين معنااستدلال كردند بر اينكه اين دين آن اندازه قابل اعتنا نيست كه اشراف و اعيان به آن اعتناو التفاتى كنند.
كرامت و عزت ، با شكر كه همانا توحيد است همراه مى باشد و تفاوت هاى مادى ،امتحان است .
(اليس الله باعلم بالشاكرين ) اين جمله جواب از استهزائى است كه كرده و از دراستبعاد گفته بودند: (آيا در بين همه ما، خداوند نعمت به اين فقرا داد)؟ و خلاصهجواب اين است كه :
اينان شكرگزاران نعمتهاى خدايند نه كفار، و لذا لفظ (هؤ لاء) را كه اشاره به مؤمنين است جلوتر از كفار ذكر فرموده تا بر مؤ منين منت گذاشته باشد، و اين جواب را بهاين عبارت تعبير فرمود كه : (خداوند شكرگزاران نعمت خود را، بهتر مى شناسد) ومسلم است كه منعم به آن كسى منت مى گذارد و نعمت خود را ارزانيش مى دارد كه شكرگزارنعمتش باشد.
خود پروردگار در داستان حضرت يوسف ، توحيد و نفى شريك از خود را، شكر ناميدهاست ، آنجا كه از قول آنجناب حكايت نموده كه گفت : (ما كان لنا ان نشرك بالله من شىء ذلك من فضل الله علينا و على الناس و لكن اكثر الناس لا يشكرون ).
بنابراين ، آيه شريفه مورد بحث اين معنا را مى رساند كه كفار از درجهل و نادانى ، كرامت و عزت را، در پيشرفت در ماديات و داشتنمال و فرزند و جاه بيشتر مى دانند، و حال آنكه اين زخارف در نزد خداوند قدر و احترامىندارد، بلكه كرامت همه دائر مدار شكر نعمت است و نعمت حقيقى هم همانا (ولايت الهى )است .

و اذا جائك الذين يؤ منون بآياتنا فقل سلام عليكم ...

معناى سلام را در سابق بيان نموديم و اما اينكه فرمود: (كتب ربكم على نفسه الرحمة )معنايش اين است كه : خداوند رحمت را بر خود واجب كرده ومحال است كه كارى از كارهاى او معنون به عنوان رحمت نباشد. و (اصلاح ) عبارت استاز اتصاف به صلاح ، بنابراين اصلاح فعل لازمى خواهد بود، اگر چه در حقيقت متعدىباشد، و معنايش اصلاح نفس و يا اصلاح عمل به حساب آيد.
اتصال اين آيه به آيه قبلى ، روشن است . براى اينكه در آن آيه نهى مى فرمودرسول الله را از اينكه مؤ منين را از خود طرد نمايد، و در اين آيه امر مى كند به اينكه باايشان ملاطفت نموده و بر آنان سلام كند و كسى را كه از آنان توبهخلل ناپذير كند به مغفرت و رحمت خدا بشارت دهد، تا دلهايشان گرم و اضطرابدرونيشان مبدل به آرامش و سكونت شود.
چند روايت درباره توبه كه از آيه : (و اذا جائك الذين يؤ منون ...)استفاده مىشود.
با اين بيان چند نكته روشن مى شود: اول اينكه : آيه مورد بحث ، راجع به توبه است ،تنها متعرض توبه از گناهان و كارهاى ناستوده است ، نه كفر و شرك ، بهدليل اينكه فرموده : (و من عمل منكم - يعنى هر كس از شما مؤ منين به آيات خدا، عملىانجام دهد).
دوم اينكه : (جهالت ) در مقابل (عناد)، (لجاجت ) و (تعمد)است . زيرا كسى كهصبح و شام خداى خود را مى خواند، و در صدد جلب رضاى اوست ، و به آياتش ايماندارد، هرگز از روى استكبار و لجاجت گناهى مرتكب نمى شود و گناهى هم كه از او سرزند، از روى جهالت و دستخوش شهوت و غضب شدن است .
سوم اينكه : مقيد كردن كلمه (تاب ) را به قيد و (اصلح ) براى اين است كه دلالتكند بر اينكه توبه وقتى قبول مى شود كه از روى حقيقت و واقع باشد، زيرا، كسى كهحقيقتا به سوى خداى سبحان بازگشت نموده و به وى پناه برد، هرگز خود را بهپليدى گناهى كه از آن توبه كرده و خود را از آن پاك ساخته ، آلوده نمى كند، اين استمعناى توبه ، نه صرف اينكه بگويد: (اتوب الى الله ) و دردل همان آلوده اى باشد كه بوده است . چگونه خداوند چنين توبه اى راقبول مى كند و حال آنكه خود فرموده : (و ان تبدوا ما فى انفسكم او تخفوه يحاسبكم بهالله ).
چهارم اينكه : صفات فعليه خداوند از قبيل (غفور) و (رحيم ) و... ممكن است حقيقتا مقيدبه زمان نشود، براى اينكه گر چه خداى سبحان رحمت بر بندگان را بر خود لازم وواجب كرده ، و ليكن اثر اين رحمت وقتى ظاهر مى شود كه دردل كافر نبوده و اگر گناهى از او سر مى زند از روى نادانى باشد، و بعد از ارتكاب ،توبه هم نموده و علاوه بر آن ، عمل صالح هم انجام بدهد.
ما سابقا در تفسير آيه (انما التوبة على الله 9 تا آخر آيه بعديش (آيه 16 و 17(سوره نساء) در جلد 4 ص 375) اين كتاب مطالبى بيان كرديم كه بى ارتباط بااين مقام نيست .

و كذلك نفصل الا يات و لتستبين سبيل المجرمين

تفصيل آيات به طورى كه از قرينه مقام ، استفاده مى شود به معناى شرح معارف الهى ورفع ابهام از آنها است . و (لام ) در كلمه و (لتستبين ) براىتعليل است ، و اين كلمه عطف است بر مقدرى كه چون امر عظيمى بوده در كلام ذكر نشدهاست ، و اينگونه تقديرها در كلام خداى سبحان بسيار است ، از آنجمله است آيه (و تلكالايام نداولها بين الناس و ليعلم الله الذين آمنوا) و آيه و كذلك نرى ابراهيم ملكوتالسموات و الارض و ليكون من الموقنين ) بنابراين ،
معناى آيه مورد بحث ، چنين مى شود كه : (اين طور معارف الهى را شرح داده و بعضى رااز بعضى جدا و متمايز نموده ، ابهامى كه عارض بر آن شده بود، از بين برديم براىغرضهاى مهمى كه از آن جمله اين است كه راه مجرمين روشن و رسواييشان بر ملا گردد، ودر نتيجه ، مؤ منين از آن راه ، دورى نمايند.) بنابراين مراد از (روش مجرمين ) آنطريقه اى است كه در مقابل آيات ناطق به توحيد و معارف حقه اى كه متعلق به توحيداست به كار مى برند، و آن طريقه ، همانا انكار و عناد و اعراض از آيات و كفران نعمتاست .
بعضى گفته اند: مراد از سبيل مجرمين ، روشى است كه خداى تعالى در باره مجرمين بهكار مى برد و آنان را در دنيا لعنت و در آخرت به عذاب و سختگيرى در حساب و عقابدردناك مبتلا مى سازد، و ليكن معناى اولى با سياقى كه آيات دارد موافق تر است .
بحث روايتى .
در كتاب كافى به سندى مرفوع از حضرت رضا (عليه السلام )نقل كرده كه فرمود: خداى عز و جل پيغمبر ما را قبض روح نكرد مگر بعد از آنكه دين رابرايش تكميل نمود، و قرآن را كه در آن بيان هر چيزى است ،نازل فرمود، و در آن حلال و حرام و حدود و احكام و جميع ما يحتاج بشر را بطوركامل شرح داد، و خودش در اين كتاب فرمود: (ما فرطنا فى الكتاب من شى ء - ما در اينكتاب هيچ چيزى را فروگذار نكرديم ).
قمى در تفسير خود مى گويد: حديث كرد مرا احمد بن محمد و گفت حديث كرد مرا جعفر بنمحمد و گفت حديث كرد براى ما كثير بن عياش از ابى الجارود و او از حضرت ابى جعفر(عليه السلام ) كه در تفسير آيه (و الذين كذبوا باياتنا صم و بكم ) مى فرمود(صم ) كر هستند از هدايت ، (بكم ) و لالند از اينكه به خير لب بگشايند، (فىالظلمات ) و در ظلمتهاى كفر قرار دارند، (من يشا الله يضلله و من يشا يجعله علىصراط مستقيم ) هر كس را خدا بخواهد گمراه مى كند و هر كس را بخواهد بر طريقمستقيمش وا مى دارد. و فرمود:
اين جمله رد بر قدريه از اين امت است ، كه خداوند در روز قيامت با صابئين و نصارا ومجوس محشورشان مى كند. مى گويند: (ربنا ما كنا مشركين - پروردگارا ما كه ازمشركين نبوديم چطور با آنان محشور شديم )؟ خداى تعالى مى فرمايد: (انظر كيفكذبوا على انفسهم و ضل عنهم ما كانوا يفترون - ببين چطور بر خود دروغ بسته و بهبطلان افترائاتى كه مى زدند پى مى برند؟!).
چند روايت درباره (قدريه ) و توضيحى در مورد حديث معروف : (قدريه مجوس اينامتاست ).
آنگاه امام فرمود: رسول خدا فرموده است : بدانيد و آگاه باشيد كه براى هر امتىمجوسى است و مجوس اين امت كسانى هستند كه مى گويند قدرى در كار نيست ، و چنين معتقدمى شوند كه مشيت و قدرت خدا همه محول به آنان و براى آنان است .
در تفسير برهان پس از آن كه اين حديث را نقل مى كند، مى گويد: در نسخه ديگرى ازتفسير قمى ديدم كه در اين حديث داشت : رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم ) فرمود:بدانيد كه براى هر امتى مجوسى هست و مجوس اين امت كسانى هستند كه مى گويند قدرىنيست ، و مشيت و قدرت نه به نفع كسى و نه به ضرر كسى است .
و در نسخه ديگرى داشت : مجوس اين امت كسانى هستند كه مى گويند قدرى در كار نيست ومعتقدند كه مشيت و قدرت نه محول به آنان است و نه به نفع آنان .
مؤ لف : مساله (قدر) از مسائلى است كه در صدراول اسلام مورد بحث قرار مى گرفته ، بعضى ها منكر آن شده و مى گفتند: ارادهپروردگار هيچ گونه تعلقى به اعمال بندگان ندارد، و معتقد بودند كه اراده و قدرتآدمى در كارهائى كه مى كند مستقل است ، و در حقيقت آدمى خالقمستقل افعال خويش است ، اين دسته را (قدريه ) يعنى متكلمين در بحث قدر مى ناميدند.
شيعه و سنى روايت كرده اند كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم ) فرمود: قدريهمجوس اين امت است ، و انطباق اين روايت بر دارندگان عقيده مزبور، خيلى واضح است ،براى اينكه آنان براى اعمال آدمى خالقى را اثبات مى كردند كه همان خود آدمى است ، وخداى تعالى را خالق غير اعمال مى دانستند، و اين همان عقيده اى است كه مجوسيها دارند.
زيرا كه آنان نيز قائل به دو خدا بودند: يكى خالق خير، و ديگرى خالق شر.
و در اين باب روايات ديگرى از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم ) و ائمهاهل بيت وارد شده كه اين روايت را به همان معنائى كه گذشت تفسير مى كند، و اثبات مىنمايد كه قدر هست ، و مشيت و اراده خداوند، در اعمال بندگان نافذ است ، همچنانكه قرآن همهمين معنا را اثبات مى كند، ولى معتزله كه همان منكرين قدر هستند اين روايت راتاويل نموده و مى گويند: مراد رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم ) كسانى است كهقدر را اثبات مى كنند و مانند مجوس خير و شر هر دو را به خالقى غير انسان نسبت مىدهند.
ما در مباحث قبلى مقدارى در باره قدر بحث نموديم بعدا هم به طور مشروح در اطراف آنبحث خواهيم كرد - ان شاء الله تعالى -
از آنچه گذشت اين معنى به دست آمد كه جمع ميان اينكه : (قدر در كار نيست ) و مياناينكه (براى آدمى مشيت و قدرت نيست ) جمع بين دوقول متنافى است ، زيرا گفتن اينكه قدر در كار نيست ملازم است باقول به استقلال آدمى در مشيت و قدرت ، و گفتن اينكه قدر هست ، ملازم است باقول به نفى استقلال در مشيت و قدرت ، با اينحال چطور ممكن است كسى منكر قدر بوده و در عينحال منكر مشيت و اراده آدميان هم باشد؟.
بنابراين ، آن دو نسخه اى كه جمع كرده بود بينقول به (نفى قدر) و (انكار مشيت و قدرت از آدميان ) صحيح نيست ، و گويا كسانىكه تفسير مزبور را استنساخ كرده اند، عبارت اصلى را تحريف نموده و در اثر نفهميدنمعناى روايت عبارت (لا قدر) را درست نوشته و مابقى را تغيير داده اند.
چند روايت در مورد سنت (املاء) و (استدراج ) و مهلت دادن خداوند به كفار دردنيا.
و در كتاب در المنثور است كه احمد، ابن جرير، ابن ابى حاتم ، ابن المنذر، و طبرانى درتفسير كبير، و ابو الشيخ ، ابن مردويه ، و بيهقى در كتاب شعب ، از عقبة بن عامر ازرسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم ) روايت كرده اند كه فرمود: وقتى ديديد خداوندنعمتش را به بندهاى ارزانى داشت و او سرگرم معصيت شده و هر چه دلش خواست كرد،بدانيد كه خداوند او را استدراج كرده است ، آنگاه اين آيه را تلاوت فرمود: (فلما نسواما ذكروا به فتحنا عليهم ابواب كل شى ء...).
و نيز در كتاب مزبور است كه ابن ابى حاتم ، ابو الشيخ ، و ابن مردويه از عبادة بنصامت نقل كرده اند كه گفت :
رسول خدا فرمود: خداى تبارك و تعالى وقتى بخواهد قومى را باقى گذاشته ياترقى دهد، اقتصاد و قناعت و عفاف را به آنان روزى مى كند، و وقتى بخواهد قومى رامنقرض سازد، باب خيانت را به رويشان باز كرده و كارشان را به جائى مى كشاند كهاز خيانت و مالى كه از اين راه به دست مى آورند، خوشحالى كنند، آنوقت است كه ناگهانبه عذاب خود گرفتارشان ساخته و وقتى خبردار مى شوند كه ديگر راه پس و پيشبرايشان نمانده است ، نسل مردمى كه ستم كردند، بريده مى شود و حمد خداى را كهپروردگار عالميان است .
و نيز در كتاب مزبور است كه ابن منذر از جعفرنقل كرده كه گفت خداوند وحى فرستاد به داوود كه : اى داوود در هرحال از من بترس ، و از هر حالى بيشتر آن موقعى بترس كه نعمتهايم از هر درى بهسويت سرازير مى شود مبادا كارى كنى كه به زمينت زنم و ديگر به نظر رحمت بهسويت نظر نكنم .
و در تفسير قمى در ذيل آيه شريفه (قل ارايتكم ان اتيكم عذاب الله بغتة او جهرة ...)دارد كه اين آيه وقتى نازل شد كه رسول الله (صلى الله عليه وآله و سلم ) به مدينهمهاجرت كرده بود و يارانش مبتلا به گرفتاريها و امراض شده و شكايتحال خود را نزد رسول خدا بردند، خداى تعالى وحى فرستاد كه اى محمد، به يارانتبگو: (مرا خبر دهيد اگر عذاب ناگهانى يا علنى بر مردمنازل شود، آيا جز اين است كه تنها ستمگران هلاك مى شوند؟). يعنى به ياران پيغمبرجز رنج و تلاش و ضرر دنيايى چيز ديگرى نمى رسد اما عذاب دردناك كه هلاكت در آناست فقط به ظالمين مى رسد.
مؤ لف : اين روايت علاوه بر ضعفى كه در سند دارد، منافى با روايات بسيارى است كهدلالت دارند بر اينكه سوره انعام يك مرتبه در مكهنازل شده است ، علاوه بر اينكه آيه شريفه با داستانى كه در روايت هست منطبق نمىباشد. توجيهى هم كه مرحوم قمى براى روايت كرده از نظم قرآن دور است .
و در مجمع البيان در ذيل آيه شريفه (و انذر به الذين يخافون ...) مى گويد: امامصادق (عليه السلام ) در تفسير اين آيه فرموده : معناى اين آيه اين است كه : اى محمد !به وسيله قرآن كسانى را كه برخورد با پروردگار خود هراسانند انذار نموده و آنان رابه آنچه در نزد خدا است ترغيب كن ، زيرا قرآن وسيله شفاعت است و شفاعتش هم در حق آنانپذيرفته است .
مؤ لف : ظاهر اين حديث چنين حكم مى كند كه ضمير من دونه به قرآن برمى گردد وصحيح هم هست ، الا اينكه سابقه ندارد كه در قرآن از خود قرآن به ولى تعبير شدهباشد، همانطورى كه به امام تعبير شده است .
رواياتى پيرامون درخواست اشراف و اغنياء از پيامبر(ص ) كه فقراء را از خود دوركند،و نهى خداوند از اين عمل .
در كتاب الدر المنثور است كه احمد ، ابن جرير، ابن ابى حاتم ، طبرانى ، ابو الشيخ ،ابن مردويه و ابو نعيم در كتاب حليه خود از عبد الله بن مسعود روايت كرده اند كه گفتهاست : عده اى از قريش روزى به رسول الله (صلى الله عليه وآله و سلم ) برخوردند وديدند كه صهيب ، عمار، ياسر، بلال و خباب وامثال آنان در خدمت اويند. گفتند: اى محمد ! آيا به خاطر چنين مردم تهيدستى از قوم خودبريدى ؟ و آيا خداوند اين همه اعيان و اشراف و مردمان محترم را گذاشته و اين مشت مردمتهيدست را برترى داد ؟ و راستى ما بايد تابع چنين مردمى بشويم ؟ آيا چنين چيزىمعقول است ؟ تو اگر ميخواهى ما پيرويت كنيم ناچار بايد اينگونه اشخاص را از خود دورسازى . بعيد نيست كه اگر چنين كارى كنى ما دورت را بگيريم . در پاسخ آنها اين آيهنازل شد: (و انذر به الذين يخافون ان يحشروا الى ربهم ).
مؤ لف : اين روايت را صاحب مجمع البيان هم از ثعلبى به سند خود از عبد الله بنمسعود، به طور اختصار نقل نموده است .
و نيز در كتاب الدر المنثور است كه : ابن جرير و ابن منذر از عكرمهنقل كرده اند كه گفت : عتبة بن ربيعه و شيبة بن ربيعه و قرظة بن عبد عمرو بننوفل و حارث بن عامر بن نوفل و مطعم بن عدى بن خيار بننوفل و عده اى ديگر از اشراف و اعيان كفار بنى عبد مناف ، به نزد حضرت ابى طالب(عليه السلام ) رفته و گفتند: اگر برادرزاده ات اين يك مشت مردم فقيرى را كه خدمتكارانو بردگان ما هستند، از خود دور مى كرد، ما بهتر و بيشتر احترامش نموده و سر در طاعتشمينهاديم ، و اگر اين جهت نبود، ما خيلى زودتر از اين پيروى و تصديقش مى كرديم .
ابو طالب خواسته آنان را با رسولخدا (صلى الله عليه وآله و سلم ) در ميان نهاد، عمر كه در آن مجلس حاضر بود پيشنهادآنان را پسنديده و عرض كرد: بد نيست و لو براى امتحان هم كه شده خواسته شان راعملى بفرمائى تا ببينيم غرضشان از اين سخن چه بوده و بعد از اين آيا بهانه ديگرىبه دست مى گيرند يا اينكه ايمان مى آورند؟ در اين هنگام بود كه اين آيهنازل شد: 0و انذر به الذين يخافون ان يحشروا الى ربهم ) - تا آنجا كه فرمود -(اليس الله باعلم بالشاكرين ) آنگاه عكرمه گفت : در آن ايام گروندگان به اسلامعبارت بودند از: بلال ، عمار ابن ياسر، سالم غلام ابى حذيفه ، و صبح غلام اسيد. و ازهم سوگندان ، ابن مسعود، مقداد بن عمرو، واقد بن عبد الله حنظلى ، عمرو بن عبد عمر، ذوالشمالين ، و مرثد بن ابى مرثد، و امثال آنان .
و در باره ائمه و رؤ ساى كفر از قريش و موالى و هم سوگندان اين آيهنازل شد: (و كذلك فتنا بعضهم ببعض ليقولوا...) وقتى اين آيهنازل شد عمر نزد رسول الله (صلى الله عليه وآله و سلم ) آمده از گفته هاى قبلى خودعذرخواهى كرد. آنگاه اين آيه نازل شد (و اذا جائك الذين يؤ منون بآياتنا...).
و نيز در الدر المنثور است كه ابن ابى شيبه ، ابن ماجه ، ابو يعلى و ابو نعيم در حليهو ابن جرير، ابن منذر، ابن ابى حاتم ، ابو الشيخ ، ابن مردويه و بيهقى در كتابدلائل از خباب نقل كرده اند كه گفت : اقرع بن حابس تميمى و عيينة بن حصين فزارىشرفياب حضور رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم ) شدند، ديدند كه آنجناب بابلال ، صهيب ، عمار و خباب و عده ديگرى از مؤ منين تهيدست نشسته است ، وقتى نامبردگانرا ديدند تحقير و بى اعتنائى نموده از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم )تقاضاى خلوت كردند، و در خلوت عرض كردند: آرزو داريم براى ما سرشناسان عربمجلس مخصوصى قرار داده و بدين وسيله ما را بر ساير عرب برترى دهى ، چون همهروزه از اطراف و اكناف عربستان جمعيتهائى شرفياب حضورت مى شوند، و ما را مىبينند كه با اين فقرا و بردگان همنشين شده ايم ، و اين خود مايه شرمندگى ما است ،استدعاى ما اين است كه دستور دهيد هر وقت ما وارد مجلس شديم آنان از مجلس خارج شوند ووقتى ما فارغ شده برگشتيم آنوقت اگر خواستيد با آنان همنشين شويد.
حضرت فرمود: بسيار خوب ، عرض كردند: حال كه تقاضايمان را پذيرفتى مرحمتى كنو همين قرار داد را در سندى برايمان بنويس ، حضرت دستور داد تا كاغذ آوردند و على(عليه السلام ) را براى نوشتن آن احضار فرمود.
خباب مى گويد در همه اين گفت و شنودها، ما در گوشه اى خزيده بوديم كه ناگاه حالتوحى به آنجناب دست داد و جبرئيل اين آيه را نازل كرد: (و لا تطرد الذين يدعون ربهمبالغدوة و الغشى ) - تا آنجا كه مى فرمايد -(فقل سلام عليكم كتب ربكم على نفسه الرحمة ) وقتى آيهنازل شد رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم ) كاغذ را از دست خود انداخت و ما رانزديك خود خواند، در حالى كه مى گفت : (سلام عليكم كتب ربكم على نفسه الرحمة )،از آن پس هميشه در خدمتش مى نشستيم ، و از آنجناب جدا نمى شديم مگر اينكه ايشانبرخاسته تشريف مى بردند، خداى تعالى اين آيه رانازل كرد: (و اصبر نفسك مع الذين يدعون ربهم بالغدوة و العشى يريدون وجهه ...)خباب سپس گفت : رسول خدا از آن پس با ما مى نشست ، و ليكن ما وقتى احساس مى كرديمكه موقع برخاستن آنجناب شده برخاسته و مى رفتيم ، و آنجناب هم برخاسته و تشريفمى برد.
مؤ لف : اين روايت را صاحب مجمع البيان از سلمان و خبابنقل نموده ، و نظير اين سه روايتى كه گذشت روايات ديگرى است ، و با مراجعه بهآنچه كه در اول سوره گذشت كه گفتيم رواياتدال بر اينكه اين سوره يك دفعه نازل شده ، بسيار زياد و مستفيض است ، و همچنين باتامل و دقت در سياق آيات ترديدى در اين باقى نخواهد ماند كه در اين روايات آن معنائىكه ما اسمش را تطبيق مى گذاريم به كار رفته .
توضيحى درباره روش تطبيق ، در تفسير آيات قرآن و رواياتشاءننزول ، و اشاره به اينكه اين روايات ،قابل اعتماد نيستند.
توضيح اينكه اصحاب رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم ) چون بعضى از آيات راقابل انطباق با بعضى از داستانها و وقايع دوران زندگى آنجناب مى ديدند، همانحادثه را سبب نزول آيه مى شمرده اند. البته منظورشان اين نبوده است كه بگويند فلانآيه تنها به خاطر فلان حادثه نازل شده و با ذكر آن داستان شبهاتى را كه عارض برآيه شده است ، رفع نمايند، بلكه منظورشان اين بوده است كه اگر شبه هاى در حدوثفلان حادثه و يا اشباه و نظائر آن هست ، با ذكر آيه ، آن شبهه بر طرف شود.
شاهد اين معنا همين سه روايتى است كه در شاننزول آيه (و لا تطرد الذين يدعون ...) وارد شده ، زيرا به طورى كه ملاحظه مى كنيداين سه روايت ، در عين اينكه هر كدام داستان مخصوصى رانقل مى كنند در عين حال هر سه يك غرض را ايفا مى نمايند،
معلوم مى شود، اشراف مكه و قريش چند نوبت ضعفاى مؤ منين را نزد آنجناب ديده و ايندرخواست بيجا را كرده اند. در خود آيه هم اشاره به اين درخواستها و يا بعضى از آنهاشده است . و اين معنا تنها در روايات وارده در شاننزول آيه مورد بحث نيست ، بلكه ساير روايات شاننزول هم كه آيات قرآنى را با قصص و حوادثى كه در زمان آن حضرت اتفاق افتاده ومناسبتى با مضمون آن آيات دارد تطبيق مى دهد به همينمنوال و از همين باب است ، و آيات مزبور نظرى به خصوص آن حوادث ندارد، علاوهبراين ، شايع شدن نقل به معنا در حديث و بيمبالاتى در ضبط حديث اينگونه اشتباهات رابه ميان آورده و اعتماد را به اينگونه احاديث سست نموده است .
بنابراين ، نبايد به اينگونه روايات كه اسبابنزول را نقل مى كنند و مخصوصا در مثل سوره انعام كه از سورههائى است كه يكبارهنازل شده ، خيلى اعتماد نمود. آرى ، اين مقدار قابل اعتماد هست كه انسان از آنها كشف كند كهارتباط مخصوصى بين آيات و وقايع ايام زندگىرسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم ) وجود دارد.
و نيز نكته ديگرى كه اعتماد آدمى را از امثال اين روايت سلب مى كند، مسالهجعل روايت و دس در روايات و مسامحه كارى قدما در اخذ حديث است .
صاحب الدر المنثور هم از زبير بن بكار در اخبار مدينه از عمر بن عبد الله بن مهاجرنقل كرده كه گفت : آيه شريفه مورد بحث در باره درخواست بيجاى بعضى از مردمنازل شد كه از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم ) تقاضا كردند ضعفاى اصحابصفه را از خود دور كند، در اين روايت هم داستانى نظير همان چند داستان قبلى ،نقل شده است و ليكن همان اشكالات به اين روايت هم وارد است ، و مسالهنزول تمامى سوره ، قبل از هجرت ، اين روايت را هم موهون مى سازد.
و در تفسير عياشى از ابى عمرو الزبيرى از ابى عبد الله (عليه السلام )نقل مى كند كه فرمود: خداوند رحمت كند بندهاى را كهقبل از مردنش به سوى خداوند متعال توبه و بازگشت كند، زيرا كه توبه ، پاك كنندهآدمى از آلودگى گناه است ، و نجات دهنده او است از بدبختى هلاك ، آرى ، به خاطر همينتوبه است كه خداوند براى بندگان صالحش حقى بر خود واجب كرده و فرموده است :(كتب ربكم على نفسه الرحمة انه من عمل منكم سوءا بجهالة ثم تاب من بعده و اصلحفانه غفور رحيم و من يعمل سوءا او يظلم نفسه ثم يستغفر الله يجد الله توابا رحيما).
و در تفسير برهان از ابن عباس روايت شده كه در تفسير آيه (و اذا جائك الذين يؤ منونبآياتنا...) گفته : اين آيه در حق على (عليه السلام ) و حمزه و زيدنازل شده است .
مؤ لف : و در عده اى از روايات است كه آيات سابق بر اين آيه ، در باره دشمناناهل بيت (عليهم السلام ) نازل گرديده ، و ظاهرا اين روايات يا ازقبيل همان تطبيق به معنائى است كه گفتيم و يا از باب اخذ به باطن معناست . خلاصه ،اين روايات را هم نمى توان حمل بر اسباب نزول كرد، براى اينكه با يكبارهنازل شدن سوره ، قبل از هجرت ، منافات دارد، و به همين خاطر ما از ايراد آن و بحث دراطرافش چشم پوشيديم - و خدا داناتر است -.