(خودشان بر خودشان مشتبه كرده باشند يا بعضيشان بر بعض ديگر).
چگونه انسان در عين علم به چيزى در آن چيز گمراه مى شود؟
مشتبه كردن بر ديگرى نظير تبليغات سوئى است كه علماى سوء كرده و مى كنند، ازجهل مريدها سوء استفاده نموده ، حق را با باطل خلط و مشتبه مى نمايند، و نيز نظيرتبليغاتى است كه گردنكشان عالم نسبت به رعاياى ضعيف خود داشته و حق را باباطل خلط مى كردند، مانند حرفى كه فرعون - بنا به حكايت قرآن كريم - زد و گفت:( يا قوم ا ليس لى ملك مصر و هذه الانهار تجرى من تحتى ا فلا تبصرون ام انا خير منهذا الذى هو مهين و لا يكاد يبين ، فلو لا القى عليه اسورة من ذهب او جاء معه الملائكة مقترنين، فاستخف قومه فاطاعوه ) و آن سخن ديگرش كه گفت : (ما اريكم الا ما ارى و ما اهديكمالا سبيل الرشاد).
و مشتبه كردن بر خودشان به اين است كه : خود را به اينخيال بياندازند كه حق باطل است و باطل حق ، آنگاه همينخيال را در دل خود جاى دهند و بدنبال باطل به راه بيفتند. زيرا گر چه انسان به فطرتخداداديش حق را از باطل تشخيص مى دهد و هر نفسى به تقوا و فجور خود ملهم است ، ولىتقويت جانب هوا و تاييد شهوت و غضب هم باعث پديد آمدن ملكه استكبار و حقكشى مى شود،وقتى چنين مله اى در نفس پيدا شد قهرا آدمى مجذوب گشته و بهعمل باطل خود مغرور مى شود، ديگر اين ملكه نمى گذارد توجه و التفاتى به حق نمودهدعوتش را بپذيرد. در چنين حالتى است كه عمل آدمى در نظرش جلوه نموده و دانسته حق وباطل در نظرش ‍ مشتبه مى شود، همچنانكه خداى تعالى در اين باره مى فرمايد:( افرايت من اتخذ الهه هويه و اضله الله على علم و ختم على سمعه و قلبه وجعل على بصره غشاوة و نيز مى فرمايد: قلهل ننبئكم بالاخسرين اعمالا الذين ضل سعيهم فى الحيوة الدنيا وهم يحسبون انهم يحسنونصنعا).
اين است مصحح تصوير اينكه چطور انسان در عين علم به چيزى ، در آن چيز گمراه مىشود.
پس اشكال نشود كه مشتبه كردن انسان حق و باطل را بر خود، اقدام به ضرر قطعى استو اين غير معقول است . علاوه بر اين ، اگر دراحوال خود كمى تعمق كرده و انصاف را هم كنار نگذاريم ، يقينا به عادات زشتى در خودبرخورد خواهيم كرد كه در عين اعتراف به زشتى آن ، دست از آن بر نميداريم ، چرا؟براى اينكه عادت مزبور در ما رسوخ كرده است ، و اين همان گمراهى در عين علم و مشتبهكردن حق و باطل بر خود، و سرگرم شدن به لذات موهوم و بازماندن از پايدارى بر حقو عمل به آن است . خداوند ما را در انجام كارهائى كه مرضى او است مدد فرمايد.
چون در دنيا دار اختيار است و دعوت الهى متوجه انسان مختاراسترسول بايد يكى از خود مردم باشد نه از ملائكه .
به هر صورت ، اينكه فرمود: (و لو جعلناه ملكا لجعلناه رجلا...) جوابى است ازدرخواست نزول ملائكه ، و انجام يافتن انذار به دست آنان و ايمان آوردن مردم از ديدنايشان .
و خلاصه جواب اين است كه دنيا، دار اختيار است ، و در اين دنيا سعادت حقيقى آدمى جز ازراه اختيار بدست نمى آيد، خود انسان بايد موجبات سعادت و يا زيان خود را فراهم آورد، وهر يك از اين دو راه را كه اختيار كند خدا هم همان را امضا مى كند. چنانكه فرمود: (اناهديناه السبيل اما شاكرا و اما كفورا).
زيرا هدايتى كه در اين آيه هست بمعناى نشان دادن راه است ، تا هر كسى به اختيار خودمسير خود، - راه و يا بيراهه - را اختيار كند، بدون اينكه اضطرار و اجبارى در پيمودنيكى از آن دو داشته باشد، خودش بكارد و خود كشت خويش را درو كند، و همچنانكه خداوندفرموده :
(و ان ليس للانسان الا ما سعى و ان سعيه سوف يرى ثم يجزيه الجزاء الاوفى )
پس آدمى را حاصلى جز نتيجه تلاش و عملش نيست ، اگرعمل خير باشد، خداوند همان را به او نشان خواهد داد و اگر شر باشد همان را در حقشميگذراند، و نيز فرموده :
(من كان يريد حرث الاخرة نزد له فى حرثه و من كان يريد حرث الدنيا نؤ ته منها و ماله فى الاخرة من نصيب )
كوتاه سخن آنكه امر دعوت الهى جز به اين صورت نمى گيرد كه با اختيار بندگان وبدون اجبار آنان انجام پذيرد.
بنابراين ، چاره اى جز اين نيست كه رسول وحامل رسالت پروردگار يكى از همين مردم باشد تا با آنان به زبان خودشان حرفبزند تا سعادت را با اطاعت و يا شقاوت را با مخالفت اختيار نمايند، نه اينكه بافرستادن آيتى آسمانى آنان را وادار و مجبور بهقبول دعوت خود نمايد اگر چه خداوند قادر بهانزال چنين آيتى هم هست ، براى اينكه غرض از رسالت جز به آنچه گفتيمحاصل نمى شود، همچنانكه فرمود: (لعلك باخع نفسك الا يكونوا مؤ منين ، ان نشاننزل عليهم من السماء آية فظلت اعناقهم لها خاضعين ) بنابر اين اگر خداى تعالىتقاضاى كفار را ميپذيرفت و فرشته اى به عنوان رسالت بر آناننازل مى فرمود باز هم حكمت اقتضا مى كرد كه همان فرشته را هم به صورت بشرىمثل خودشان نازل فرمايد، تا كسانى از اين معامله سود برده و زيانكارانى خاسر شوند،و حق و باطل را بر خود و اتباع خود مشتبه كنند، همچنانكه بارسول همجنس و همنوع خود مى كردند، و خدا هم اين اختيارشان را امضا مى كرد و كار را برآنان مشتبه مى نمود، همانطورى كه خود مى كردند. همچنانكه فرموده :( فلما زاغوا ازاغالله قلوبهم ).
پس ، فرستادن ملائكه به عنوان رسالت ، اثر بيشترى از فرستادنرسول بشرى ندارد بنابراين ، پيشنهاد و درخواست مزبور كه گفتند: (لو لاانزل عليه ملك ) بيش از درخواست امر لغوى نيست ، و آن نتايجى كه آنان در نظر داشتندبر آن مترتب نمى شود، اين بود معناى جمله (و لو جعلناه ملكا لجعلناه رجلا و للبسناعليهم ما يلبسون ).
از اين توجيه روشن شد كه اولا: اينكه گفتيم ، فرشته هم اگرنازل شود ناچار بايد به صورت بشر درآيد، از اين جهت بود كه در دعوت دينى ، الهى، حكمت اقتضا مى كند كه اختيار انسان در فعل و ترك محفوظ باشد، و اگر فرشته بههمان صورت ملكوتى و آسمانى خود نازل
شود و در نتيجه عالم غيب مبدل به عالم شهود گردد، پاى اجبار و الجاء در كار آمده ودعوت اختيارى از بين مى رود.
ثانيا: تنها چيزى كه از آيه استفاده مى شود اين معنا است كه اگر فرشته اى همنازل شود ناچار به صورت مردى درخواهد آمد، و اما اينكه اين تغييرشكل به طور قلب ماهيت ملكوتى به ماهيت ملكى است (چنانكه بعضى آنرامحال مى دانند) يا به تمثل به مثال انسانى است ،مثل تمثل روح الا مين براى مريم به صورت بشر، وتمثل ملائكه كرام براى ابراهيم و لوط به صورت مهمانانى از جنس بشر. آيه شريفه ازاين جهت ساكت است ، اگر چه ساير آيات راجع به ملائكه بيشترشان وجه دوم را تاييدمى كند الا اينكه بايد گفت آيه و (لو نشاء لجعلنا منكم ملائكة فى الارض يخلفون )(به احتمال اينكه (منكم ) متعلق به (جعلناكم ) باشد) هم خالى از دلالت بر وجهاول نيست . از آنجائى كه اين رشته سر دراز و دامنه وسيعى دارد از آن صرف نظر كرده وخواننده را به جاى ديگر حواله مى دهى م .
و ثالثا: اينكه فرمود:( و للبسنا عليهم ما يلبسون ازقبيل آيه فلما زاغوا ازاغ الله قلوبهم ) مى باشد. و از آن به خوبى استفاده مى شود كهاگر خدا آنان را گمراه كرد بعد از آن بود كه خودشان گمراهى را براى خود اختياركردند، نه اينكه خداوند ابتداء گمراهشان كرده باشد، زيرا چنين چيزى لايق ساحت قدسخدا نيست .
و رابعا: كلمه (يلبسون ) چون متعلقش حذف شده ، همشامل التباس بر خودشان مى شود و هم شامل التباس بر يكديگر.
و خامسا: اينكه محصل اين آيه ، بنابر اين توجيه ، احتجاج خداى تعالى است عليه كفار.به اين بيان كه اگر ملكى را به عنوان رسالت به سوى ايشان بفرستد نفعى بهحال آنان نداشته و ازاله حيرتشان نمى كند، براى اينكه در چنين فرضى ناچار آن ملكبه صورت مردى از بشر درخواهد آمد و آش همان آش و كاسه همان كاسه خواهد بود، چونكفار مى خواستند از حكومت يك مرد عادى از جنس ‍ خود خلاص شوند، و علاوه با اين پيشنهاد،شك و ترديد خود را مبدل به يقين كنند، و اين پيشنهاد غرض آنان را تامين نمى كند.
و سادسا: اينكه فرمود: (لجعلناه رجلا) و نفرمود: (لجعلناه بشرا) براى اين بودكه بشر شامل مرد و زن هر دو مى شود. (رجل ) گفت تا - به طورى كه بعضى هاگفته اند - اشاره كند
پيغمبر نمى شود، همچنانكه خالى از اشعار به***اين معنى هم نيست كه اين تغيير شكل به طور انقلاب ماهيت ملكى به ماهيت بشرى نيست ،بلكه به طور تمثل بصورت انسانى است . اين بود خلاصه كلام ما در اين آيه .
توجيه اغلب مفسرين در خصوص اين آيه و نقد توجيه آن
غالب مفسرين آن را چنين توجيه كرده اند كه چون پيشنهاد كنندگان مردمانى فرو رفته درماديات بودند و ممكن نبود بتوانند فرشته را به صورت اصلى خود ببينند، از اين رواگر خدا مى خواست درخواستشان را قبول كند، ناگزير او را به صورت بشرى تمامعيار درمى آورد، و باز همان شبههاى كه در امررسول بشرى داشتند در بين مى آمد، و از اين پيشنهاد چيزى عايدشان نمى شد.
ليكن اين توجيه صحيح نيست زيرا بفرضى هم كهقبول كنيم كه انسان عادى توانائى ديدن فرشتگان را در صورت اصليشان ندارد واستناد كنيم به امثال آيه ( يوم يرون الملائكة لا بشرى يومئذ للمجرمين ) الا اينكهبنابراين توجيه ، جواب ، جواب صحيحى نخواهد بود، زيرا همانطورى كه خداوند مىتواند به انبياى خود قدرت ديدار جبرئيل را در صورت اصليش عنايت كند، - همانطوركه در روايات فريقين (شيعه و سنى ) وارد است كه پيغمبر (صلى الله عليه وآله و سلم) جبرئيل را دو بار در صورت اصليش ديد - مى تواند ساير مردم را هم چنين قدرتىبدهد، تا آنان هم ملائكه را ببينند، و به آنان ايمان بياورند، محذور خلاف حكمت هم لازمنمى آيد، مگر همان مساله الجاء و سلب اختيارى كه گفتيم آيه دلالت بر رفع آن دارد، وگرنه ديدن ملائكه محال نيست ، چنانكه بقاى شبهه را هم نبايد محذور دانست ، زيرا براىخدا مقدور هست كه ملائكهاى را كه به صورت بشرنازل كرده معرفى كند، و مردم به فرشته بودن آنان اطمينان و يقين پيدا كرده و ايمانبياورند، همچنانكه خود پروردگار در داستان ابراهيم و لوط (عليهماالسلام ) خبر داده كهاندكى پس از ديدن ملائكه ، ايشان را شناختند و در امر آنان ترديد نكردند.
و نيز در داستان مريم خبر داده كه وى روح القدس را ديد و شناخت و در او ترديد نكرد،بنابر اين چرا جايز نباشد كه ساير مردم هممثل انبياء، ملائكه را در قالب بشر ببينند و يقين هم بكنند؟ آيا جز محذورى كه ما گفتيم كهلازمه ديدن ملائكه ، ابراهيم شدن همه مردم و محو غرائز و فطريات آنان وتبديل نفوس بشر به نفوس طاهره قادسه است محذور ديگرى در كار است ؟ نه . تنها همينمحذور الجاء است كه باعث از بين رفتن موضوع امتحان مى شود و اين دو آيه آنرا دفع مىنمايد.

(حيق ) به معناى حلول و رسيدن است ، در مفردات راغب است كه بعضى ها گفته اند:اصل (حيق )، (حق ) بوده ، و با قلب (قاف ) به (ياء) بدين صورت درآمدهاست ، مانند كلمه (زال ) كه اصلش (زل ) بوده است ، و لذا در آيه (فازلهماالشيطان ) بعضى ها قرائت كرده اند:( فازالهما الشيطان ) و به همينمنوال است (ذمه ) و (ذامه ).
و اما (استهزاء) كفار به پيغمبران عبارت بوده از اينكه عذابى را كه آن حضرات مردمرا از آن بيم ميداده اند و به نزول آن تهديد مى كرده اند مسخره مى نمودند، و در نتيجههمان عذاب بر آنان نازل مى شد، در آيه اول خداوند همرسول گرامى خود را دلخوش ‍ كرده و هم مشركين را انذار نموده ، و در آيه دوم مردم را بهاينكه از شنيدن موعظه پند گيرند امر فرموده است .
آيات 18 - 12 سوره انعام .

قل لمن ما فى السموت و الا رض قل لله كتب على نفسه الرحمة ليجمعنكم إ لى يوم القيمةلا ريب فيه الذين خسروا أ نفسهم فهم لا يؤ منون 12 * و له ما سكن فىاليل و النهار و هو السميع العليم (13) قل أ غير الله أ تخذ وليا فاطر السموت و الارض و هو يطعم و لا يطعم قل إ نى أ مرت أ ن أ كون أول من أ سلم و لا تكونن من المشركين (14) قل إ نى أ خاف إ ن عصيت ربى عذاب يوم عظيم(15) من يصرف عنه يومئذ فقد رحمه و ذلك الفوز المبين (16) و إ ن يمسسك الله بضرفلا كاشف له إ لا هو و إ ن يمسسك بخير فهو علىكل شى ء قدير(17) و هو القاهر فوق عباده و هو الحكيم الخبير(18).

ترجمه آيات
بگو آنچه كه در زمين و آسمانها است از كيست ؟ (آنگاه خودت از طرف آنان ) بگو از آن خدااست ، خداوند، رحمت بر بندگان را بر خود واجب شمرده ، و بدون شك همه شما را در روزقيامت يعنى روزى كه در قيام آن شكى نيست جمع آورى خواهد كرد، ولى كسانى كه خود را(به فريب دنيا) در زيان افكندند ايمان (به آن روز) نمى آورند (12)
آرى ، جميع موجوداتى كه در ظرف زمان جاى دارند همه ملك خدايند، و او شنوا و دانا است(13)
بگو آيا من هم مثل شما غير از آفريدگار آسمانها و زمين و آنكسى كه همه را روزى مى دهد وكسى به او روزى نمى دهد، ولى و معبود ديگرى بگيرم ؟
بگو من مامور شده ام كه اولين كسى باشم كه اسلام را پذيرفته و تسليم او شده است ،آرى به من سفارش شده كه مبادا از مشركين باشى (14)
بگو من از اين مى ترسم كه اگر در اين ماموريت عصيان بورزم به عذاب روزى بزرگمبتلا شوم (15)
كسى كه عذاب در آنروز از او گردانده شود خداوند به او رحمت آورده است و اين خودرستگارى آشكارى است (16)
اى محمد ! اگر خداوند تو را به فقر و يا مرض و يا مكروه ديگرى مبتلا كند كسى جز اونيست كه بلا را از تو بگرداند، و اگر خيرى بتو برساند كسى نيست كه از آنجلوگيرى كند، تنها او است كه بر هر چيزى قادر است (17)
و همو است كه مافوق بندگان خود و قاهر بر آنان است ، و او است كه با داشتن علم به هرچيز جز به مقتضاى حكمت رفتار نمى كند (18).
بيان آيات
اين آيات از جمله آياتى است كه با مشركين در امر توحيد و معاد احتجاج مى كند، دو آيهاول آن متضمن برهان بر معاد و بقيه كه پنج آيه است به طورى كه خواهيد ديد در بارهتوحيد به دو نحو اقامه برهان مى نمايد.
اقامه برهان بر معاد با استناد به مالكيت مطلقهخداوند و رحمت او.

قل لمن ما فى السموات و الارض قل لله

با اين سؤ ال و جواب برهان بر معاد شروع مى شود، و خلاصه آن اين است كه خداىتعالى مالك است همه آنچه را كه در آسمانها و زمين است ، و مى تواند بهر طورى كهبخواهد در آنها تصرف كند، از طرفى هم مى فرمايد: خداى سبحان متصف است به صفترحمت ، كه عبارتست از رفع حوائج محتاجان و رساندن هر چيزى به مستحق آن ، و از طرفىديگر اشاره مى كند به اينكه عده اى از بندگانش (از آن جمله انسان ) صلاحيت زندگىجاودانه و استعداد سعادت در آن زندگى را دارند، پس خداى سبحان به مقتضاى مقدمه اولى، يعنى مالكيتش مى تواند در انسان تصرف نمايد، و چون انسان به مقتضاى مقدمه دومىاستحقاق و استعداد زندگى ابدى را دارد، لذا به مقتضاى مقدمه سوم او را به چنينزندگى مبعوث خواهد نمود.
جمله (قل لمن ما فى السموات و الارض ...) متضمن يكى از مقدمات حجت است ، و جمله(كتب على نفسه الرحمة ) متضمن مقدمه دوم و جمله (و له ما سكن فىالليل و النهار... متضمن مقدمه ديگرى است كه به منزله جزئى است از حجت .
بنابراين ، جمله (قل لمن ما فى السموات و الارض ...) دستورى است به پيغمبر(صلى الله عليه وآله و سلم ) كه از مشركين بپرسد چه كسى مالك آسمانها و زمين است ؟
و كيست كه مى تواند در آنها بخواست و اراده خود بدون اينكه چيزى مانعش شود تصرفكند؟ آنگاه خودش از طرف آنان جواب دهد كه آنكس بدون شك خداى سبحان است ، براىاينكه غير خدا حتى بتها و اربابى كه براى آنها قائلند مانند ساير مخلوقات خلقتشان ازخدا و امرشان بدست اوست ، پس او است مالك تمامى آنچه كه در آسمانها و زمين است .
در حقيقت چون مساله مورد سؤ ال ، هم در نظرسائل و هم در نظر مسؤ ول عنه امر واضحى بوده ، و خود خصم هم به آن اعتراف داشته ،از اين جهت احتياجى به اينكه خصم جواب دهد و به زبان اعتراف كند نبوده ، و بهرسول گراميش (صلى الله عليه وآله و سلم ) دستور داده كه او خودش از طرف آنان جوابدهد و بدون انتظار جواب ، حجت را تمام نمايد.
و اين قسم اقامه برهان يعنى سؤ ال از خصم و جواب دادن خودسائل هر دو از سليقههاى بديعى است كه در تنظيم براهين به كار مى رود. مثلا منعم بهكسى كه به او انعام و احسان كرده و او در عوض كفران نعمتش نموده مى گويد: چه كسىلباس و آب و نانت داد؟ من بودم كه چنين منتى بر تو نهادم و تو در عوض اينطور كفرانكردى .
خلاصه اينكه ، اين سؤ ال و جواب برهانى است كه اثبات مى كند كه مالك على الاطلاقعالم خداى سبحان است ، بنابراين مى تواند در ملك خود به دلخواه خود تصرف نمايد،زنده كند، بميراند، و بعد از مرگ مبعوث كند، بدون اينكه چيزى از موانع ازقبيل دشوارى عمل و دقيق بودن آن و مرگ و غيبت و بهم خوردن برنامه كار وامثال آن او را از اين تصرفات جلوگير شود. و چون با اثبات اين معنا يكى از مقدماتبرهان ثابت شد، از اين رو مقدمه ديگر آنرا ملحق نموده ، مى فرمايد:
(كتب على نفسه الرحمة )
(كتابت ) به معناى اثبات و حكم حتمى است ، و چون رحمت ، كه عبارت است از افاضهنعمت بر مستحق و ايصال هر چيزى به سعادتى كه لياقت و استعداد رسيدن به آن را دارداز صفات فعليه خداى تعالى است ، از اين جهت صحيح است اين صفت را به كتابت (قضاءحتمى ) خود نسبت دهد، و بفرمايد: خداوند رحمت و افاضه نعمت و عطاء خير بر مستحقين رابر خود واجب كرده است .
همچنانكه در آيه (كتب الله لاغلبن انا و رسلى )فعل را كه همان غلبه است نسبت به كتابت داده ،
و در آيه ( فو رب السماء و الارض انه لحق )فعل را نسبت به حق داده و صحيح هم هست ، زيرا صفتى را كه مربوط بذات باشد، ازقبيل صفت حيات و علم و قدرت صحيح نيست كه به كتابت وامثال آن نسبت داده شوند، و گفته نمى شود: خداوند حيات و علم و قدرت را بر خود واجبكرده . بخلاف صفات فعليه خداوند از قبيل رحمت وامثال آن ، كه مى توان آن را به كتابت و قضاى خدا نسبت داد، و معناى آن اين است كه خداوندنعمت را بر بندگان تمام نموده و آنان را در روز قيامت جمع كرده ، پاداشاقوال و اعمالشان را مى دهد، تا اشخاص با ايمان رستگار و ديگران زيانكار گردند،چون رحمت اقتضاى چنين تفضلى را دارد از اين جهت بعد از جمله (كتب على نفسه الرحمة )چنين نتيجه گرفت :
(ليجمعنكم الى يوم القيمة لا ريب فيه ) و ترتب اين نتيجه بر آن مقدمات را بارساترين وجه تاكيد فرمود، يعنى هم لام قسم بكار برد، و هم نون تاكيد، و هم در آخرصراحتا فرمود: لا ريب فيه سپس اشاره كرد به اينكه در چنين روزى سود و ربح تنهابراى مؤ منين است ، و غير مؤ منين را جز خسران عايد نمى شود.
(الذين خسروا انفسهم فهم لا يؤ منون ) اين حجتى كه در اين آيه بر معاد اقامه شده ،غير آن دو حجتى است كه در آيه (و ما خلقنا السماء و الارض و ما بينهما باطلا ذلك ظنالذين كفروا فويل للذين كفروا من النار، ام نجعل الذين آمنوا و عملوا الصالحاتكالمفسدين فى الارض ام نجعل المتقين كالفجار) اقامه شده است ، زيرا در آيهاول از اين راه اقامه حجت شده است كه فعل خداىمتعال باطل نيست ، و در آن غايت و حكمتى هست ، و در آيه دوم از اين راه اقامه شده كه همسانداشتن كافر و مؤ من و فاجر و ظالم و پرهيزكار و گنهكار لايق ساحت قدس خدا نيست ، وچون اين دو طبقه در دنيا امتيازى نداشتند، خداوند نشات ديگرى بر پا مى كند تا اين دودسته در آن نشات از هم متمايز شوند كه بر يكى سعادت و بر ديگرى شقاوت نصيبشود. بخلاف آيه مورد بحث كه در آن حجت بر معاد از راه رحمت اقامه شده است .

و له ما سكن فى الليل و النهار و هو السميع العليم

( سكون ) در ليل و نهار، به معناى وقوع در ظرف عالم طبيعتى است كه اداره آن بدستليل و نهار است ، چون نظام عالم طبيعت بستگىكامل به وجود نور دارد، اين نور است كه از سرچشمه خورشيد به همه زواياى جهان ماميتابد، و همه كرات منظومه را زير اشعه خود فرو مى گيرد، اين نور است كه از كمى وزيادى آن و طلوع و غروب و محاذاتش با اجسام عالم و همچنين از دورى و نزديكى اجسام بهآن تحولاتى در عالم پديد مى آيد.
پس در حقيقت مى توان گفت شب و روز گهوارهاى است عمومى كه عناصر بسيط عالم ومواليدى كه از تركيب آنها با يكديگر متولد مى شود همه در آن گهواره تربيت مىشوند، و در آن گهواره است كه هر جزئى از اجزاى عالم و هر شخصى از اشخاص آن بهسوى غايت خود و هدفى كه برايش مقدر شده و به سوىتكامل روحى و جسمى سوق داده مى شود.
و همانطورى كه محل سكونت - چه شخصى و چه عمومى - دخالت تامى در تكون ووضع زندگى ساكنينش دارد - اگر انسانند در آن سرزمين در طلب زرق تكاپو كرده و ازمحصولات زراعتى و ميوههاى آن و حيواناتى كه در آن تربيت مى يابند ارتزاق نموده و ازآب آنجا مى آشامند، و از هوايش استنشاق مى كنند، و از خود در آن محيط تاثيراتى گذاشتهو از محيط تاثراتى برداشت مى كنند و اجزاى بدنشان بر وفق مقتضيات آن محيط رشد ونمو مى كند -، همچنين شب و روز كه به منزله مسكنى است عمومى براى اجزاى عالم ،دخالت تامى در تكون عموم موجودات متكونه در آن دارد.
انسان يكى از همين ساكنين در ظرف ليل و نهار است كه به مشيت پروردگار از ائتلافاجزاى بسيط و مركبى در اين قيافه و شكلى كه مى بينيم تكون يافته است ، قيافه واندامى كه در حدوث و بقايش از ساير موجودات ممتاز است ، زيرا داراى حياتى است كهمبنى است بر شعور فكرى ، و ارادهاى كه زائيده قواى باطنى و عواطف درونى او است ،قوائى كه او را به جلب منافع و دفع مضار واداشته و به ايجاد مجتمعمتشكل دعوتش مى كند، لذا مى بينيم هر كجا از اين جنس افرادى يافت شوند آن افراد هر چههم كم باشند، براى خود مجتمعى تشكيل داده و براى تفاهم با يكديگر زبان مخصوصىبراى خود وضع نموده اند، و بر پيروى سنن و قوانين و عادات و رسوم معاشراتى ومعاملاتى و بر احترام آراء و عقايد عمومى در باره حسن و قبح ، عدالت و ظلم ، اطاعت ومعصيت ، ثواب و عقاب و جزا و عفو با يكديگر بناگذارى دارند.
توضيحى در مورد (سميع ) و (عليم ) بودن خداى سبحان .
و چون يگانه آفريدگار شب و روز و ساكنين در آن دو، خداى سبحان است ، از اين روصحيح است گفته شود: (و له ما سكن فى الليل و النهار) چون ملك حقيقىليل و نهار و سكان در آن دو، و جميع حوادث وافعال و اقوالى كه از آثار وجودى آنان است ،
از آن خدا است ، و همچنين نظامى كه در پهناى شگفتانگيز عالم جارى است به دست او است ،پس او شنواى گفتارها و صداها و اشارههاى ما است ، و داناى بهاعمال و افعال نيك و بد ما و عدل و ظلم ما و احسان و اسائه ما و سعادت و شقاوتهائى استكه نفس ما كسب مى كند، و چگونه دانا به جميع اينها نباشد، وحال آنكه همه ما را او در ملك خود و به اذن خود ايجاد فرموده ؟ و نحوه وجودى اين نوع ،يعنى خوب و بد، عدالت و ظلم ، اطاعت و معصيت و هر يك از لغاتى كه دلالت بر معانىذهنى دارند، همه امورى هستند علمى ، به اين معنا كه جز در ظرف علم وجود تحقق ندارند، ولذا مى بينيم عملى را كه انسان انجام مى دهد وقتى آنرا خوب و يا بد، معصيت و يا اطاعت مىناميم كه از روى علم و عمد انجام يافته باشد، و همچنين صوتى كه از تركيب چند حرف ازدهان آدمى بيرون مى آيد وقتى كلام خوانده مى شود كه از روى علم صادر شده وگويندهاش معناى آنرا قصد كرده باشد.
با اين حال چگونه ممكن است بشر اين امور علمى را در نفس خود مالك باشد، و به آنهمانطور كه هست علم پيدا كند، آنوقت خدائى كه مالك او است از آن امور بى خبر باشد؟(خوب دقت فرمائيد).
و حال آنكه خداى سبحان كسى است كه اين عالم را با وسعت عجيبى كه در عناصر و بسائطو مركبات آن وجود دارد و ما آدميان جزء بسيار كوچكى از آنيم ، ايجاد فرموده و اين كارگاهعظيم را تحت شرايط و نظامى حيرت آور بگردش درآورده است ، و در تحت همان نظامنسل آدمى را زياد كرده ، و نظام خاصى در بين افراد اين نوع اجراء نموده ، آنگاه وى رابه وضع لغات و اعتبار سنن و وضع امورى اعتبارى و قراردادى هدايت فرموده ، و پيوستهبا ما و ساير اسباب قدم به قدم همراهى كرده و ما را لحظه به لحظه به معيت سايراسباب و آن اسباب را به معيت ما در مسير ليل و نهار براه انداخته ، و حوادثى بيرون ازشمار يكى پس از ديگرى پديد آورده است .
تا آنجا كه يكى از ما توانسته به كلامى لب بگشايد و همينكه لب به كلامى گشودمعنائى را در دلش الهام نموده ، و همان لفظ را دوباره در تعريف آن معنا بر زبانش جارىساخته است ، تا كاملا آنرا از بر كرد و براى هميشه فهميد اين لفظ داراى اين معنا است ،آنگاه مخاطبش را هم گوشى داد تا بتواند آن صوت را از آن متكلم بشنود، و به محضشنيدن ، همان معنا را در دل او هم القاء نموده و به تعليم الهى خود آن معنا را به قوهفكر او خورانيده و فهمانده ، سپس مخاطب را با اراده خودش وادار كرد تا او هم لفظمزبور را فقط در همان معنا بكار ببرد، و به كراهت خودش او را از بكار بردن در معنائىديگر باز داشته ،
تا بدين وسيله لغات را در بين بشر وضع نمود، و در همه اينمراحل كه سر انگشتان از شمردن عدد آن عاجز است خودش قائد و آموزگار و راهنما و حافظو مراقب بشر بود، با اين حال آيا ممكن است كسى اجازه گفتن غير اين سخن را به خود بدهدكه خداى تعالى شنوا و دانا است ؟ يقينا نه . و تعيينا هيچ نجوايى سه نفرى نيست مگراينكه خداى تعالى چهارمى آنان ، و هيچ سرى در بين پنج نفر نيست مگر اينكه او ششمىآنان است ، و هيچ عده اى كمتر و يا بيشتر از آن ، نجوايى نمى كنند مگر اينكه خدا باايشان است هر جا كه باشند، آنگاه روز قيامت آنان را به آنچه كه در باره آن نجوا كردهاند خبر مى دهد، و خدا به هر چيزى دانا است .
آرى اين نه تنها اقوال ما و لغات ما است كه خداى تعالى آنرا حرف به حرف بر زبان مانهاده و به آن آگاهى دارد، بلكه جميع اعمال ما مستند به او است ، و به آنها عالم است .زيرا اگر عملى را كه يكى از ما انجام مى دهد در نظر بگيريم مى بينيم اينعمل چه خوب و چه بد فرزندى زائيده شده از پدران (سلسلهعلل فعاله ) و مادرانى (سلسله علل منفعله ) است كه تحت اراده و اختيار جريان داشته اند ودر حقيقت اين عمل راهى بس دراز و زمانى بس طولانى را درانتقال از اصلاب سلسلهاى به ارحام سلسلهاى ديگر كه كسى جز خداىمتعال شماره آنرا نمى داند طى كرده ، و پيوسته خداوند يعنى همان كسى كه زمين درقبضه قدرت او و آسمانها در دست اويند، آن عمل را به اراده خود از آغوشى به آغوشىديگر انتقال ميداده ، تا آنكه كارش به اين عالم كه عالم اختيار است انجاميده ، در اين عالمهم باز از اين منزل به آن منزل انتقال يافته تا روزى كه از يك فردى از بنى نوع ماصادر شده و از افق هستى طلوع كرده و خلاصه جاى خود را در عالم اختيار و مسكنليل و نهار باز كرده است ، و تازه يكى از اسباب و حلقهاى از سلسلهعلل گشته و بعد از اين هم خدا مى داند تا كى و چه مقدار در اجزاى ديگرى از عالم هستىاثر مى گذارد، در حالى كه خداى سبحان شاهد و ناظر آن و محيط بر آن است .
بنابراين چطور ممكن است خداى سبحان از چنين چيزى غفلت داشته باشد؟ !( الا يعلم منخلق و هو اللطيف الخبير).
و از اين بيان به خوبى معلوم مى شود كه جمله (و هو السميع العليم ) در آيه موردبحث به منزله نتيجه است براى جمله (و له ما سكن فىالليل و النهار).
و شنوائى و دانائى گر چه از صفات ذاتى خداى تعالى و عين ذات مقدس اويند و متفرعبر امر ديگرى غير از ذات نمى شوند،
و ليكن يك قسم از شنوائى و بينائى و دانائى هست كه از صفاتفعل و خارج از ذات هستند، و آن شنوائى و بينائى و دانائى است كه ثبوتش موقوف برتحقق متعلق است ، نه بر ذات مقدسش ، نظير (خلق )، (رزق )، (احياء) و (اماته)، كه متوقفند بر وجود (مخلوق )، (مرزوق )، (حى ) و (ميت ).
و چون نفس موجودات و عين آنها مملوك و محاط او است پس بايد گفت : موجودى كه از نوعاصوات است هم سمع خدا و هم مسموع او است ، همچنانكه موجودى كه از مقوله نور و رنگاست هم بينائى خدا است و هم مبصر او است ، و اين دو مقوله با ساير موجوداتى كه ازمقولههاى ديگرى هستند، همه ، هم علم خدايند و هم معلوم او.
و اين نوع علم از صفات فعل خدا است كه با تحققفعل او متحقق مى شود نه قبل از آن ، و لازمه اين حرف يعنى تحقق صفتى در خداى تعالىبعد از فعل نه قبل از آن ، اين نيست كه در ذات پروردگار منزه از تغير، تغييرى پديدآيد، و در حالى فاقد صفتى و در حال ديگرى واجد آن شود، زيرا گفتيم اينگونه صفاتيعنى امثال خلق و رزق و اماته و احياء و علم به مخلوقات ، صفات فعلند، و از مقامفعل تجاوز نكرده و ربطى به مقام ذات او ندارند.
پس آيه شريفه در مقام اين است كه با استنتاج علم از ملك ، علم فعلى خدا را اثبات كند(دقت فرمائيد).
بنابراين آيه مورد بحث يعنى (و له ما سكن فىالليل و النهار) به منزله مقدمه اى است براى حجتى كه در آيهقبل اقامه شد، زيرا حجت بر معاد گر چه با جملات(قل لمن ما فى السموات و الارض قل لله كتب على نفسه الرحمة ) تمام بود. و ليكن ازآنجائى كه شنونده با نظر بدوى و ساده به اين معنامنتقل نمى شود كه ملك خداى تعالى نسبت به موجودات مستلزم علم نسبت به آنها است و ملكشنسبت به مسموعات (اصوات و اقوال ) مستلزم شنوايى او نسبت به آنها است ، از اين رومجددا مالكيتش را نسبت به آسمانها و زمين تكرار نموده و خاطر نشان ساخته كه اين مالكيتمستلزم شنوائى و دانائى است . و لذا جمله (وله ما سكن فىالليل و النهار) را كه در حقيقت همان مالكيت آسمانها و زمينى است كه در آيهقبل بود اضافه كرد و روى اين حساب بود كه گفتيم آيه مورد بحث به منزله مقدمه اىاست كه حجت آيه قبلى را توضيح داده و تتميم مى كند.
و اين آيه شريفه - صرف نظر از اينكه ما نتوانستيم حق آنرا ادا كنيم و ادا كردنى همنيست - از جهت معنا يكى از لطيفترين آيات قرآنى و از جهت اشاره و حجت دقيقترين و از جهتمنطق رساترين آنها مى باشد.

قل ا غير الله اتخذ وليا فاطر السموات و الارض و هو يطعم و لا يطعم

از اينجا شروع مى شود به استدلال بر يگانگى خدا و اينكه شريكى براى او نيست .
عوامل پيدايش مرام بت پرستى .
آنچه كه از تاريخ و ثنيت و بتپرستى برمى آيد اين است كه باعث پيدايش اين مرام يعنىخضوع در برابر بت و پرستش آلهه ، يكى از دو غريزه زير بوده است :
اول غريزه جلب منفعت : توضيح اينكه ، انسانهائى دور از معارف دينى بنظر ساده خوداحساس مى كرده اند كه در ادامه زندگى محتاج به اسباب و لوازم زيادى ازقبيل طعام ، لباس ، مسكن ، همسر، اولاد، خويشاوند وامثال آن هستند، از اين ميان مهمتر از همه غذا است كه نياز انسان به آن بيش از نياز وى بهغير آن است و معتقد شده بودند كه هر صنفى از اين حوائج بستگى به سببى دارد كه آنسبب آن حاجت را براى آنان فراهم مى كند مثلا براى باران سببى است كه آنرا از آسمانفرو فرستاده و چمنزارها را سرسبز و خرم مى سازد و در نتيجه آذوقه آنان و علوفهچهارپايانشان را تامين مى كند، و براى پستيها و بلنديهاى زمين سببى است كه امور آنرااداره مى كند، و سبب ديگرى هست كه بين دو نفر علاقه و محبت ميافكند، و نيز سببى است كهاداره درياها و كشتيها را عهدهدار است .
و چون مى ديدند كه خودشان به تنهائى نيروى تسلط بر همه اين حوائج و حتى برحوائج ضرورى را ندارند از اين رو براى دستيابى بهر حاجتى خود را ناچار مى ديدندكه در برابر سبب مربوط به آن حاجت خضوع نموده و او را پرستش كنند.
دوم غريزه دفع ضرر: آنها چون مى ديدند كه از هر سو هدف تير حوادث و ناملايمات ومحصور بلاياى عمومى از قبيل سيل ، زلزله ، طوفان ، قحطى ، وبا و... و همچنين خطراتشخصى از قبيل امراض ، فقر، سقوط، بى اولادى ، دشمنى دشمنان ، حاسدين و عيبجويان وامثال آنند، لذا پيش خود به اين خيال افتادهاند كه لابد اسباب قاهرهاى در كار است كه اينگرفتاريهاى خرد كننده را براى انسان فراهم مى كند و در نتيجه صفاى زندگى رامبدل به كدورت مى سازد، و لابد اين اسباب موجوداتى هستند آسمانى ، نظير اربابانواع و ارواح كواكب .
از اين جهت از ترس اينكه مبادا دچار خشم آنها شوند سر تسليم در برابرشان فرود آوردهو آنها را معبود خود گرفتند، تا شايد بدين وسيله خشنودشان ساخته ، از آزارشان ايمنشده ، از مكاره و مصائب و شرور و ضررهائى كه از ناحيه آنهانازل مى شود مصون گردند.
اين آن چيزى است كه از تواريخ مربوط به پيدايش مسلك بتپرستى و منطق بتپرستان وستارهپرستان استفاده مى شود.
احتياج عليه بت پرستان با بهره جستن از منطق خودشان .
با در نظر گرفتن اين نكته تاريخى بخوبى معلوم مى شود كه خداى تعالى در آيهمورد بحث و همچنين آيات بعد از آن از اين راه احتجاج مى كند كه برهان خود آنان را برپرستش اجرام علوى از آنان گرفته و بخودشان برمى گرداند،
به اين معنا كه اصل آن دو حجت را در اينكه حجت صحيح هستندقبول نموده و سپس اضافه مى كند كه لازمه اين حجت يگانهپرستى و نفى هر گونهشريك از خداى سبحان است ، نه بتپرستى و شرك ، اينكه فرمود:(قل ا غير الله اتخذ وليا فاطر السموات و الارض و هو يطعم و لا يطعم )، اشاره استبه حجت اول آنان ، كه همان وجوب شكر منعم و پرستش معبود است بخاطر انعام او، و اينكهپرستش او شكر او و سبب مزيد انعام او است .
در اين جمله رسول گرامى خود را دستور مى دهد كه از راه سؤال و جواب آنان را به اشتباه و خطايشان واقف ساخته ، و بفهماند كه منطق (شكر منعم )منطق و برهان صحيحى است ، ليكن منعم شما اين بتها نيستند، بلكه منعم و ولى نعمتى كهبنى نوع آدم و هر موجود ديگر از خوان نعمتش متنعم است ، تنها خداى سبحان است ، خدا استآن كسى كه روزى مى دهد و خود احتياجى به روزى ندارد، (يطعم و لا يطعم )، بهدليل اينكه او كسى است كه آسمانها و زمين را آفريده ، و آنها را از ظلمت عدم ، به نوروجود درآورده ، و نعمت هستى و تحققش ارزانى داشته ، آنگاه به منظور بقاء وجودشنعمتهاى ديگرى كه بقاى وجود آسمان و زمين بستگى به آن دارد، و عددش را جز خودشكسى نمى داند، و مساله اطعام انسان كه يكى از آنها است بر آن افاضه فرموده ، زيراهمه اين نعمتها كه بقاى هستى عالم از انسان و غير انسان موقوف و مشروط به آن است وهمچنين جميع وسائلى كه به توسط آن اين نعمتها به موارد استحقاقش مى رسد همه منتهىبه خلقت پروردگار است . آرى اشياى عالم و سلسله اسباب و مسببات همه از صنع او است.
پس وقتى مساله رزق كه در نظر انسان اهم مظاهر آن مساله اطعام است بدست او است واجباست او به تنهائى پرستش شود، چون تنها او است كسى كه ما را غذا مى دهد، و ما در اينحاجت خود به غير او نيازمند نيستيم .
از آنچه بيان شد چند نكته بدست آمد:
اول : اينكه تعبير از عبوديت و پرستش به (اتخاذ ولى در جمله اغير الله اتخذ وليا)از اين جهت بود كه برهان از طريق إ نعام خداوند به اطعام و اينكه شكر ولى نعمت واجباست اقامه شده بود.
دوم : اينكه توصيف خداى تعالى به (فاطر السموات و الارض ) براى بيان همانجهتى بوده كه ما در انحصار اطعام به خداى تعالى ذكر كرديم . و چه بسا از تعريضىكه در جمله (و لا يطعم ) هست نيز جهت اين انحصار استفاده شود،
چون در اين جمله كنايه و تعريض است به اينكه ساير معبودهائى كه مشركين براى خوداتخاذ كرده اند مانند عيسى و امثال او، خود محتاج به اطعام خدا و ساير نعمتهاى اويند.
و نيز ممكن است از اينكه اين جمله را در بين برهان بكار برده استفاده شود كه غرض از آناشاره به اين بوده كه برهان بر توحيد، راه ديگرى هم بهتر از آن دو راهى كه در منطقمشركين بود دارد، و خلاصه آن اين است كه ايجاد كننده اين عالم خداى تعالى است ، و هرموجودى وجودش به خلقت او منتهى و مستند مى شود، و چون چنين است خضوع در برابرشواجب است .
و وجه اينكه اين راه بهتر از آن دو راه است اين است كه گر چه آن دو راه نيز توحيد معبودرا از جهت معبود بودنش اثبات مى كند، و ليكن آنطور هم كه بايد و شايد بى حرف نيست ،زيرا يكى وجوب عبادت معبود را از راه طمع در نعمت او نتيجه مى دهد، و ديگرى از راه ترساز نقمت و عذابش ، و بنابر اين دو طريق ، مطلوب بالذات در حقيقت جلب نعمت و امن از نقمتاست ، نه خداى تعالى ، بخلاف اين مسلك كه نتيجهاش وجوب عبادت خدا است براى خدائيشنه براى اينكه عبادتش نعمت او را جلب و نقمتش را دفع مى نمايد.
سوم : اينكه از بين همه نعمتهاى بى شمار تنها اطعام را اختصاص به ذكر داده ، به اينعنايت بوده كه در نظر ساده عوام مساله اطعام روشنترين حاجتى است كه موجودات زنده و ازآن جمله انسان ، در زندگى خود بدان محتاجند.
بارى ، بعد از اينكه خداى تعالى در آيه مورد بحث منطق كفار را گرفته به خود آنانبر مى گرداند، رسول گراميش را از طريق وحى دستور مى دهد كه با ذكر شاهدى برهانخود را برايشان تاييد نمايد، و آن شاهد اين است كه خداى تعالى وى را از طريق وحىدستور داده كه در اتخاذ معبود همان راهى را كهعقل به آن هدايت مى كند يعنى راه توحيد را سلوك كند، و صريحا از اينكه از راه مزبورتخطى نموده و با مشركين دمساز شود نهى نموده ، و مى فرمايد:(قل انى امرت ان اكون اول من اسلم ) سپس مى فرمايد: (و لا تكونن من المشركين ).
در اينجا دو نكته ديگر باقى مانده كه بايد آنها را خاطرنشان سازيم :
اول : اينكه اگر مراد از جمله (اول من اسلم ، اول من اسلم من بينكم - اولين كسى كه ازشما اسلام آورد)، باشد معناى آيه واضح است ، زيرارسول خدا قبل از همه امت ، اسلام آورده . و اما اگر مراد از آن (اولين كسى كه اسلام آورده) باشد
همچنانكه ظاهر اطلاق هم همين است آنوقت معناى اوليت بحسب رتبه
دوم : اينكه چون نتيجه اين برهان وجوب عبوديت است و عبوديت هم نوعى خضوع و تسليماست ، از اين رو لفظ اسلام را بكار برد تا اشاره اى بغرض از عبادت يعنى خضوع همكرده باشد، و اگر بجاى آن لفظ ايمان را به كار مى برد اين معنا استفاده نمى شد.

قل انى اخاف ان عصيت ربى عذاب يوم عظيم

اين دومين مسلك از همان دو نحو برهانى است كه گفتيم مشركين در اتخاذ معبود بكار مىبردند، و آن اين بود كه : پرستش خدايان آنان را ازشمول سخط و نزول عذابى كه مترتب بر آنست ايمن مى سازد.
و در اين آيه خداى تعالى هم همين برهان را براى اثبات توحيد اقامه نموده ، با اينتفاوت كه مخوفترين و تلخترين انواع عذاب را كه بايد بيش از هر عذابى از آن ترسيددر برهان خود اخذ كرده است و آن عذاب قيامت است كه آسمانها و زمين هم از تحملش ‍ عاجزند،همچنانكه در برهان قبلى هم كه برهان از طريق احتياج بود نعمت اطعام را كه بحسب نظربدوى ضروريترين حوائج انسان است اخذ نمود.
و در اينكه فرمود: (ان عصيت ربى ) و نفرمود: (ان اشركت بربى ) اشاره است بهمخالفت نهيى كه در آيه قبل بود، يعنى : (و لا تكونن من المشركين ) و اشاره مزبور،اين نكته را افاده مى كند كه اگر مى بينيد پروردگار من مرا از شرك نهى فرموده ازباب تعبد صرف نيست ، بلكه عقل نيز بر من واجب مى كند كه تنها خداى را پرستش كنمتا از عذاب روز بزرگى كه از آن بيمناكم ايمن شوم .
با اين بيان مى توان گفت آيه مورد بحث نظير آيه قبلى است ، براى اينكه اين آيه نيزنخست اقامه حجت را از راه عقل نموده ، آنگاه آنرا با وحى خداى سبحان تاييد مى كند (دقتفرمائيد). و اين خود از لطائف ايجاز قرآن كريم است كه با بكار بردن كلمه : (عصيت) بجاى (اشركت ) معنائى چنين وسيع را افاده مى نمايد.

من يصرف عنه يومئذ فقد رحمه ...

معناى اين آيه روشن است و در حقيقت همان حجتى را كه در آيه قبلى اقامه شده بود تتميم مىكند، چون از مظاهر آيه قبلى بر حسب نظر ساده و بسيط چنين برمى آيد كهرسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم ) براى اثبات وجوب توحيد پروردگاردليل آورد به اينكه خدا او را از شرك نهى كرده ، پس لازم است به يگانگياش اقرار كند،شايد كه از عذاب آخرت ايمن گردد.
و چون ممكن بود اشخاص غافل و بى تدبر ايراد كنند كه اين نهى ، مختص به تو است وخداوند به طورى كه خودت ادعا ميكنى تنها تو را از شرك نهى كرده ، پس ترس از عذابو وجوب توحيد هم مختص به خود تو است و اين برهان تو اقتضا نمى كند كه بر غير توهم توحيد و دورى از شرك واجب باشد،
و در حقيقت اين حجت تنها عليه تو است ، نه ديگران ، از اين جهت با جمله (من يصرف عنهيومئذ فقد رحمه ) افاده فرمود كه عذاب پروردگار اختصاص به من ندارد، بلكهعذابش مشرف و محيط بر همه است ، و هيچ كس را از آن خلاصى نيست ، مگر به وسيله رحمتخود او، پس بر هر انسان است كه از عذاب چنين روزى بترسد، همانطورى كهرسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم ) ميترسيد.

و ان يمسسك الله بضر فلا كاشف له الا هو...

آن دو برهانى كه در آيات سابق بود
، يكى نمونهاى از خيراتى را كه آدمى آرزوى دستيابى به آن را دارد ذكر مى كرد، وديگرى نمونهاى از شرور را كه همواره خائف و گريزان از آن است خاطرنشان مى ساخت ، ومتعرض ساير انواع خيرات و شرور نبودند، با اينكه همه آنها از ناحيه خداى سبحان بهآدمى مى رسد.
از اين رو در اين آيه صريحا توضيح مى دهد كه خيرات و شرور منحصر به اطعام و عذابقيامت نيستند، بلكه خيرات و شرور ديگرى نيز هست كه خداوند آدمى را به آن متنعم و بهاين معذب مى كند، نه كسى مى تواند جلوى آن را بگيرد و نه اين را دفع كند، آرى ، اواست كه بر هر چيز قادر است ، و همين اميد خير، آدمى را وادار مى كند كه تنها او را معبود واله خود بگيرد.
و چون اينجا جاى اين توهم بود كه اين برهان بيش از اين اقتضا ندارد كه بايد خداى راپرستيد، و اين را مشركين هم معترف هستند و اما اينكه جز او را نبايد پرستش نمود از كجا؟خدايانى كه مورد احترام آنان بوده ، بزعم آنان اسبابى بودند كه بين خلق و خالقوساطت و شفاعت مى كردند، و در عالم خلقت تاثيرات نيك و بد بسزائى داشتند، روى اينحساب بوده كه بر خود لازم مى دانستند، آن اسباب را به اميد خيرشان و از ترس شرشانپرستش نمايند.
از اين رو خداى تعالى در مقام دفع اين توهم فرمود: (و هو القاهر...) تنها خداىسبحان است كه قاهر و غالب بر بندگان است ، كسى از مخلوقات مانند پروردگار فائقبر بندگان نيست ، مخلوقات چه خودشان و چه كارهايشان و چه آثار و خواصى كه دارندهمه در تحت قهر و قدرت اويند،
هيچ عملى از نيك و بد آنها نيست مگر اينكه به اذن و مشيت پروردگار است ، در هيچ چيزىمستقل نبوده و براى خود مالك هيچ نفع و ضرر و هيچ چيز ديگرى نيستند، پس هر خير وشرى كه از افق ذات آنها سرزند، منتهى و مستند به امر و مشيت و اذن او است ، استنادى كهلايق به ساحت قدس و عزت او باشد.
پس مجموع اين دو آيه معناى واحدى را تكميل مى كند، و آن اين است كه : آنچه از خير و شربه انسان مى رسد، همه مستند به خدا است ، و اين استناد هم طورى است كه لايق ساحت اواست ، در نتيجه خداى سبحان تنها معبودى است كه در الوهيت متوحد و در معبوديت متفرد است ،الهى و معبودى جز او نيست .
و اما اينكه چرا از اصابت خير و شر به (مس ) كه دلالت بر حقارت دارد تعبير كرده ودر باره اصابت شر فرمود: (ان يمسسك ) و راجع به اصابت خير فرمود: و (انيمسسك )؟ براى اين بود كه دلالت كند بر اينكه اين خيرات و شرور درمقابل قدرت بى نهايت پروردگار - كه هيچ چيز درقبال آن ايستادگى نمى كند و هيچ مخلوقى طاقتتحمل آن را ندارد - بسيار اندك و ناچيز است .
و چنين بنظر مى رسد كه جمله (فهو على كل شى ء قدير) كه تنها در طرف اصابتخير (و ان يمسسك بخير) ذكر شده در حقيقت بجاى (فلا مانع يمنعه ) و يا نظير آنبكار رفته باشد، و بنابراين ، دلالت مى كند بر اينكه خداى تعالى همانطورى كهقادر است بر رساندن هر ضرر مفروضى ، همچنين قادر است بر رسانيدن هر خيرى كهتصور شود، و از همين جمله علت جمله (فلا كاشف له الا هو) كهدنبال اصابت شر (و ان يمسسك الله بضر) ذكر شده بود نيز كشف مى شود، زيراهمانطورى كه قدرت كسى بر دفع خيرات پروردگار، مستلزم اين است كه به همان اندازهاز خداوند سلب قدرت شود، همچنين قدرت بر دفع ضرر او نيز مستلزم چنين محذور وتالى فاسدى هست .
و اينكه اصابت خير و شر را در اين آيه اختصاص به پيغمبر (صلى الله عليه وآله وسلم ) داد، نظير اختصاصى است كه در دو آيهقبل يعنى آيه (قل انى اخاف ان عصيت ربى عذاب يوم عظيم ) واقع شده بود، همچنانكهتعميم در آيه بعدى (و هو القاهر فوق عباده نظير) تعميمى است كه از آيهقبل (من يصرف عنه يومئذ فقد رحمه ) استفاده مى شد.

و هو القاهر فوق عباده و هو الحكيم الخبير

(قهر) نوعى از غلبه را گويند، و آن اين است كه چيزى بر چيز ديگرى چنان جلوه وظهور كند كه آنرا مجبور به قبول اثرى از آثار خود نمايد، اثرى كه يا بالطبع و يابه عنايت و فرض مخالف با اثر مقهور باشد،
مانند ظهور آب بر آتش كه آنرا خاموش مى سازد، و ظهور آتش بر آب كه آنرا تبخير و يارطوبتش را خشك مى كند،
معناى (قاهر)بودن خداى سبحان و فرق آن با قهر و غلبه موجودات بر يكديگر.
و از آنجائى كه تمامى اسباب عالم كون را، خداى تعالى ايجاد (اظهار) كرده تا وسائطىباشند براى حدوث حوادثى ، و او است كه مسببات را از آثار اسباب ، متاثر مى سازد واين اسباب و مسببات هر چه باشند، مجبور بهقبول آثارى هستند كه خداوند فعل آن را از يكى ، وانفعال از آنرا از ديگرى خواسته است ، از اينجهت مى توان گفت : تمامى آنها مقهور خداىسبحانند و خداى سبحان قاهر بر همه آنها است .
پس لفظ (قاهر) از اسمائى است كه هم بر خداىمتعال اطلاق مى شود، و هم بر سلسله اسباب ، صادق است ، الا اينكه بين قهر او و قهراسباب فرق است ، زيرا اگر غير او بعضى بر بعضى ديگر قهر و غلبه دارند در عينحال قاهر و مقهور از جهت مرتبه وجودى ، و درجه هستى ، با هم برابرند، باين معنا كهاگر آتش مثلا بر هيزم قهر مى كند و آنرا مشتعل مى سازد خودش با آن هيزم ، هر دوموجودى هستند طبيعى . چيزى كه هست ، اقتضاى طبع يكى ، مخالف اقتضاى طبع ديگرى است، و اقتضاى طبع آتش در تحميل اثر خود بر هيزم ، قويتر است از اقتضاى هيزم درتحميل اثر خود بر آتش ، و از اين جهت است كه آتش بر هيزم غلبه و ظهور كرده و آنرا ازتاثير خود متاثر مى سازد.
و ليكن خداى سبحان ، قهرش مانند قهر آتش بر هيزم نيست ، بلكه او قاهر است به تفوقو احاطه مطلق ، نه به قويتر بودن در اقتضاى طبيعى به اين معنا كه اگر ما آتش زدن وشعلهور ساختن چيزى از قبيل هيزم و امثال آن را به خداى سبحان نسبت دهيم معناى اين نسبت مااين است كه خداى سبحان هم به وجود مخصوص و محدودى كه با آن وجود هيزم را ايجادكرده و هم به خواص و كيفياتى كه به آن داده و آنرا با دست قدرت خود مجهز به آنخواص نموده و هم به ايجاد آتشى كه آنرا طعمه خود سازد و آن آتش نيز ذات و آثارشملك او است ، و هم به اينكه نيروى مقاومت در برابر آتش را از آن سلب نموده بر آن قاهراست .