حقيقت شهادت را فقط خدا دارا است و اوست كه بر هر چيز شهادت عامه و مطلقهدارد(وانت على كل شى ء شهيد)
خود مسيح (عليه السلام ) هم دنبال جمله : (فلما توفيتنى كنت انت الرقيب عليهم ) عرضكرد: (و انت على كل شى ء شهيد - و تو بر هر چيزى شاهد و ناظرى ) تا دلالت كندبر اينكه شهادتى هم كه او در ايام زندگى خود متصدى آن بود حصه ناچيزى بود ازشهادت عامه مطلقه اى كه خداى تعالى بر هر چيز دارد، چون حق تعالى نه تنها شاهد براعمال ، آن هم تنها اعمال امت مسيح (عليه السلام ) است ، بلكه هم شاهد بر اعيان همهموجودات است و هم بر اعمال آنها است كه از آن جمله استاعمال بندگانش و از آن جمله است اعمال امت مسيح ، چه اعمالى كه در زمان مسيح مى كرده اندو چه اعمالى كه بعد از وى انجام مى داده اند، پس خداى تعالى هم با وجود شهدا و همبدون آنان شهيد است ، و از اين جا روشن مى شود كه حصر مزبور در حق خداى تعالىصادق است اگر چه شهداى ديگر هم از قبيل مسيح باشند كه شهادت دهند. و گرنه ، اگرمثلا شاهد بودن مسيح مضر به اين حصر بود خود مسيح با اينكه مى دانست بعد از اوپيغمبران و شهداى ديگرى هم خواهند بود، شهادت بعد از خود را حصر در خداى تعالىنمى كرد، دليل اينكه مى دانست بعد از او پيغمبر و شهيد ديگر خواهد آمد بشارتى است كهخود او بر آمدن رسول خدا (صلى الله عليه و آله ) داده . و قرآن كريم آنرا از او حكايتنموده و فرموده : (يا بنى اسرائيل انى رسول الله اليكم مصدقا لما بين يدى منالتوريه و مبشرا برسول ياتى من بعدى اسمه احمد) و در اينكه مانند مسيح شهيد استدر قرآن كريم فرموده : (و جئنا بك على هولاء شهيدا)، علاوه بر اينكه در صحت حصرمسيح همين بس كه قرآن آنرا حكايت نموده و بر آن صحه گذاشته و آنراابطال نكرده است ، پس اشكالى نيست در اينكه تنها خداى سبحان شهيد است و بس ، اگرچه شهدائى هم باشند، به اين معنا كه حقيقت شهادت تنها از آن خداى سبحان است ، چنانكهحقيقت هر كمالى از آن اوست ، و اگر غير خدا كسى چيزى از كمالات و خيرات را دارا است ،خداوند به او تمليك كرده و اين تمليك هم نظير تمليك هاى ما نيست كه اگر چيزى بهكسى تمليك كنيم ديگر داراى آن چيز نيستيم ، آرى خداى تعالى چنان نيست كه اگر بهكسى چيزى تمليك كند، باعث شود كه خود، مالك آن نباشد. گويا آيه شريفه محتاج بهتوضيح بيشترى نباشد، و بر خواننده محترم است كه در اطراف آنچه گفته شد تدبرنمايد.
پس ، از اين دو آيه شريفه كه حال مسيح (عليه السلام ) را حكايت مى كند معلوم شد كهساحت مقدس آن جناب از اين خرافات كه ملت مسيح در حق وى مى گويند برى و منزه است ووى مسوول آنچه مى گويند و مى كنند نيست . و لذا خود مسيح در آخر كلامش ‍ عرض كرد:(ان تعذبهم فانهم عبادك ...).

پس از آنكه با حجتى كه اقامه كرد روشن نمود كه او نسبت به مردم وظيفه اى جز اداىرسالت و قيام بر امر شهادت نداشته و در ايام زندگيش كارى جز انجام اين دو وظيفهنكرده و پيرامون كارهايى كه حق او نبوده نگشته و اومسوول حرفها و اعتقادات كفرآميز ملت خود نيست ، روشن شد كه آن جناب از حكم الهى كهمتعلق است به امت وى بر كنار است ، لذا بدون اينكه چيزى به كلام قبليش ‍ پيوند دهد ومتفرع بر آن كند حرف تازه اى زد، و آن اين بود كه اگر عذابشان كنى بندگان تواند.بنابراين ، آيه شريفه بى مناسبت نيست كه جاى گزين بيان سابق شود، براى اينكهمفاد آيه هم همين است كه اگر سرانجام كار امت من به چنين شرك و كفر رسوا و مفتضحىكشيد من كه پيغمبر آنان بودم هيچ تقصيرى نداشتم و هيچ تعهدى درباره آن به گردنمنيست ، براى اينكه در كارشان مداخله نداشتم تا اينكه حكمى كه تو - اى پروردگار -بين خودت و آنان دارى شامل من هم بشود. اين امت من و اين حكم تو هر طور كه مى خواهى درآنان حكم كن ، اگر بخواهى آنان را مشمول حكمى كه درباره كسانى كه به تو شرك مىورزند، قرار داده و در آتش بسوزانى بندگان تواند، و اختيار و تديير امرشان به دستتو است ، مى توانى بر ايشان خشم كنى ، چون توئى مولاى حقيقى ، و اختيار امر بنده ،به دست مولاى اوست . و اگر بخواهى اثر اين ظلم عظيمى كه كرده اند محو ساخته و بهاين وسيله از ايشان درگذرى باز هم تويى عزيز و حكيم ، و براى تو است حقيقت عزت وحكمت ، و عزيز (كسى كه در دارائى و قدرت مافوق ندارد). مخصوصا وقتى كه حكيم(كسى كه اقدام به امرى نمى كند مگر وقتى كه اقدام در آن سزاوار باشد) هم باشد مىتواند گناه و ظلم را هر چه هم كه بزرگ باشد ببخشد زيرا عزت و حكمت وقتى در كسىدست بهم داد قدرت ديگرى باقى نمى گذارد كه عليه او قيام كند يا در كارهايش عيبجوئى و خرده گيرى نمايد.
نكاتى چند در عبارت : (ان تعذبهم فانهم عبادك وان تغفرلهم فانك انتالعزيزالحكيم )
از بيان گذشته چند نكته به خوبى روشن گرديد: يكى اينكه جمله (فانهم عبادك -آنها بندگان تواند) به منزله اين است كه گفته باشد (فانك موليهم الحق - تومولاى حقيقى آنهائى ) چنانكه روش قرآن هم همين طور است كه بعد از ذكرافعال خدا اسماى حضرتش را ذكر مى كند و در آخر همين آيه هم ذكر نموده .
نكته دوم اينكه جمله (فانك انت العزيز الحكيم ) در مقام افاده حصر عزت و حكمت براىخداوند نيست . بلكه آوردن ضمير فصل (انت ) و در آوردن الف و لام بر خبر براىافاده تاكيد است ، و برگشت معناى آيه به اين است كه : عزت و حكمت تو مطلبى است كهجاى هيچ ترديد نيست ، پس اگر آنان را ببخشى مجالى براى هيچگونه اعتراض بر تونيست .
نكته سوم اينكه چون اين مقام ، يعنى مشافهه و تكلم عيسى بن مريم با پروردگار خود،مقام ظهور عظمت الهى بود، عظمتى كه هيچ موجودى تاب مقاومت در برابر آن را ندارد، ازاين رو جا دارد منتها درجه ذلت عبوديت در چنين مقامى رعايت بشود، به اين معنا كه ازكرشمه و ناز كردن و پر حرف زدن و يا با خواهش و تمنا در امور مولا مداخله كردن اجتنابشود، از همين جهت مسيح (عليه السلام ) عرض كرد: (و ان تغفر لهم فانك انت العزيزالحكيم ) و نگفت : (فانك غفور رحيم ) براى همين كه گفتيم جلوه و ظهور عظمت حق وسطوت الهى كه قاهر و غالب بر هر چيز است چنان چشم ودل بنده را پر مى كند كه مجالى جز براى التجاى به او و به خرج دادن تنها سرمايهخود يعنى ذلت عبوديت و مسكنت بندگى و مملوكيت بتمام معناى خود، برايش باقى نمىگذارد. در يك چنين موقفى چه جاى پر حرفى و يا خواهش است . بلكه در اين مقام پرحرفى كردن خود گناه بسيار بزرگى است . خواهى گفت اگر چنين است پس چرا حضرتابراهيم (عليه السلام ) عرض كرد: (فمن تبعنى فانه منى و من عصانى فانك غفور رحيم) جا داشت آن جناب هم مانند مسيح عرض كند: تو عزيز و حكيمى ؟ جواب اين است كه مقامابراهيم در اين گفتار، مقام مشافهه و گفت و شنود و سؤال و جواب با خداوند نبود بلكه تنها مقام دعا و خواهش بود، و البته بنده در چنين مقامىبايد كه دل را تا آنجا كه مى تواند سرشار از رحمت الهى سازد و با يك دنيا اميد دعاكند.
صدق صادقين (در قول و در عمل ) در آخرت برايشان سودمند خواهد بود

قال الله هذا يوم ينفع الصادقين صدقهم

اين جمله در مقام امضاء و تصديق گفته هاى عيسى بن مريم (عليه السلام ) است ، البته نهبه صراحت بلكه به طور كنايه . چون قرينه مقاميه مطلب را مى رسانده و حاجتى بهتصريح مسيح نبوده .
و مراد از (صدق صادقين ) صداقت ايشان است در دنيا نه در آخرت . بهدليل اينكه دنبال آن فرمود: (لهم جنات تجرى من تحتها الانهار...) و روشن است كه اينجنات پاداشى است از طرف خداى تعالى در برابر صداقت شان در دنيا، و نفعى هم كهفرمود عايد شان مى شود همين جنات است .
براى اينكه صداقت در آخرت و همچنين ساير اعمال واحوال آدمى در آنروز پاداشى كه اعمال دنيا دارد ندارد، چون در آخرت تكليف نيست ، وپاداش فرع تكليف است ، آخرت تنها جاى حساب و پاداش و دنيا تنها جاىعمل و تكليف است چنانكه قرآن در اين باره فرموده : (يوم يقوم الحساب ) و نيز فرموده: (اليوم تجزون ما كنتم تعملون ) و نيز فرموده : (انما هذه الحيوه الدنيا متاع و انالاخره هى دارالقرار) آنچه را كه مسيح (عليه السلام ) ازاحوال خود در دنيا ذكر كرد هم عبارت بود از گفتارهايش و هم اعمالى كه كرده ، و معلوماست كه تقرير و تصديق خداى تعالى هم تصديققول اوست و هم فعل او. پس صادقانى در آخرت از صدق خود منتفع و جنات موعود به آنانداده مى شود و همچنين راضى و مرضى و فائز به رستگارى عظيمند كه هم درقول صادق باشند و هم در فعل .
علاوه براين ، صداقت در قول خود مستلزم صداقت درفعل يعنى صراحت و پاكى از نفاق هم هست و صداقت درقول خواه ناخواه كار انسان را به صلاح و سداد مى كشاند، چنانكه در روايت نيز وارد شدهكه مردى از صحرانشين ها از رسول خدا (صلى الله عليه و آله ) وصيت و موعظه اى خواست، حضرت او را تنها به اين وصيت كرد كه دروغ نگويد. آن مرد خودش اظهار كرد كهعمل به اين يك نصيحت براى جلوگيرى از همه گناهان كافى است ، زيرا هيچ گناهى پيشنمى آيد مگر اينكه آدمى به ياد اين نصيحت افتاده فكر مى كند اگر مرتكب آن شود آنگاهاز او بپرسند آيا تو چنين كارى كرده اى جز اين چاره ندارد كه راست بگويد و اعتراف كندو همه مردم را به آلودگى خود خبردار سازد، و ناچار از ترس اين رسوائى از ارتكاب آنخوددارى مى كند.

لهم جنات تجرى من تحتها الانهار خالدين فيها رضى الله عنهم و رضوا عنه ذلك الفوزالعظيم

خداوند از آنان راضى است براى آن صداقت هائى كه در دنيا از خود نشان دادند، و آنان ازخدا راضى هستند براى آن ثواب هائى كه به ايشان مرحمت فرمود. در اين آيه خوشنودىرا متعلق به خود بندگان راستگوى خود نمود، نه به راستگوئى شان ، بخلاف آيه ورضى له قولا) و آيه شريفه (و ان تشكروا يرضه لكم ) كه رضايت را متعلق بهعمل نموده ، و بين اين دو قسم تعبير فرق روشنى است ، چه خشنودى ازعمل به اين است كه از ديدن آن چهره در هم نكشد و از آن نفرت نكند، و چه بسا دشمن انسانكار پسنديده اى كند در حالى كه خود او مورد نفرت است و به عكس دوست انسان كارناشايستى مرتكب شود در حالى كه خودش ‍ محبوب انسان باشد پس اينكه فرمود:
فرق رضايت از عمل با رضايت از عامل و اشاره به معناى رضايت پروردگار از بندهوآثار اين رضايت
(رضى الله عنهم ) دلالت مى كند بر اينكه خداى تعالى نه تنها از صداقت صادقينخوشنود است بلكه از خود آنان نيز راضى است و معلوم است كه خوشنودى خدا وقتى بهخود آنان تعلق مى گيرد كه غرضش از خلقت شانحاصل شده باشد و غرض از خلقت را در آيه : (ما خلقت الجن و الانس الا ليعبدون ) بيانفرموده ، پس غرض پروردگار از خلقت انسان همان عبوديت است ، وقتى خداى سبحان ازكسى - نه تنها از عملش - خوشنود مى شود كه نفس اومثل اعلاى عبوديت باشد. يعنى خود را بنده كسى بداند كه مربى هر چيزى است ، خود را وهيچ چيز ديگرى را جز بنده و مملوك او و خاضع در برابر ربوبيت او نبيند، جز او هدفىو جز بسوى او بازگشت و رجوعى نداشته باشد، چنانكه درباره حضرت سليمان و ايوب(عليهماالسلام ) فرموده : (نعم العبد انه اواب ).
اين بود معناى رضايت پروردگار از بنده خود، و لازمه اين مقام كه يكى از مقامات عبوديتاست كه نفس از تمامى مراتب كفر و از اتصاف به فسق پاك باشد چنانكه دربارهطهارتش از كفر فرموده : (و لا يرضى لعباده الكفر) و درباره طهارتش از فسقفرموده : (فان الله لا يرضى عن القوم الفاسقين ) و از آثار اين مقام اين است كهوقتى نفس بنده داراى ذلت عبوديت شد و آنچه را كه به چشم ودل خود درك نمود، همه را مملوك خدا و خاضع در برابر او دانست قهرا از او خشنود مى شود.زيرا مى بيند كه اگر خدا به او داده آنچه را كه داده همانا ازفضل و كرمش بوده نه اينكه او از خدا طلبكار و بر خدا واجب و حتم بوده كه آنرابدهد.
و اگر هم چيزى را از او دريغ داشته و نداده آن هم از روى حكمت بوده . علاوه براين ، خداىتعالى درباره حال بندگان مرضى خود در بهشت فرموده : (لهم ما يشاون ) و معلوماست كه وقتى انسان به هر چه كه بخواهد بتواند دسترسى پيدا كند البته راضىخواهد شد. اين است منتها درجه سعادت براى آدمى از نظر اينكه بنده است . و لذا خداىتعالى كلام خود را به همين معنا پايان داده و فرموده : (و ذلك الفوز العظيم - اين استسعادت و رستگارى عظيم ).

لله ملك السموات و الارض و ما فيهن و هو علىكل شى ء قدير

(ملك ) (به كسر ميم ) سلطنت مخصوصه است بر رقبه اشياء، و اثر آن نفوذ اراده مالكاست در هر تصرفى كه بخواهد و بتواند در آن بنمايد، و (ملك ) (به ضم ميم )عبارتست از سلطنت مخصوصه اى بر نظام موجود بين اشيا، و اثر آن عبارتست از نفوذ ارادهدر آنچه كه بر آن سلطنت دارد. و به عبارت ساده ملك (به كسر ميم ) متعلق به فرد است وملك (به ضم ميم ) متعلق به جماعت است . و چون ملك در نفوذ اراده فعلى مقيد و متقوم بهداشتن قدرت است ، پس اگر قدرت تامه و مطلقه باشد ملك نيز ملك مطلق بوده و به هيچقيدى از قيود و حالى از احوال مقيد نخواهد بود. و براى بيان همين نكته خداى تعالى دردنبال جمله (و لله ملك السموات و الارض و ما فيهن ) فرمود: (و هو علىكل شى ء قدير).
با اين جمله كه دلالت بر ملك مطلق پروردگار مى كند سوره مائده پايان مى يابد ومناسبتش با غرض سوره هم پيدا است ، زيرا غرض ‍ در اين سوره وادارى بندگان بهعبادت و وفاى به عهد و پيمانى است كه پروردگار مالك على الاطلاق آنان از ايشانگرفته پس براى آنان چيزى باقى نمانده مگر مملوكيت على الاطلاق و شنوائى و اطاعت دربرابر آنچه امر و نهيشان مى كند و وفاى به عهد و نشكستن پيمانى كه از ايشانگرفته است .
بحث روايتى
(رواياتى در ذيل آيات شريفه : (ءانت قلت للناس ...))
در تفسير عياشى از ثعلبه بن ميمون از بعضى از اصحاب ما (اماميه ) از حضرت ابىجعفر (عليه السلام ) نقل شده كه در تفسير آيه (ء انت قلت للناس اتخذونى و امىالهين من دون الله ) فرمود: خداى تعالى هنوز اين سؤال را از مسيح نكرده ، بلكه بعدا (روز قيامت ) خواهد كرد. و اگر مى بينى كه بلفظماضى (اذ قال ) تعبير فرموده از اين نظر بوده كه بطور كلى خداى تعالى حوادثى كهمى داند واقع خواهد شد از آن به لفظ ماضى تعبير مى كند.
مؤ لف : و نيز در همان كتاب از سليمان بن خالد از ابى عبدالله (عليه السلام ) نظير آننقل شده ، و حاصل آن اين است كه تعبير به صيغه ماضى در حوادثى كه بعدا واقع مىشود از جهت علمى است كه خداى تعالى به وقوع حتمى آن دارد و اينگونه تعبيرات در لغتعرب شايع است .
توضيح اينكه در حديث آمده : خداوند با يك حرف از خلق خود محجوب شده و شرحىدرمورد اينكه اسم اعظم خداوند از نوع الفاظ نيست
باز در همان كتاب از جابر جعفى از ابى جعفر (عليه السلام ) روايت شده كه در تفسيرجمله (تعلم ما فى نفسى و لا اعلم ما فى نفسك انك انت علام الغيوب ) فرموده : اسم اكبرخدا هفتاد و سه حرف است و خداى تعالى از همه آن حروف به يك حرف از خلق خود محجوبشده و در نتيجه كسى نمى داند آنچه را كه در نزد اوست ، و هفتاد و دو حرف آنرا به آدمداد. و از آدم به ساير انبيا به طور توارث و همچنين تا به عيسى رسيد. و مراد عيسى(عليه السلام ) از اينكه گفت : (تعلم ما فى نفسى ) همين هفتاد و دو حرف از حروف اسماكبر خدا بود، يعنى تو اين حروف را به من ياد دادى پس تو از آنچه كه من دارم آگاهى ،و من از آنچه كه در نزد تو است بى خبرم ، زيرا تو با آن يك حرف از خلق خودت نهانشده اى ، پس احدى را آگهى از آنچه در نفس تو است نيست .
مؤ لف : به زودى بحث مبسوطى كه ما درباره اسماى حسنى و اسم اعظم در تفسير آيهشريفه (و لله الاسماء الحسنى فادعوه بها) داريم خواهد آمد و در آنجا روشن خواهد شدكه اسم اعظم و يا اسم اكبر پروردگار از نوع الفاظ نيست كه از حروف الفبا تركيبشده باشد. بلكه مراد از اسم در اين موارد چيزى است كه بوسيله الفاظ از آن حكايت مىشود، و آن ذات بارى تعالى است از جهت اتصافش به صفت مخصوصى از صفات و وجهمخصوصى از وجوه ، پس برگشت اسم لفظى به طورى كه بعدا روشن خواهد شد، بهاسم اسم است . و
بنابراين ، اينكه امام (عليه السلام ) فرمود: اسم اكبر مركب از هفتاد و سه حرف ، وهمچنين اينكه در روايات بسيار ديگرى كه در اين باب و به اين مضمون وارد شده كه اسماعظم مركب از فلان عدد از حروف است يا اينكه در فلان سوره و يا فلان آيات متفرق وپراكنده است همه اينها بياناتى است كه از باب رمز ياتمثيل و به منظور فهماندن مقدارى از حقايق كهقابل فهماندن است صادر شده ، چون هر حقيقتى را نمى توان صريح و پوست كنده وبدون كنايه و تمثيل تفهيم كرد.
چيزى كه ممكن است در توضيح اين حديث تا اندازه اى موثر باشد اين است كه گفته شود:شكى نيست در اينكه اسماء حسناى پروردگار واسطه هايى براى ظهور اعيان موجودات وحدوث حوادث بى شمار در آنها هستند، زيرا هيچ شبهه نيست در اينكه خداى تعالى مخلوقاترا - از باب مثال - از اين جهت آفريده كه خالق جواد و مبدء بوده . نه از جهت اينكه منتقمو شديدالبطش است . و همچنين روزى داده از اين جهت كه رزاق بوده نه از جهت اينكه قابضو مانع است . به زنده ها افاضه حيات فرموده چون حى و محيى بوده نه چون مميت و معيداست . آيات قرآن بهترين شاهد بر اين حقيقت است ، چه مى بينيم درذيل هر يك از معارفى كه در متون آيات قرآنى بيان شده علتى از اسماء الله ذكر شدهكه مناسب با آن است . چه بسا از آيات قرآن كه به يك اسم و يا دو اسم از اسماء الهىكه مناسب با مضمون آيه است ختم مى شود. و از همين جا ظاهر مى شود كه اگر يكى از ما ازعلم اسماء و علم روابطى كه بين آنها و موجودات عالم است و اقتضاءاتى كه مفردات آناسما و مؤ لفات آنها دارد بهره اى داشته باشد سر از نظام خلقت و آنچه جارى شده و مىشود، در خواهد آورد، و به قوانين كلى اى اطلاع پيدا خواهد كرد كه بر جزئياتى كه يكىپس از ديگرى واقع مى شوند منطبق مى گردد.
قرآن شريف هم بطورى كه از ظواهر آن استفاده مى شود قوانين عمومى بسيارى دربارهمبداء، معاد، سعادت و شقاوت كه خداى تعالى ترتيب داده بيان نموده ، آنگاهرسول الله را به اين جمله مخاطب قرار داده است : (و نزلنا عليك الكتاب تبيانالكل شى ء) ليكن همه اين قوانين با اينكه قوانينى است كلى و ضرورى مع ذلك دستبند دست خداى تعالى نيست ، زيرا ضرورت آنها از خودشان و به اقتضاى ذاتشان نيست .بلكه اين ضرورت و لزوم را خداوند به آنها داده ، پس وقتى همين حكومت عقلى قطعىدرباره اين قوانين نيز از ناحيه خداى تعالى و اراده او باشد در نتيجه معلوم مى شودعقل كه خود فعلى از افعال او است او را عليه خودش ‍ مجبور به كارى نمى كند، آرى چيزىنيست كه در ذات خداى سبحان غالب بر او باشد، بلكه او قاهر و غالب است ، چگونهچيزى بر او غلبه پيدا مى كند با اينكه از هر جهت به خود او منتهى مى شود، و در عين واثرش محتاج به اوست (دقت فرمائيد).
بنابراين محال است عقل و همچنين ساير حقايق با اينكه همه احكام آنها از خود پروردگاراست حاكم بر او و مقتضى در او باشد به حكم و اقتضائى كه خود پروردگار آن را بهعقل و ساير حقايق داده و بعد از دادن هم ، بر آنها قاهر و غالب است ، چون بقاى آن حكم واقتضا براى عقل و ساير حقايق نيز از ناحيه خدا است . به عبارت ديگر هر حكم واقتضائى كه در هر چيزى هست وجود و بقايش در آن چيز، اثرى است كه خدابه آن داده ، ومعنا ندارد موجودى چيزى را به عين همان ملكى كه خداى تعالى آن را مالك است مالك باشدپس مالك على الاطلاق اوست و بطور كلى بهيچ وجهى از وجوه خودش مملوك واقع نمىشود. بنابراين اگر فرضا خداوند به گنهكار ثواب داده و ثوابكار را عقاب كند و ياهر كار ديگرى كه بخواهد انجام دهد مى تواند و كسى نيست كه او را منع كند نهعقل و نه موجودى از خارج ، چيزى كه هست خودش ما را به دو وعده اى كه داده دلگرمفرموده است ، يكى اينكه وعده به سعادت و حسن جزا و وعيد به شقاوت و سوء جزا، و نيزخبر داده كه به وعده خود وفا مى كند: (ان الله لا يخلف الميعاد) دوم اينكه از طريقوحى و عقل ما را به امورى خبردار نموده و دنبالش هم فرموده كه او جز حق نمى گويد، ازاين جهت دلها مطمئن و خاطرها آسوده شده ، به طورى كه جاى شبهه اى نمانده (والحقاقول ) نظير اين مطلبى كه به زبان قرآنش بيان شده ، در احكام ضرورى عقلى همقرار داده .
و اتفاقا مقتضاى اسماى حسنايش هم تا آنجا كه از تعليمات خود آن جناب به دست آمده هميناست . ليكن با همه اينها همانطورى كه گفتيم نه آن قوانين كلى و احكام ضرورىعقل و نه آن وعده هائى كه در قرآن كريمش داده و نه آن اقتضاآتى كه در اسماى حسناىاوست هيچيك مانع قدرت او نمى شود. باز هم مالك على الاطلاق هست و هر عملى كه بخواهد وهر حكمى كه اراده كند مى كند كما اينكه خودش فرمود: (لايسال عما يفعل و هم يسئلون ) و اين معنا هم ، خود اسمى است از اسماى او، اسمى است كهعلم احدى از مخلوقاتش راه به كنه آن نمى برد. زيرا آنچه كه ما از اسماى او مى دانيمچيرهايى است كه از دريچه مفاهيم به آن پى برده و سپس به همان نسبت آثار وجوديش راتشخيص داده ايم . از اينجا مى فهميم كه اگر از بارى تعالى در عالم وجود آثارى استكه ما نمى توانيم آنرا تشخيص دهيم لابد آثار اسمى از اسماء اوست كه راهى براى بهدست آوردن آن اسم نيز نداريم .
و اگر خواستى بگو: اسمى كه به هيچ مفهومى نمى توانيم صيدش نموده و به دام فكرو انديشه و عقل خود بياندازيم . منتها چيزى كه درباره آن مى توانيم بگوييم كهمختصرى به آن اشاره داشته باشد، همان صفت (مالك على الاطلاق ) است .
پس به اين بيان معنى آنچه در حديث بود: خداوند با يك حرف از خلق خود ححجوب شده ،روشن شد و معلوم شد كه چطور بعضى از اسماء الله هست كه احدى را بدان راه نيست وبه همان اسم از مخلوقات خود در پرده و پنهان شده است (دقت فرمائيد).
ر اين گفتار در خلال چند فصل از ادبى كه خداى تعالى انبيا و فرستادگان خود را بهآن مودب نموده بحث مى شود:
گفتارى پيرامون معناى ادب معناى ادب و بيان اختلاف مفهوم آن با اختلاف مقاصددرجوامع مختلف
1- ادب - بنا بر آنچه كه از معناى آن استفاده مى شود - هياءت زيبا و پسنديدهايستكه طبع و سليقه چنين سزاوار مى داند كههرعمل مشروعى چه دينى باشد مانند دعا وامثال آن و چه مشروع عقلى باشد مانند ديداردوستان ، بر طبق آن هياءت واقعشود، به عبارت ديگر: ادب عبارتست ازظرافتعمل . و معلوم است كه عمل وقتى ظريف و زيبا جلوه مى كند كه اولامشروع بوده و منعتحريمى نداشته باشد، پس در ظلم و دروغ و خيانت و كارهاىشنيع و قبيح ادب معنا ندارد.و ثانيا عمل اختيارى باشد، يعنى ممكن باشدكه آنرا در چند هياءت وشكل در آورد و شخص به اختيار خود آنرا به وجهىانجام دهد كه مصداق ادب واقع شود،نظير ادبى كه اسلام در غذا خوردن مرعىداشته و آن گفتن (بسم الله ) است دراول غذا و گفتن (الحمدلله ) در آخرآن و احتراز از خوردن درحال پرى شكم وامثال اينها و نيز نظير ادب نشستن درحال نماز كه (تورك ) ناميدهمى شود و آن عبارت است از نشستن به روى ران ها وگذاشتن دست ها روى زانو و نگاهكردن به دامن ، و همچنين نظائر آن .
گر چه معنى ادب ، حسن و ظرافت عمل است ، و در معنى حسن كه موافقتعمل است با غرض زندگى ، هيچگونه اختلافى نيست ، ليكن تطبيق اين معناى اصلى بامصاديق آن در نظر مجتمعات مختلف بزرگ مانند اقوام وملل و اديان و مذاهب مختلف و همچنين در مجتمعات كوچك مانند خانواده ها، بسيار مختلف است ، واين اختلاف از جهت اختلافى است كه در تشخيص كار نيك از بد دارند، مثلا چه بسا چيرهائىكه در نزد قومى از آداب به شمار مى رود و حال آنكه در نزد ساير اقوام ادب نيست و چهبسا آدابى كه در نزد قومى مست حسن و در نزد قوم ديگرى شنيع و زشت است مانند تحيتدر موقع برخورد و ملاقات با يكديگر كه در اسلام اين تحيت سلام است كه از طرف خداىمتعال ، مبارك و طيب ناميده شده ، و در نزد اقوامى ديگر برداشتن كلاه و يا بلند كردن دستو يا سجده و ركوع كردن و يا پائين انداختن سر است و در بين زنان اروپا آدابى دربرخورد معمول است كه اسلام آنرا شنيع و زشت دانسته و همچنين آداب ديگر، الا اينكه همهاين اختلافات ناشى از اختلاف در مرحله تشخيص مصداق است ، و گرنه همانطورى كهگفتيم در اصل معناى ادب كه عبارت بود از هياءت زيبائى كه سزاوار استعمل بر طبق آن انجام شود، اختلافى نيست ، حتى دو نفر از عقلاى بشر در معناى آن و اينكهادب امر مست حسنى است اختلاف ندارند.
اخلاق وصف روح ، و ادب وصف عمل است و ادب ، ناشى از اخلاق مى باشد و ادبالهىانبياء هياءت زيباى اعمال دينى ايشان است
2 - بعد از آنكه در فصل گذشته معلوم شد كه زيبائى و حسن از مقومات معنى ادباستو نيز معلوم شد كه اين زيبائى در مجتمعات مختلف از نظر اختلافى كهدر مقاصدخاصه دارند مختلف و در نتيجه آداب و رسومشان نيز مختلف مى شود،اينك مى گوييمبنابراين دو مقدمه اى كه گذشت ، آداب و رسوم اجتماعىبه منزله آئينه افكار وخصوصيات اخلاقى آن اجتماع است . زيرا اين آداب زائيدهشده مقاصد اجتماعى شان مىباشد و مقاصدشان ناشى ازعوامل اجتماعى و طبيعى و تاريخى آنها است ، شايد بعضىهاخيال كنند كه اخلاق و آداب يكى است و حال آنكه چنين نيست ، زيرا اخلاق عبارتستازملكات راسخه در روح ، و در حقيقت وصفى است از اوصاف روح ، ولى آدابعبارتست ازهياءت هاى زيباى مختلفى كهاعمال صادره از آدمى متصف بدان مى گرددواعمال آدمى نحوه صدورش بستگى به صفات مختلفه روحى دارد و بين ايندو قسماتصاف (اتصاف روح به اخلاقيات واتصافعمل به آداب ) فرق بسيارى است ، پس معلوم شد كه آداب ناشى از اخلاقو اخلاق زائيدهاز مقتضيات اجتماع است . و مطلوب نهائى انسان در زندگى همان چيزىاست كه ادبش را دررفتار مشخص ساخته و برايش خط مشيى ترسيم مى كند كه دركارهائى كه به منظوررسيدن به آن مطلوب انجام مى دهد از آن خط مشى تعدى نمىكند.
3 - وقتى معلوم شد كه ادب در خصوصياتش تابع مطلوب نهائى در زندگى است ،بنابراين ، ادب الهى كه خداى سبحان انبيا و فرستادگانش را به آن مودب نموده همانهياءت زيباى اعمال دينى ايست كه از غرض و غايت دين حكايت مى كند و آن غرض به طورىكه قبلا هم گفته شد عبوديت و بندگى است ، البته اين عبوديت در اديان حق از جهت زيادىدستورات و كمى آن و همچنين از جهت مراتب كمال كه در آن اديان است فرق مى كند.
بنابراين ، چون هدف اسلام سر و سامان دادن به جميع جهات زندگى انسانى است و هيچيك از شوون انسانيت نه كم و نه زياد نه كوچك و نه بزرگ را از قلم نينداخته ، از اينجهت سر تا پاى زندگى را داراى ادب نموده و براى هر عملى ازاعمال زندگى هياءت زيبائى ترسيم كرده كه از غايت حيات حكايت مى كند، پس از نظردين اسلام هيچ غايتى براى حيات جز توحيد خداى سبحان در مرحله اعتقاد وعمل نيست ، به اين معنا كه اسلام كمال انسانيت و غرض نهائى زندگيش را اين مى داند كهمعتقد شود به اينكه براى او معبودى است كه هر چيزى را او آفريده و برگشت هر چيزىبه سوى اوست ، و براى او اسماى حسنا و مثالهاى بلندى است ، آنگاه بعد ازتحصيل چنين اعتقادى در مجراى زندگى قدم نهاده ، هر عملى را كه انجام مى دهد يك يك ،حكايت از عبوديت او و عبوديت هر چيزى نزد خداى سبحان مى نمايد و به همين وسيله توحيدپروردگار در ظاهر و باطنش سرايت نموده و خلوص در بندگى و عبوديتش ازاقوال و افعال و ساير جهات وجوديش ظاهر مى گردد، ظهورى كه هيچ پرده اى نتواند آنرابپوشاند، خلاصه ادب الهى و يا ادب نبوت هماناعمل را بر هياءت توحيد انجام دادن است .
اسلام سرتاپاى زندگى را داراى ادب نموده است و آن عبارت است از انجامدادناعمال بر هياءت توحى د
4 - توضيح بيشتر اينكه : يكى از مطالبى كه به طور قطع به ثبوت رسيده وتجربه قطعى نيز آنرا تاييد نموده اين است كه علوم عملى - نه علوم نظرى - يعنىعلومى كه به منظور عمل كردن و به كار بستن فرا گرفته مى شود وقتى مى تواند درمرحله عمل بطور كامل نتيجه دهد كه فراگرفتنش در ضمن تمرين و آزمايش باشد، زيراكليات علمى اگر بر جزئيات و مصاديقش تطبيق نشود تصديق آن و ايمان به صحتشبراى نفس سنگين و دشوار خواهد بود. چون اصولا انسان در همه عمر سر و كارش باجزئيات محسوس است ، و اگر هم گاهگاهى اسمى از كليات مى برد به طبع ثانوى و ازجهت برخورد اتفاقى به كليات عقلى ايست كه از حيطه حواس خارج است ، مثلا كسى كه ازمعلم و يا كتاب درباره خوبى شجاعت چيرهايى آموخته و آنرا تصديق هم كرده و ليكنهيچوقت به آن عمل نكرده و شجاعتى از خود نشان نداده وقتى به يكى از مواقف خطرناكىكه دل انسان را پر از وحشت و ترس مى كند برخورد نمايد نمى تواند از معلوماتى كهدرباره خوبى شجاعت كسب كرده استفاده نمايد، زيرا قوه واهمه اش در اين موقع او را بهاحتراز از مقاومت وا مى دارد و هشدارش مى دهد كه مبادا متعرض هلاكت جسمانى و از دست دادنحيات شيرين مادى گردد، اين كشمكش بين واهمه و عقلش ‍ براه افتاده و در ترجيح يكى ازدو طرف ، دچار حيرت و سرگردانيش مى سازد، سرانجام هم در اين نبرد غلبه با قوهواهمه اش خواهد بود، چون حس او مويد و كمك كار واهمه است .
پس بر هر متعلمى كه مى خواهد علوم عملى را فرا گيرد لازم است فرا گرفته هاى خود رابكار بسته و تمرين كند تا آنكه به عمل عادت كند و به اين وسيله اعتقادات بر خلافىكه در زواياى دلش هست به كلى از بين برود و تصديق به آنچه كه آموخته در دلشرسوخ نمايد، زيرا مادامى كه عمل نكرده احتمال مى دهد كه شايد اينعمل ممكن نباشد ولى وقتى مكرر عمل كرد، رفته رفته اين احتمالات از بين مى رود. آرىبهترين دليل بر امكان هر چيزى وقوع آن است ، و لذا مى بينيم عملى كه انسان سابقهانجام آنرا ندارد انجام آن به نظرش دشوار بلكه ممتنع است ولى وقتى براى باراول آنرا انجام داد امتناعى كه قبلا در نظرش بودمبدل به امكان مى شود، ولى هنوز در نفس اضطرابى درباره آن هست و درباره وقوع اولينبار آن تعجب مى كند، گويا كارى نشدنى انجام داده ، و اگر بار دوم و سوم آنرا انجامداد، رفته رفته آن عظمت و صولت سابقش از بين مى رود وعمل مزبور در نظرش از عاديات مى شود، و ديگر هيچ اعتنايى به آن ندارد و لذا گفتهاند: همانطورى كه شر عادت مى شود خير هم عادت مى شود.
اثر عمل در پرورش خود و ديگران ، و بيان اينكه مربى بايد بدانچه به ديگرانمىآموزد ايمان داشته ، عملش مطابق علمش ‍ باشد
اين روشى كه در تعليم و تربيت گفتيم رعايتش در تعليمات دينى على الخصوص درتعليمات دينى اسلامى از روشن ترين امور است ، چه شارع مقدس اسلام در تعليمگروندگان خود اكتفا به بيان كليات عقلى و قوانين عمومى نكرده ، بلكه مسلمين را ازهمان ابتداء تشرفشان به اسلام به عمل واداشته ، آنگاه به بيان لفظى پرداخته ،روى اين حساب هر فرد مسلمانى كه در فرا گرفتن معارف دينى و شرايع آنتكميل شده باشد قهرا قهرمان عمل به آن شرايع هم هست . چنين كسى به هرعمل صالحى مجهز و از توشه تقوا و فضيلت توانگر است .
و اين اسلوب خود قاعده ايست كلى ، يعنى هر معلم و مربى كه بخواهد در تعليم و تربيتاشخاص موفقيتى كسب كند بايد خودش به گفته ها و دستورات خودعمل كند، آرى براى علم بى عمل هيچ تاءثيرى نيست ، زيرا همانطورى كه براى الفاظدلالت هست عمل هم داراى دلالت است ، به اين معنا كه اگرعمل بر خلاف قول بود دلالت مى كند بر اينكه در نفس صاحبش حالتى است مخالف گفتههاى او كه گفته هايش را تكذيب مى كند و مى فهماند كه گفته هايش جز كيد و نوعى حيلهبراى فريب دادن مردم و به دام انداختن آنها نيست .
و لذا مى بينيم دلهاى مردم از شنيدن مواعظ اشخاصى كه خود در طريقه اى كه به مردمپيشنهاد مى كنند صبر و ثبات ندارند نرم نمى شود، و نفوس شان منقاد نصايح آنان نمىگردد، و چه بسا بگويند: گفته هايش همه باطل است زيرا اگر حق بود خودش به آنعمل مى كرد. و اگر هم به اين صراحت حكم به بطلان آن نكنند لااقل درباره صحت و بطلان آن ترديد نموده و مى گويند: معلوم مى شود او خودش گفتههاى خود را صحيح و حق نمى داند.
پس يكى از شرائط تربيت صحيح اين است كه مربى اوصافى را كه به شاگردپيشنهاد و سفارش مى كند بايد به همان جورى كه مى خواهد شاگرد داراى آن اوصاف ومتلبس به آن باشد خودش ملبس باشد، آرى عادتامحال است مردى ترسو شاگردى شجاع و دليرى بى باك تربيت كند و يا مكتبى كه مكتبدارش لجوج و متعصب است دانشمندى آزاده در آرا و نظريات علمى بيرون دهد، خداى تعالىدر اين باره مى فرمايد: (افمن يهدى الى الحق احق ان يتبع ام من لا يهدى الا ان يهدى ) ونيز مى فرمايد: (اتامرون الناس بالبر و تنسون انفسكم ) و نيز ازقول حضرت شعيب (عليه السلام )حكايت نموده مى فرمايد: (و ما اريد ان اخالفكم الى ماانهاكم عنه ان اريد الا الاصلاح ما استطعت ) و همچنين آيات ديگر، براى خاطر همين بودكه گفتيم معلم و مربى خودش بايد به مواد تعليمى و تربيتى خودعمل كند.
علاوه بر همه اينها، كسانى كه دلهايشان از ايمان به گفته هايشان تهى است حتىمنافقينى كه در عوام فريبى مهارت كامل دارند و وقتى كه پاىعمل صالح به ميان مى آيد خود را كنار كشيده و در مرحله ادعا خود را صاحب ايمان صريح وخالص ، جا مى زنند با اينحال زير نظرشان جز اشخاصى مانند خودشان پليد تربيتنمى شوند، زيرا اگر چه ممكن است زبان مغاير با قلب باشدو چيرهايى كهدل راضى به آن نيست بگويد و ليكن چون گفتار هم خود فعلى است ازافعال بدنى و افعال همه از آثار نفس اند، از اين جهت ممكن نيستفعل كسى با نفسانياتش مخالف باشد.
بنابراين ، مى توان گفت كلام ، صرفنظر از دلالت لفظى وضعى اش ، دلالت برطبيعت گوينده ، كفر و ايمان و ساير نفسانيات نيز دارد آنهائى كه ساده لوح و بىبصيرت اند و نمى توانند بين جهت صلاح (دلالت وضعيه ) و جهت فساد (ساير جهات ) آنتميز دهند بجاى اينكه تربيت شوند گمراه مى شوند، تنها صاحبان بصيرتند كه اينجهات را از هم تميز مى دهند، چنانكه خداى تعالى منافقين را براى پيغمبر گرامى خود چنينتوصيف كرده : (و لتعرفنهم فى لحن القول ).
پس معلوم شد كه تربيتى داراى اثر صالح است كه مربى آن داراى ايمان به آنچه كهبه متعلم مى آموزد باشد. علاوه بر اين ، عملش با علمش مطابقت كند ، و اما كسى كه اصلابه گفته هاى خود ايمان ندارد و يا بر طبق آنعمل نمى كند اميد خيرى از تربيتش نبايد داشت .
و براى اين حقيقت مثالهاى زيادى درباره سلوك ما شرقى ها و مسلمان ها مخصوصا درتعليم و تربيت مى باشد، و به همين جهت تعليم و تربيت هاى ما چه رسمى و چه غيررسميش بهيچ وجه نافع و موثر واقع نمى شود.
اينكه مى بينيم كلام خداى تعالى مشتمل است بر حكايت ونقل فصولى از ادب الهى متجلى از اعمال انبيا و فرستادگان براى رعايت همين جهت يعنىنشان دادن عمل است در تعليم و تربيت ، چه آن حكايت هايى كه مربوط به اقسام عبادتها وادعيه آنهاست ، چه داستانهايى كه مربوط به طرز معاشرت و برخوردشان با مردم است .آرى ايراد مثال در تعليم و تربيت خود نوعى تعليم عملى و نشان دادنعمل است .
مراد از هدايت انبياء (ع ) توحيد ايشان است و امر به اقتداء به هدايت آنان (فبهديهماقتده) امر به پيروى آنان است در عمل
5 - خداى متعال در سوره انعام بعد از آنكه داستان ابراهيم و قومش را درباره توحيدنقل كرده ، مى فرمايد : (و تلك حجتنا اتيناها ابراهيم على قومه نرفع درجات من نشاء انربك حكيم عليم . و وهبنا له اسحق و يعقوب كلا هدينا و نوحا هدينا منقبل و من ذريته داود و سليمان و ايوب و يوسف و موسى و هرون و كذلك نجزى المحسنين . وزكريا و يحيى و عيسى و الياس كل من الصالحين واسمعيل و اليسع و يونس و لوطا و كلا فضلنا على العالمين . و من ابائهم و ذرياتهم واخوانهم و اجتبيناهم و هديناهم الى صراط مستقيم . ذلك هدى الله يهدى به من يشاء من عباده ولو اشركوا لحبط عنهم ما كانوا يعملون . اولئك الذين اتيناهم الكتاب و الحكم و النبوهفان يكفر بها هولاء فقد وكلنا بها قوما ليسوا بها بكافرين . اولئك الذين هدى اللهفبهداهم اقتده ).
خداى تعالى در اين آيات گروهى از انبياى گرام خود را نام برده و سپس خاطر نشانساخته كه ايشان را به هدايت الهى خود اكرام كرده است .
و مراداز اين هدايت تنها توحيد است و بس بهدليل اينكه در آخر مى فرمايد: (و لو اشركوا لحبط عنهم ) چه همانطورى كه مى بينيدغير از شرك منافى ديگرى براى آنچه كه از هدايت روزى شان فرموده ذكر نكرده ، پسمعلوم مى شود كه آنها را جز به توحيد هدايت نفرموده . و اين توحيد است كه در تمامىاعمالشان اثر كرده ، براى اينكه مى فرمايد شرك كه امر قلبى است در اعمالشان اثرنموده و باعث حبط آن مى شود. وقتى شرك چنين اثرى داشته باشد معلوم است كه توحيدهم منافى و ضد آن است ، اثر ضد آنرا در عمل خواهد داشت . به اين معنا كه صورتعمل طورى مى شود كه توحيد درونى را مجسم ساخته و آنرا مانند آينه اى كه صورتها رانشان مى دهد، حكايت مى كند، به طورى كه اگر فرضا ممكن باشد اعتقاد درونى مجسمشود و به صورت اعمال در آيد هر آينه اعتماد به توحيد به صورت اينگونهاعمال در خواهد آمد، و به عكس اگر فرضا ممكن باشد كهعمل برگردد و اعتقاد درونى شود هر آينه ايناعمال صالح به صورت اعتقاد به توحيد در خواهد آمد، و اين معنا در صفات روحى مصداقبسيار دارد، زيرا ما به چشم خود مى بينيم كسانى كه مثلا دردل مبتلا به رذيله تكبرند، همين حالت درونى شان ازاعمال شان هويدا مى شود، و همچنين رفتار اشخاص مسكين ، شكستگى و مسكنت آنانرا حكايتمى كند.
تاءديب الهى انبياء (ع ) از طريق وحى تسديدى و تاءديبى است كه جداى از وحىنبوتو تشريع بوده است
خداى تعالى سپس پيغمبر خود را از باب تاديب دستور مى دهد به اينكه به هدايت انبياءگذشته اقتدا كند، نه بخود آنان . چون اقتدا عبارتست از متابعت درعمل نه در اعتقاد. اعتقاد به تنهائى امرى است غير اختيارى و تقليد ناپذير، بنابراينمعنى اين دستور اين مى شود كه عمل صالح انبياء را كه بر مبناى توحيد و تاديب عملىالهى از آنان صادر شده اختيار نموده و مورد عمل قرار دهد، و مراد از اين تاديب الهى هم همانچيزى است كه خداى تعالى در اين آيه به آن اشاره فرموده : (و جعلناهم ائمه يهدونبامرنا و اوحينا اليهم فعل الخيرات و اقام الصلوه و ايتاء الزكوه و كانوا لنا عابدين).
چون اضافه مصدر در فعل الخيرات دلالت دارد بر اينكه مراد از اينفعل افعالى است كه مى كردند، نمازى است كه مى خواندند، زكاتى است كه مى دادند،نه ايجاب و فرض آنها. پس اين وحى كه متعلق به اينگونهافعال صادره از انبيا است ، وحى تاديبى و تسديدى است نه وحى نبوت و تشريع ، چوناگر مراد به آن وحى نبوت بود جا داشت بفرمايد:(و اوحينا اليهم ان افعلوا الخيرات واقيموا الصلوه و اتوا الزكوه - وحى كرديم به آنها كه خيرات را به جا آريد و نماز رابپا داريد و زكات را بپردازيد) نظير آيه (ثم اوحينا اليك ان اتبع و آيه و اوحينا الىموسى و اخيه ان تبوءا لقومكما بمصربيوتا و اجعلوا بيوتكم قبله و اقيموا الصلوه ) واز اين قبيل آيات ديگر كه مراد از وحى در آنها وحى نبوت و مربوط به تشريع احكام است.
و مقصود از اينكه گفتيم مراد وحى تسديد است ، اين است كه پروردگارمتعال بنده اى از بندگان خود را به روح القدس اختصاص دهد تا او آن بنده را در انجامكارهاى نيك و دورى از گناه ارشاد كرده و موفق كند، همانطورى كه روح انسانى ما را درتفكر در خير و شر و روح حيوانى را در اختيار و جذب چيرهائى كه طبع اشتهاى آن را دارد،و دفع چيرهائى كه طبع اشتهاى دفعش را دارد راهنمائى و ارشاد مى كند. اين است معناىوحى تسديدى و ما به زودى راجع به آن مفصلا بحث خواهيم كرد (ان شاء الله تعالى ).
خلاصه كلام اينكه خداى تعالى فرمود: (فبهداهم اقتده ) و با اين بيانرسول الله (صلى الله عليه و آله ) را بطوراجمال به تاديب الهى خود مودب نموده و به پيروى از توحيدى كه انبياء را - كه منزه ازشركند - به عمل صالح واداشت ، توصيه مى فرمايد و آنگاه بعد از اينكه در اين آياتعده اى از انبياى خود را اسم برد در سوره مريم مى فرمايد: (اولئك الذين انعم اللهعليهم من النبيين من ذريه ادم و ممن حملنا مع نوح و من ذريه ابراهيم واسرائيل و ممن هدينا و اجتبينا اذا تتلى عليهم ايات الرحمن خروا سجدا و بكيا فخلف منبعدهم خلف اضاعوا الصلوه و اتبعوا الشهوات فسوف يلقون غيا. الا من تاب و امن وعمل صالحا فاولئك يدخلون الجنه و لا يظلمون شيئا).
ادب الهى انبياء (ع ) هم شامل ادب نسبت به خداوند مى شود وهمشامل ادب نسبت به مردم (ادب فردى و ادب اجتماعى )
در اين آيات ادب عامى را كه انبيا در همه شوون زندگى خود آنر ا رعايت مى كرده وخضوعى را كه قلبا و عملا براى خداى متعال داشتند ذكر مى فرمايد، آرى سجده درمواقعى كه به ياد آيات خدا مى افتادند مثالى است براى فهماندن آن خضوع ، چنانكهگريه شان كه خود ناشى از رقت قلب و تذلل نفس است نشانه ديگرى است از آن ادب وخشوع ، و اين سجده و گريه ، كنايه است از استيلاى صفت عبوديت بردلهاى آنان ، بهطورى كه هر وقت به ياد آيه اى از آيات مى افتاده اند اثرش در سيما و ظاهرشان معلوممى شده ، پس ‍ انبياء چه در آن موقعى كه با خداى خود خلوت مى كرده اند و چه آن موقعىكه با مردم مواجه مى شده اند در هر دو حال ادب الهى را كه همان جنبه بندگى است از دستنمى دادند.
يكى از شواهدى كه دلالت دارد بر اينكه مراداز ادب اعم است از ادب نسبت به خدا و ادبنسبت به مردم جمله (فخلف من بعدهم خلف اضاعوا الصلوه و اتبعوا الشهوات ) است ،زيرا تضييع نمازى كه همان توجه به خداست ، معرفحال خلف آنان است با پروردگارشان و پيروى شهوات معرف حالشان است با مردم ، وچون در اين آيات ، انبياء در مقابل اين خلف ناصالح قرار گرفته اند مى فهميم كه برخلاف اينان ، انبيا، هم در مراجعه به پروردگارشان ، و هم در برخورد با مردم جنبهعبوديت و ادب را از دست نمى دادند و مى فهماندند كه پايه و اساس زندگى شان بر ايناست كه براى آنان پروردگاريست كه مالك و مدبر امورشان مى باشد، ابتداى شان از اوو بازگشت شان به سوى اوست ، اصل اساسى در جميعاحوال و اعمال شان همين است و بس . و اينكه تائبين را استثنا كرده ، خود ادب الهى ديگرىرا مى رساند، و نخستين كسى كه اين ادب را از خود نشان داد آدم (عليه السلام ) بود وقرآن درباره اش فرموده : (و عصى آدم ربه فغوى . ثم اجتباه ربه فتاب عليه و هدى).
و اما اينكه چطور آدم عصيان ورزيد، بزودى بعضى از مطالب درباره آن خواهد آمد(ان شاءالله ) و درباره ادب جامع ديگرى كه خداى متعال انبياى خود را به آن م ودب نموده ،فرموده است : (ما كان على النبى من حرج فيما فرض الله له سنه الله فى الذين خلوامن قبل و كان امر الله قدرا مقدورا الذين يبلغون رسالات الله و يخشونه و لا يخشون احداالا الله و كفى بالله حسيبا) و آن ادب جامع و سنت جارى در انبياء اين بود كه در آن اندازهاز زندگى كه نصيب ش ان شده و در هيچ امرى از امور خود را به زحمت نيندازند، زيراانبياء پايه و اساس زندگيشان بر فطرت است و فطرت انسان آدمى را جز به كارهائىكه خداوند وسائل رسيدن به آنرا فراهم ساخته هدايت نمى كند و آدمى را مكلف بهكارهائى كه خداوند نيل به آنرا دشوار كرده نمى سازد. خداى تعالى همين معنا را ازپيغمبر گرامى خود چنين حكايت مى كند: (و ما انا من المتكلفين ) و نيز فرموده : (لايكلف الله نفسا الا وسعها) و نيز فرموده :( لا يكلف الله نفسا الا ما اتيها) و چونتكليف خروج از فطرت است ، قهرا اتباع شهوات نيز هست و انبياء از پيروى شهواتمنزهند پس از تكلف نيز مبرايند.
عدم تكلف و استفاده از طيبات و رزق حلال از آداب انبياء (ع ) بوده است
ادب جامع ديگرى كه خداوند انبياى خود را به آن مودب نموده استفاده از طيبات و رزقحلال است ، و در اين باره فرموده : (يا ايهاالرسل كلوا من الطيبات و اعملوا صالحا انى بما تعملون عليم . و ان هذه امتكم امه واحده وانا ربكم فاتقون ).
در اين آيات انبيا را چنين تاديب فرموده كه اولا از طيباتى كه مواد حيات ى اند استفاده و درآن تصرف كنند و ثانيا از خبائث يعنى هر چيزى كه طبع سليم از آن نفرت مى كند اجتنابنمايند، و ثالثا عمل را صالح انجام دهند. و عمل صالح عب ارتست از هر كارى كه فطرتبشر به آن رغبت داشته و سزاوار مى داند كه از آدمى سرزند، و خلاصه كارهائى است كهبر وفق مقتضاى اسبابى باشد كه خداوند در ابقاى حيات بشر مقرر فرموده است ، ياعبارتست از كارهائى كه لايق و صالح براى تقديم به پيشگاه ربوبى باشد، و هر دومعنا با هم متقاربند.
و البته اين ادبى است فردى ، و دنبال اين ادب فطرى فردى ، ادب اجتماعى را ذكر مىكند، و آن اين است كه مردم جز امت واحده اى نيستند، و براى آنها جز يك پروردگار نيست ،پس بايد همه در ترس از او و پرهيز از عقابش اجتماع كنند و به ا ين وسيله اختلاف وتفرقه را به ميان خود راه ندهند. وقتى آن ادب فردى و اين ادب اجتماعى دست به دست همداد مجتمع واحد و بدون سر و صدائى در بشرتشكيل مى شود و همه با كلمه واحد، پروردگار واحدى را مى پرستند و مبناى فردفردشان ادب الهى مى شود، در نتيجه از كارهاى زشت پرهيز مى كنند و سرانجام براريكه سعادت قرار خواهند گرفت . اين ادب فردى و اجتماعى را يك آيه ديگر از آياتقرآن متضمن آن است : (شرع لكم من الدين ما وصى به نوحا و الذى اوحينا اليك و ماوصينا به ابراهيم و موسى و عيسى ان اقيموا الدين و لا تتفرقوا فيه ) زيرا اين يك آيههم ادب فردى يعنى ادب نسبت به پروردگار را كه اقامه دين است ذكر كرده ، و هم ادباجتماعى يعنى ادب نسبت به مردم را و آن متفرق نشدن است .
در جاى ديگر اين دو از هم جدا ذكر شده ، در آيه (و ما ارسلنا من قبلك منرسول الا نوحى اليه انه لا اله الا انا فاعبدون ) تنها ادب بالنسبه به پروردگاريعنى توحيد او و انجام دادن عبادت بر مبناى توحيد ذكر شده ، و در آيات : (و قالوا مالهذا الرسول ياكل الطعام و يمشى فى الاسواق لو لاانزل اليه ملك فيكون معه نذيرا. او يلقى اليه كنز او تكون له جنهياكل منها) تا آنجا كه مى فرمايد: (و ما ارسلنا قبلك من المرسلين الا انهم لياكلونالطعام و يمشون فى الاسواق ) تنها سيره انبيا و ادب الهى آنها را نسبت به مردم بيانفرموده و آن عبارت بوده از آميزش شان با مردم و ترك تحجب و اختصاص و امتياز در بينآنان . و همه اينها چيرهائى است كه فطرت انسان هم از آن بيزار است .
ادب آدم و حوا در دعاى خود: (ربنا اننا ظلمنا انفسنا...) پس از آنكه نهى ارشادىازخوردن درخت را مخالفت كردن د
6 - يكى ديگر از ادب انبياء كه آنرا در هنگام دعا و توجه به خدا مرعى مى داشته اند،ادبى است كه قرآن در درجه اول آنرا از آدم و همسرش (عليه السلام ) حكايت كرده وفرموده : (ربنا ظلمنا انفسنا و ان لم تغفر لنا و ترحمنا لنكونن من الخاسرين ) راز ونيازى است كه آن دو بزرگوار بعد از خوردن از درختى كه خداوند از نزديكى به آن نهىشان كرده بود با خداى خود كرده اند، با اينكه آن نهى ، نهى تكليفى تحريمى نبودبلكه نهى ارشادى بود و مخالفت آنها مخالفت نصيحتى بود كه صلاح حالشان وسعادت در زندگى شان در بهشت كه مامن از هر رنج و بدبختى است در رعايت آن بوده .خداى متعال هم وقتى آن دو را از مخالفت تحذير كرد، نفرمود كه اين مخالفت و پيروىشيطان نافرمانى من است بلكه فرمود: (فلا يخرجنكما من الجنه فتشقى . ان لك الاتجوع فيها و لا تعرى . و انك لا تظما فيها و لا تضحى ).
مع ذلك با اينكه گناهى نكرده بودند وقتى پاى امتحان پيش مى آيد و بلاشامل حالشان مى ش ود و سعادت زندگى بهشتى براى يك عمر با آنان وداع مى كندمايوس و غمگين نمى شوند، و نوميدى ، رابطه شان را با پروردگارشان قطع نمى كندبلكه به التجاء به خداوند خود - كه امر آنها و هر آرزوئى كه براى خود اميد دارندبه دست اوست - مبادرت مى نمايند و به صفت ربوبيتىمتوسل مى شوند كه دافع هر شر و جالب هر خيرى است .
آرى صفت ربوبيت ، حق صفت كريمى است كه در هرحال بنده را با خداى سبحان آشتى و ارتباط مى دهد. آنگاه در اين راز و نياز متذكر شرىشدند كه علامتهايش يكى پس از ديگرى ظاهر مى شد و آن عبارت بود از خسران درزندگى . تو گوئى لذت خوردن از درخت را به اطاعت امر ارشادى خدا خريده اند، آنگاهمتوجه شده اند كه در اين معامله چه كلاهى به سرشان رفته و چه سعادتى را از كف مىدهند.
و نيز متوجه شده اند كه احتياج به چيزى دارند كه اين شر را از آنان دفع نمايد، از اينروى مى گويند: (و ان لم تغفر لنا و ترحمنا لنكونن من الخاسرين ) يعنى خسران درزندگى ، ما را تهديد مى كند، و اينك مشرف بر ما شده و چيزى آن را دفع نمى كند مگرمغفرت تو و اينكه بعد از اين ، ما را با رحمت خودت كه يگانه مورد اميد ما است پردهپوشى كنى . آرى انسان ، بلكه هر موجودى كه مصنوع ديگرى است اين معنا را بهفطرت و غريزه خود درك مى كند كه يكى از شوون اشياء واقعه درمنزل هستى و مسير بقا اين است كه آنچه عيب و نقص در خود مى بيند يا عارضش مى شود ازبين برده و خود را تكميل نمايد، و نيز مى داند كه يگانه كسى كه مى تواند اين كمبودهارا جبران نمايد خداى سبحان است . آرى مقتضاى ربوبيت او هم همين است .