بحث هاى گذشته هم به اين نتيجه رسيد كه اديان هر چه باشند چه حق و چهباطل به اين خاطر بكار برده مى شوند كه مردم به آن وسيله تربيت شده و بسوىسعادت سوق داده شوند، سعادتى كه اصلاح نفس و تهذيب آن مردم را به آن نويد داده وبسوى آن دعوت مى كند، البته اصلاح و تهذيبى كه مناسب با مطلوب باشد، اين بودنتيجه بحث هاى گذشته ، اين كجا و مساءله اينكه دين عبارت است از عرفان كجا؟
پس غرض از دين اين است كه مردم خداى سبحان را يا بدون وساطت كسى - در مذهب حق - ويا بواسطه شفيعان و شركا - در مذهب باطل و شرك - بپرستند، چون سعادت انسانى وحيات طيبه او در آن است ، حيات طيبه اى كه انسان جز رسيدن به آن ، هدف نهايى ديگرىندارد، حياتى كه آدمى جز بوسيله نفسى پاك از پليديهاى تعلقات مادى و تمتعات بىقيد و شرط حيوانى به آن نمى رسد، و چون اين دعوت محتاج بود به اينكه جزودستورات خود اصلاح نفس و تطهير آنرا هم مندرج نمايد، تا گرونده به دعوت و آن كسىكه دين او را در دامن خود مى پروراند مستعد براى پذيرفتن و تلبس به خير و سعادتشود، و مثل كسى نباشد كه با اين دست گرفته و با دست ديگر پرتاب كند از اين رومساءله تهذيب نفس جزو برنامه دين شده و از لابلاى احكام دين گاهى هم اسمى از اين معنابگوش مى خورد، بنابرايناگر چه همانطور كه گفتيم دين هم عرفان را به يك نحواستلزام ، مستلزم مى باشد ليكن نمى توان گفت دين همان معرفت النفس است ، بلكه دينامرى است ، و معرفت النفس امر ديگرى است غير آن ، و بامثال ، اين بيان روشن مى شود كه طريقه هاى مختلف رياضت و مجاهده اى كه بمنظوررسيدن به انواع مقاصد خارق العاده سلوك مى شود نيز غير معرفه النفس اند، اگر چهبعضى به بعضى به يك نحوى ارتباط داشته باشند.
آرى براى ماست كه به يك امر حكم كرده و بگوييم كه عرفان نفس اگر چه سلوكش بههر طريقى كه فرض كنيم باشد، امرى است كه از دين گرفته شده است ، چنان كه بحثفراوان و بيطرفانه هم اين معنا را بدست مى دهد كه اديان با همه اختلاف و تشتتى كهدارند همه انشعاباتى هستند كه از يك دين ريشه دارى كه از فطرت انسانيت ريشهگرفته يعنى از دين توحيد منشعب شده اند، زيرا ما اگر به فطرت ساده خود رجوع كنيميعنى تعصباتى را كه به وراثت از اسلاف يا به سرايت از اقران بر انسان عارض مىشود كنار بگذاريم بدون هيچ ترديدى خواهيم ديد كه اين عالم با اين وحدتى كه در عينكثرت دارد و با اين ارتباطى كه اجزايش در عين تفرقه و تشتت با هم دارند همه به يكسببى كه مافوق همه اسباب است منتهى مى شود و آن سبب همان حق تبارك و تعالى است كهخضوع در برابرش واجب و ترتيب روش زندگى بر حسب تدبير و تربيتش لازم است ،اين حكم فطرت ، همان دين مبنى بر توحيد است .
و ما اگر در جميع اديان و ملل دقت عميقى بكنيم خواهيم ديد كه همگى آنها حتى مسلك بتپرستى و مجوسيت هر كدام بنحوى از انحا مشتمل بر اين روح زنده هستند و هيچكدام از اينمعنا خالى نيستند، و در اين باره اختلافى در آنها نيست ، تنها اختلاف در تطبيق سنن دينىبا اين اصل است ، در اين تطبيق است كه بعضى از راه اصلى و غرض ابتدايى منحرف شده، و بعضى بدرك واقع موفق شده اند، مثلا بعضى گفته اند: خداى تعالى از رگ گردنما به ما نزديك تر است ، و همواره با ما است هر جا كه باشيم ، و جز او براى ما ولى وشفيعى نيست ، و چون چنين است واجب است بر ما كه تنها او را عبادت كنيم و ديگرى را درعبادت انباز او نگيريم .
بعضى ديگر گفته اند: پستى انسان خاكى و فرومايگى او اجازه نمى دهد خود را خلاصىداده و به آن جناب بپيوندد، خاك كجا خداى پاك كجا؟ لذا بر ما خاكيان واجب است كه بهبعضى از افلاكيان كه بندگان مكرم اويند و از جلابيب ماده متجردند، و از لوث طبيعت ،پاك و پاك كننده اند يعنى روحانيات كواكب و يا رب النوع ها و يا انسانهاى مقرب ،تقرب جسته و آنان را واسطه قرار دهيم ، (و ما نعبدهم الا ليقربونا الى الله زلفى -و نمى پرستيم اين بت ها را مگر براى اينكه ما را قدمى به خدا نزديك كنند).
و چون اين مقربين از حواس ما غايب و مقامشان از ما بالاتر است از اين رو بر ما واجب استمجسمه اى بصورت اصنام براى آنها ساخته و به اين وسيله كار عبادت و تقرب خود رابه آنها تمام كنيم .
اين دو مثالى كه ذكر شد يكى طرز تفكر درباره پروردگار بود در يك دين صحيح ، ويكى طرز تفكر و نحوه تطبيق سنت دينى است بر غريره توحيد در يك دينباطل ، و بر همين قياس است جميع اديان و ملل ، به اين معنا كه اگر در متون اديان بااغماض از حواشى آن ، يا به عبارتى اگر در مغز آنها و با اغماض از پوستشان دقت كنيم، نخواهيم توانست جز همان فطرت توحيد و غريره اى كه بشر را بسوى توحيد خداى (عزاسمه ) سوق و توجه مى دهد چيز ديگرى پيدا كنيم .
و نا گفته پيداست كه گر چه سننى كه در بين طوايف بشرى داير است بسيار مختلف وبه هر انشعابى كه بتوان تصور كرد منشعب است ، ليكن اگر به سابقه و عهد قهقراىآنها مراجعه كنيم خواهيم ديد كه همگى آنها ميل به توحد را دارند، مانند اينكه ريشه همهآنها يكى بوده است ، و همگى به فطرت ساده انسانى كه همان توحيد است منتهى مىشوند، و از آنجا آب مى خورند. بنابراين مى توان گفت دين توحيد پدر اديان و اديان حقو باطل فرزندان خلف و ناخلف اين پدرند، و اين دين فطرى داستان اعتبار دادنش به امرنفس ‍ از اين قرار است كه مى خواهد به اين وسيله سعادت انسانى را كه به آن دعوت مىكند يعنى معرفت پروردگار را كه در نظرش ‍ مطلوب نهايى است بوجود آورد.
بعبارت ديگر نظر دين به مساءله عرفان نفس نظر استقلالى نيست ، بلكه نظر آلى وطريقى است ، زيرا معلوم است كه ذائقه دين راضى نيست به اينكه مردم به امرى سرگرمباشند كه هيچ مربوط به معرفت پروردگار و عبادت او نباشد، دين كه لحن گفتارش ايناست كه : (ان الدين عندالله الاسلام - در نظر خدا دين عبارتست از تسليم ) و يا اينكه مى فرمايد: (لا يرضى لعباده الكفر - خدا كفر را براى بندگان خود نمىپسندد) چطور ممكن است راضى شود مردم عبادت و معرفت خدا را كنار گذاشته و تنها وتنها به عرفان نفس ‍ بپردازند؟! پس معلوم مى شود عرفان هم انگيزه اصليش همان دينفطرى بوده ، و گرنه خودش بخودى خود چيزى نيست كه از فطرت سرچشمه گرفتهباشد، و فطرت انسانى انسانها را به آن دعوت كرده باشد، تا اينكه گفته شود شاخو برگهايش هم به اصل واحدى كه همان دين فطرى باشد منتهى مى شود. ممكن هم هست اينمعنا را به وجه ديگرى به ذهن خواننده نزديك سازيم ، و آن اينكه انسانيت به حكم فطرتو جبر طبيعت محكوم شده است كه بمنظور سعادت خود، زندگى خود را اجتماعى نموده و مدنيترا اختيار كند.
تاريخ و مباحث علمى اجتماعى هم اين معنا را ثابت كرده كهرجال و يا اقوامى ، مردم را به قوميت و مدنيت دعوت نموده و سننى اجتماعى ازقبيل سنن (قبايلى ) و( سلطنتى ) و( دموكراتى ) وامثال آن وضع نموده و آنرا در بين مردم اجرا كرده اند، و تاكنون نهبدليل نقلى و نه بدليل علمى ثابت نشده كه در تمامىطول تاريخ بشريت اشخاصى - غير اهل دين - پيدا شده باشند كه به حكم فطرت وجبر طبيعت مردم را همانطور كه به مدنيت سوق دادند بسوى عرفان نفس و تهذيب اخلاقدعوت كرده باشند، البته ممكن است بعضى از اصحاب عرفان ،اهل دين نباشند، مانند ساحران و اصحاب ارواح وامثال آنها، و از غير راه دين به ياد اين نوع عرفان افتاده باشند، ليكن گفتار ما اين استكه اگر بياد اين مطلب افتاده اند از اين جهت نبوده كه فطرت انسانى آنها در خود احساس ‍حاجت به عرفان مى كرده ، و حس احتياج فطرى آنها را به عرفان نفس واداشته ، زيرا مىبينيم كه فطرت چنين تقاضايى ندارد، بلكه از اين راه بوده كه بطور اتفاق بعضى ازآثار غريبه نفس را ديده و به طمع افتاده اند كه از اين قدرت شگرف كه در نفس استسر در آورده و بتوانند با كارهاى عجيب و غريب تصرفات فوق العاده اى در عالم نموده ومردم را از اين راه فريب دهند اين طمع و شوق ، آنها را واداشت كهدنبال اين كار را گرفته و همچنين ادامه دهند تا كوره راهى به مقصود خود يافته وبتدريج آن را به راه هموارى تبديل نمايند.
كرامات فارق العاده و حوادث عجيب و غريب (اخطار روح و...) و مسئله عدم شناخت نفس
7 - از بسيارى از صلحاى دين دار ما حكايت شده كه درخلال مجاهدات دينى خود به كرامات خارق العاده و حوادث عجيب و غريبى دست يافته اندكه حتى در بين اماثل و اقران خود انگشت نما شده اند، نظير تجسم بعضى از امور دربرابر چشمهايشان ، و مشاهده اشخاص و وقايعى كه حواس ساير مردم از احساس آن عاجزاست ، و استجابت دعا و شفاى مريضانى كه اميد بهبودى در آنها نيست ، و همچنين نجات ازمهالك و مخاطر بوسيله غير طرق عادى ، و گاهى هم نظاير اين ها براى غيراهل صلاح هم اتفاق مى افتد، و ليكن اين وقتى است كه شخص داراى نيت صادق و نفسىمنقطع از دنيا باشد كه چنين اشخاص هم چيرهاى ناديدنى را مى بينند، در حالى كه خود ازسبب قريب آن غافلند، و آن امور را بدون توسط واسطه اى به خود پروردگار نسبت مىدهند، البته اين نيز اگر چه به يك معنا صحيح است ليكن اسباب بتوسط را هم نمىتوان ناديده گرفت .
و چه بسا يك نفر استاد احضار ارواح روح مردى را در آينه و يا آب وامثال آن و بطورى كه معمول است بوسيله تصرف در نفس يك كودك احضار كرده و مىپندارد كه كودك با همين چشم سر، شخص احضار شده را مى بيند، وخيال مى كند ساير حضار كه نمى بينند بين آنها و آن روح احضار شده حجابى است كهاگر كنار رود آنها نيز مانند آن كودك او را خواهند ديد.
و چه بسا بدست آورده باشند كه بعضى از ارواح احضار شده در خبرهايى كه داده دروغگفته است ، و اين خود باعث تعجب شده است ، چون عالم ارواح عالم طهارت و صفا است ودروغ و افترا و خلاف واقع در آنجا تصور
و چه بسا روح انسان زنده اى را احضار كرده و از او اسرار و نهان هايش را استنطاق نمودهاند، در حالى كه خود صاحب روح بيدار و مشغول انجام كارها و حوائج يوميه خود بوده است، و اصلا از داستان اينكه روحش مورد استنطاق قرار گرفته و دارد اسرارش را كه ازافشاى آن بسيار تحفظ داشت فاش مى كند بى خبر بوده .
و نيز چه بسا انسانى را بوسيله خواب مغناطيسى خواب كرده در همانحال عملى را كه خود مى خواهند تلقينش مى كنند، و اين قدر تكرار مى كنند تا از روى طيبخاطر قبول كند، آنگاه بيدارش مى كنند، مرد بدنبال كار خود رفته و همانعمل را كه در خواب تلقينش ‍ كرده بودند با همه شرايطى كه آنها خواسته بودند انجاممى دهد، در حالى كه از جريان تلقين و قبولاندنش در خواب مغناطيسىغافل است .
بعضى از علماى اين فن وقتى ارواح زيادى را ديدند كه صورت روحيشان شبيه به انسانو يا حيوانى است ، پنداشتند كه لابد اين صورت در عالم خارج و طبيعت هم ، كه عالمتغيير و تحول است وجود دارد، مخصوصا عده اى از آنان كه براى امور غير مادى وجودىقائل نبودند بيشتر دچار اين پندار شدند، حتى بعضى از آنان در صدد بر آمدند دستگاهىاختراع كنند كه بوسيله آن ارواح را شكار نموده و به دام بيندازند، البته همه اين فكرهابدنبال فرضيه اى بود كه درباره نفس فرض كرده بودند و آن اين بود كه نفس خودش ‍مبدئى است مادى براى بدن يا از خواص مبداء مادى ديگرى است كه كارش از روى شعور واراده است .
اينجاست كه بايد به اين آقايان گفت قبل از اينكه نفوس را بدام بيندازيد بلكهقبل از اين كه خود را براى اختراع دستگاه شكار نفس به زحمت بيندازيد بهتر اين بود كهفكرى درباره اصل زندگى و حقيقت حيات و شعور مى كرديد، و ليكن اينان تاكنوننتوانسته اند اين مشكل لاينحل را كه جان و زندگى و شعور چيستحل نمايند، آنوقت به اينگونه شاخ و برگ هاى قضيه پرداخته اند.
نظير اين فرضيه ، فرضيه كسى است كه گفته است : روح جسم لطيفى است بهشكل بدن عنصرى صاحبش كه در تمامى هياءت و قيافه هاى آن شبيه به آن است .
منشاء اين فكر اين بوده كه ديده است آدمى خود را در خواب مى بيند و مى بيند كه صورترويائيش شبيه صورت خارجيش است بلكه چه بسا صاحبان رياضت كه صورت نفسانىخود را در بيدارى و در خارج بدن و در برابر خود مجسم ديده و ديده اند كه صورتروحيشان شباهت تمامى به صورت جسمى شان دارد، از اين رو گفته اند روح جسم لطيفىاست كه در بدن عنصرى انسان مادامى كه زنده استحلول نموده ، وقتى از بدن مفارقت كند بدن مى ميرد، و نفهميده اند كه اين صورت ،صورتى است ذهنى و قائم به شعور انسان ، نظير صورتى كه شخص از بدن خودتصور و درك مى كند و نظير صور ساير موجودات خارجى كه از بدنش جدا است ، و چهبسا همين صورت جداى از بدن براى بعضى از ارباب رياضت ، بيش از يكى و يا بههياءت غير هياءت خود جلوه كند، و چه بسا نفس ‍ خود را به عين آن صورتى كه نفس يكفرد ديگرى دارد ببيند، اگر اين آقايان توانستند در اين چند مورد نقض نگويند اينصور، صور روح مرتاض است مى توانند درباره صورت واحدى كه مرتاض در خواب ويا در بيدارى شبيه به صورت خود مى بيند بگويند صورت روح اوست .
ترجمه الميزان ج : 6 280
حقيقت امر اين است كه اينان اطلاعاتى از معارف مربوط به نفس بدست آورده اند، و در اينراه موفقيت هائى كسب كرده اند، ليكن چون حقيقت نفس را آنطور كه هست نشناخته اند از اين رودرباره همان اطلاعات صحيح هم دچار اشتباه و گمراهى شده اند، حق مطلب بنابر آنچهبرهان و تجربه ، ما را به آن هدايت مى كند اين است كه حقيقت نفس كه همان قوه داراىتعقل است و از آن به كلمه (من ) تعبير مى شود همانطور كه سابقا هم اشاره شد امرىاست كه در جوهره ذاتش مغاير با امور مادى است ، و بر خلاف تصور عاميانه انواع و اقسامشعور و ادراكاتش يعنى حس و خيالش و تعقلش همه از اين جهت كه مدركاتى است در عالمخود و در ظرف وجودى خود داراى تقرر و ثبوت و واقعيت است ، بخلاف آنچه كه ادراكاتبدن و احساسات عضوى ناميده مى شود كه در حقيقت ادراك و احساس نيست بلكه خاصيتىاست طبيعى از قبيل فعل و انفعالهاى مادى يعنى چشم و گوش و ساير حواس بدنى هيچيكدرك و شعور ندارند، چشم نمى بيند و گوش نمى شنود بلكه وسيله ديدن و شنيدن رابراى نفس آماده مى سازد، بنابراين امورى كه تنها براى صلحا و مرتاضين مشهود مىشود از حيطه نفوس آنها خارج نيست .
بحث در اين است كه اينگونه معلومات و اين معارف چطور در نفس قرار گرفته ؟ و محلشدر نفس كجا است ؟ و اينكه نفس به تمامى حوادثى كه مربوط به اوست و يا كمترينارتباط را به او دارد سمت عليت را حائز است ، پس تمامى اين امور غريبه كهاهل رياضات و مجاهدات مسلط بر آنها هستند همهمعلول اراده و مشيت آنان است ، و اراده هم معلول شعور است ، پس شعور انسانى در جميعحوادثى كه مربوط به اوست و امورى كه انسان به آن تماس دارددخيل و موثر است .
اقسام واصناف كسانى كه به معرفت نفس پرداخته اند
8 - بنابراين جا دارد كسانى را كه به عرفان نفساشتغال دارند فى الجمله به دو طائفه تقسيم كنيم :
اول - آنهايى كه اشتغالشان از اين باب است كه مى خواهند آثار غريبه نفس را كه ازحيطه اسباب و مسببات مادى خارج است احراز نموده و به اين وسيله راهى براى معيشت و يااعمال ساير اغراض خود پيدا كنند، مانند اساتيد طلسمات ، و تسخير روحانيات كواكب ، وموكلين بر امور، و تسخير جن و ارواح انسانى و همچنين مانند آنان كه با دعا و افسون سرو كار دارند.
دوم - آنهايى كه كار با خود نفس دارند، و مى خواهند بوسيلهدل كندن از امور مادى و امور خارج از نفس و نيز بوسيلهدل بستن به نفس سر از حقيقت آن در آورند، و در آن غور كنند، مانند طبقات و مسلك هاىمختلف تصوف ، و تصوف هم از مطالبى نيست كه مسلمين آنرا از پيش خود اختراع كردهباشند، و يا اصولا مربوط به اسلام باشد، زيرا مى بينيم كه همين مسلك در بين اممقبل از اسلام مانند نصارا و ديگران هم يافت مى شده ، حتى در بين بت پرستان و بودائيانكسانى ديده مى شوند كه داراى اين طريقه اند، حتى بت پرستان و بودائيان معاصر. پسمعلوم مى شود اين طريقه ، طريقه اى بوده كه در نياكان نيز استمرار داشته است ، البتهنه به اين معنا كه از نياكان اخذ و تقليد كرده باشند، نظير وراثتى كه درانتقال انواع مدنيت ها از قومى به قومى و از نسلى به نسلى هست ، چنان كه بعضى ازعلماى ملل و نحل چنين خيال كرده اند، بلكه به اين معنا كه اصولا همانطورى كه سابقا همگفته شد دين فطرى ، انسان را به زهد دعوت مى كند، زهد هم به عرفان نفس ، راه مىنمايد، پس مستقر شدن يك دين در بين يك امت و جاى گرفتن آن در دلها، خود بخود مردم راآماده و مهيا براى اين مى سازد كه طريقه عرفان نفس را اختيار و اصولا فكر اين كار را دربين آنها بوجود مى آورد، و باعث مى شود بعضى از افرادى كه واجد جميععوامل و شرايط مقتضى هستند اين طريقه را اخذ نمايند. پس پيدا شدن اين طريقه در بين يكامت به وراثت نيست بلكه استقرار و مكث روح دينى در يك مدت معتنابه در بين يك امت باعثاين است كه اين طريقه صحيح يا باطل در بين ايشان بوجود آيد اگر چه هيچگونهارتباطى با ساير امم نداشته باشند، كه از آنان به ارث ببرند، پس نبايد گفت بوجودآمدن اين طريقه از راه وراثت و سرايت از قومى به قوم ديگرى انتشار يافته است .
9 - پس جا دارد دسته دوم از آن دو دسته اى را كه در پى عرفان نفس اند يعنىاهل عرفان حقيقى را نيز به دو طايفه تقسيم كنيم :
طايفه اى از اينها اين طريقه را تنها براى اين جهت سلوك مى كنند كه به اين طريقهعلاقمند هستند، البته از مختصرى از معارف نفس ‍ هم بهره اى دارند، ليكن اين معرفت براىآنان هيچوقت بطور كامل و تمام دست نمى دهد، زيرا اينان از آنجايى كه غير از خود نفس ،غرض ديگرى از اين معرفت ندارند، از همين جهت از آفريدگار نفس يعنى خداى تعالى كهسبب حقيقى نفس است و زمام نفس در وجود و آثار وجودش بدست اوست ، غافلند، از اين روآنطور كه بايد نتوانستند به معرفت النفس نايل شوند، آرى چگونه ممكن است كسىبتواند به چيزى معرفت تام و كامل پيدا كند در حالى كه ازعلل هستى او و مخصوصا علت العلل غافل باشد؟
و آيا چنين كسى با كسى كه ادعاى معرفت يك تخت و يا ميز و صندلى را مى كند با اينكهبراى آن نجار و تيشه و اره ، كه علت فاعلى و غرض و فايده كه علت غائى است وعلل ديگرى كه سبب وجود تختند قائل نيست چه فرقى دارد؟ و آيا سزاوار نيست اين قسممعرفت را از نظر اينكه باز با علوم و آثار غريبه نفس توام است كهانت بناميم ؟
از اين دسته طايفه ديگرى هست كه طريقه معرفت النفس را از اين نظردنبال مى كنند كه اين معرفت خود وسيله معرفت به پروردگارشان است ، اين طريقهمعرفت النفس همان معرفت النفسى است كه دين هم مردم را به آن دعوت نموده و آنرا تااندازه اى مى پسندد، و اين طريقه همين است كه انسان به معرفت نفس خود از اين نظربپردازد كه نفس را آيتى از آيات پروردگار خود بلكه نزديك ترين آيه هاىپروردگارش به خود مى داند، خلاصه نفس را وسيله و راهى بداند كه بسوىپروردگار سبحان منتهى مى شود، (و ان الى ربك الرجعى - و بدرستى بسوىپروردگار تو است بازگشت ).
اين طايفه نيز در بين امم و اديان چند دسته و داراى چند مذهب مختلفند، و ما خيلى از مذاهب آنهاو طريقه هايى كه سلوك مى كنند اطلاعى نداريم ، و اما مسلمين ، آنها نيز طرقشان بسيارزياد است ، و چه بسا شماره طريقه هايشان نسبت به اختلافاتى كه تنها دراصول و اساس مسلك دارند به بيست و پنج سلسله بالغ شود، كه از هر سلسله از آن ،چند سلسله ديگر نسبت به مطالب فرعى منشعب مى گردد، و تمامى اينسلاسل الا يك سلسله همگى سند طريقه خود را به على بن ابى طالب (عليه السلام )منتهى مى كنند، در اين بين يكدسته از رجال صوفيه ديده مى شوند كه خود را به هيچيكاز اين سلاسل نسبت نمى دهند، اين سلسله را اويسى منسوب به اويس قرن ، مى نامند، دستهديگرى نيز در بين صوفيان هستند كه نه خود را به اسمى مسمى كرده اند و نه شعارمخصوصى براى خود انتخاب نموده اند، و اينسلاسل صوفيه كتاب ها و رساله هاى زيادى نوشته و در آنسلاسل و طريقه هاى خود و همچنين نواميس ‍ مذهبى و آدابى كه خودشان دارند و آدابى را كهرجال طريقه شان داشته اند تشريح كرده ، و نيز مكاشفاتى كه براى رجالشاننقل شده و ادله اى كه به آن استدلال بر حقانيت طريقه خود كرده اند و مقاصدى كه طريقهخود را بر آن اساس بنا كرده اند همه را شرح داده اند، اگر كسى بخواهد به آن مطالباطلاع پيدا كند بايد به همان كتاب ها مراجعه نمايد، زيرا بحث ازتفصيل اين طريقه ها و مسلك ها و صحيح آنرا تصحيح كردن و فاسدش را نقد كردن مقامديگرى غير از اين كتاب لازم دارد و ما در جلد پنجم عربى اين كتاب بحثى گذرانديم كهمطالعه آن در روشن شدن اين بحث بى اثر نيست . اين بود خلاصه بحثى كه مى خواستيمدر اينجا در اطراف معناى معرفت النفس بيان كنيم .
در پايان ، اين نكته را نيز خاطر نشان مى سازيم كه مساءله عرفان نفس ، مساءله فكرىو نظرى نيست ، بلكه مقصدى است عملى كه جز از راهعمل نمى توان معرفت تام و كامل درباره آن بدست آورد، و اما علم النفسى كه فلاسفهقديم ، كتابها در پيرامون آن تدوين كرده اند، آن علم ، علمى نيست كه چيزى از اين غرضرا كه اشاره شد تامين كند، و همچنين علم نفس تربيتى كه متاخرين در همين تازگى هاكتابهائى درباره آن نوشته اند، نيز در حقيقت شعبه ايست از فن اخلاق به سبك قديم ، ودر ايفاى غرض مذكور اثرى ندارد. - و خدا راهنما است -.
سوره مائده ، آيات 109 - 106
يايها الذين آمنوا شهاده بينكم اذا حضر احدكم الموت حين الوصيه اثنان ذواعدل منكم او ءاخران من غيركم ان انتم ضربتم فى الارض ‍ فاصابتكم مصيبه الموتتحبسونهما من بعد الصلوه فيقسمان بالله ان ارتبتم لا نشترى به ثمنا و لو كان ذاقربى و لا نكتم شهده الله انا اذا لمن الاثمين (6.1) فان عثر على انهما استحقا اثمافاخران يقومان مقامهما من الذين استحق عليهم الاولين فيقسمان بالله لشهادتنا احق منشهادتهما و ما اعتدينا انا اذا لمن الظالمين (7.1) ذلك ادنى ان ياتوا بالشهده على وجهها اويخافوا ان ترد ايمان بعد ايمانهم و اتقوا الله و اسمعوا والله لا يهدى القوم الفاسقين(8.1) يوم يجمع الله الرسل فيقول ما ذا اجبتم قالوا لا علم لنا انك انت علم الغيوب (9.1)
ترجمه آيات
توضيح آيات شريفه راجع به گواه گرفتن هنگام وصيت و حكم شهود غير مسلمانبروصيت
اى كسانى كه ايمان آورديد شهادتى كه براى يكديگر درحال احتضار و هنگام اداى وصيت تحمل مى كنيد مى بايد كه دو تن از شما يا ديگران آنراتحمل كنند و اگر مصيبت مرگ ، شما را در سفر پيش آيد و دو نفر مسلمان نيافتيد تا وصيتشما را تحمل كنند، دو نفر از كفار را شاهد بگيريد و در صورتى كه ورثه درباره ايندو شاهد سوء ظنى داشتند آنان را بعد از نماز بازداشت كنيد تا سوگند ياد كنند كه ماشهادت خود را بمنظور سود مادى اگر چه رعايت جانبدارى از خويشان باشد تحريفنكرده و شهادت خداى را كتمان نكرده ايم . چه مى دانيم كه اگر چنين كنيم از گنه كارانخواهيم بود (106).
پس اگر معلوم شد سوء ظن شما بجا بوده و آن دو مرتكب خيانت شده اند دو نفر ديگر ازاولياى ميت كه آن دو شاهد عليه آنان شهادت داده بودند بعد از رد شهادت آنان شهادت مىدهند و سوگند مى خورند كه شهادت ما از شهادت آن دو به حق نزديك تر است . و ما در اينشهادت خود تجاوز نكرده ايم و ميدانيم كه اگر چنين تجاوزى بكنيم هر آينه از ستمكارانخواهيم بود (7.1).
اين دستور نزديك ترين راه است براى وادارى شهود براينكه صحيح شهادت دهند، وبترسند از اينكه اگر تحريف كنند شهادتشان مردود شده اولياى ميت با شهادت و سوگندخود آنها را رسوا مى كنند و بترسيد از خدا و گوش فرا دهيد و خدا مردم فاسق را رهنمايىنمى كند (8.1).
به ياد آريد روزى را كه خداوند رسولان خود را جمع نموده و از آنان مى پرسد مردم چهجوابتان دادند ؟ مى گويند نمى دانيم . به درستى كه تويى داناى نهانى ها (9.1).
بيان آيات
سه آيه اولراجع به شهادتست ، و آيه آخرى هم از نظر معنى بى ارتباط با آنها نيست .

محصل مضمون اين دو آيه اين است كه اگر يكى از مسلمين در سفر احساس كرد كه اجلش فرارسيده و خواست تا وصيتى كند مى بايد دو نفر شاهدعادل از مسلمين را در حين وصيت خود گواه بگيرد. و اگر به چنين دو نفرى دست نيافت ، دونفر از يهود و نصارا گواه بگيرد، و اگر پس از مرگش اولياى او اين وصيت رانپذيرفتند و درباره آن سوء ظنى داشتند، آن دو شاهد را بازداشت مى كنند تا پس از نمازبر صدق شهادت خود به خداى متعال سوگند ياد كنند و به اين وسيله به نزاع خاتمهدهند. بنابراين اگر اولياى ميت مطلع شدند كه اين دو شاهد در شهادت خود دروغ گفته ويا در قضيه خيانت كرده اند آنان نيز بر صدق ادعاى خود (خيانت شهود) دو شاهد اقامه مىكنند. اين است آن مطلبى كه از ظاهر اين دو آيه استفاده مى شود. پس اينكه فرمود: (ياايها الذين آمنوا) خطاب به مؤ منين و حكم مختص به آنها است . (شهاده بينكم اذا حضراحدكم الموت حين الوصيه اثنان ذوا عدل منكم ) در طرف خبر يعنى (ذواعدل منكم ) مضافى در تقدير است ، و آن عبارت است از كلمه : (شهاده )، و تقدير چنيناست : (شهاده بينكم اذا حضر احدكم الموت شهاده ذواعدل منكم - حكم شهادت در بين شما وقتى كه يكى از شما را مرگ فرا ميرسد همانا ايناست كه دو نفر از عدول شما بر وصيت شما شهادت دهند)، و يا اينكه مراد از (شهادت) در مبتدا (شاهد) و مصدر به معنى اسمفاعل است مثل (رجل عدل ) و (رجلان عدل )، و حضور موت كنايه است از پيشامدهاىخطرناكى كه براى انسان در اثر احساس شدت خطر وادار مى شود كه وصيت خود رابكند، زيرا نوعا انسان به حسب طبع خود و بدون هيچ احساس خطرى مانند مرضهاى سخت وامثال آن به 286

كلمه (حين ) ظرفى است متعلق به شهادت ، يعنى شهادت در حين وصيت . و معنىعدل همان استقامت است ، و مقام خود قرينه است بر اينكه مراد از اين استقامت ، استقامت در امردين است ، به همين جهت بايد گفت مراد از كلمه (كم ) در (منكم ) مسلمين ، و مراد از(غيركم ) در (او من غيركم ) غير مسلمين هستند نه اينكه مراد خويشان و غير خويشانباشد. چون خداى تعالى مقابله انداخته است بين كلمه (اثنان - دو نفر) و بين كلمه(آخران - دو نفر ديگر) سپس اثنان را هم با (ذواعدل ) و هم با (منكم ) توصيف كرده و فرموده : دو نفرعادل از خودتان . بخلاف كلمه (آخران ) كه تنها با (من غيركم ) و بدون تكرار(ذواعدل ) توصيف شده و معلوم است كه اتصاف به استقامت در دين و عدم اين اتصافدر مسلمان و غير مسلمان فرق مى كند نه در خويشاوند و غير خويشاوند، خلاصه مسلمان وغير مسلمان است كه يكى متصف به استقامت در دين هست و ديگرى نيست ، و اگر اين اتصافبود و نبودش دائر مدار خويشى و بيگانگى بود جهت نداشت كه در شاهد عدالت را معتبركند و بفرمايد اگر شاهد، فاميل مشهود له هستند بايدعادل باشند و اما اگر نسبت به او بيگانه اند لازم نيستعادل باشند. بنابراين ، ترديدى كه در جمله (او آخران من غيركم ) هست بر اساسترتيب است ، يعنى اگر دو نفر از مسلمانان هستند كه بر اين وصيت شهادت دهند شهادتغير مسلمان كافى نيست ، و گرنه شهادت دو نفر غير مسلمان كافى است . و اين ترتيب ازقرينه مقام استفاده ميشود و اين قرينه عينا همان قرينه ايست كه باعث شده جمله (ان انتمضربتم فى الارض فاصابتكم مصيبه الموت ) قيدى باشد متعلق به جمله (اوآخرانمن غيركم ) زيرا طبعا وقتى زندگى مسلمان در بين مجتمع اسلامى باشد محتاج نمى شودبه اينكه در وصيت خود دو نفر غير مسلمان را گواه بگيرد، بخلاف حالت سفر و سير درزمين كه در چنين حالتى احتمال چنين پيشامدها و اضطرار و احتياج به استشهاد از غير مسلمانهست . و قرينه مقام يعنى مناسبت بين حكم و موضوع و ذوقى كه از خصوص كلام خداىتعالى اتخاذ و استفاده مى شود دلالت دارند بر اينكه مراد از غير مسلمان ، تنهااهل كتاب يعنى يهود و نصارا هستند. براى اينكه كلام خداى تعالى در هيچ موردى مشركين رابه هيچ گونه شرافتى تشريف نفرموده است .
و اينكه فرمود: (تحسبونهما من بعد الصلوه ) معنايش اين است كه آن دو شاهد را توقيفكنند چون حبس همان توقيف است . (فيقسمان بالله ) پس به خدا سوگند ياد مى كنند(ان ارتبتم ) در صورتى كه شما در آنچه وصى راجع به امر وصيت و يا راجع بهاموال ميت اظهار مى كند در شك و ترديد بوديد. سوگندى هم كه مى خورند بدين طريقاست كه مى گويند:( لا نشترى به ثمنا و لو كان ذا قربى ) يعنى ما از شهادتى كهنسبت به گفته هاى وصى مى دهيم سود مادى را نمى خواهيم اگر چه وصى ، خويشاوند ماباشد. و بدست آوردن سود مادى بوسيله شهادت به اين است كه شاهد به منظور رسيدنبه منفعتى از قبيل مال و جاه و يا اقناع و عواطف قرابت در شهادت خود از راه حق منحرف شودو شهادت خود را به ازاى اين غرضهاى مادى كه بهايى است كم و بى ارزشبذل كند.
و بعضى ها گفته اند ضميردر (به ) به (يمين ) بر مى گردد، و بنابراين گفته، معنى چنين مى شود: ما از اين سوگند خود دنياى بى ارزش و اندك را در نظر نداريم . ولازمه اين گفته اين است كه سوگند دو نوبت اجرا شود يكى براى اثبات وصيت ، بارديگر براى اثبات سوگند اول ، و آيه از افاده اين معنا بسيار بعيد است .
و اينكه فرمود: (و لا نكتم شهاده الله ) معنيش اين است كه ما شهادت بر خلاف واقعنمى دهيم ، (انا اذا لمن الاثمين ) چون در اينصورت ما از گناهكاران و حاملين و زر و گناهخواهيم بود. اين جمله نظير عطف تفسير است بر جمله (لا نشترى به ثمنا) و اضافهشهادت به كلمه (الله ) در (شهاده الله )يا از اين نظر است كه خداى تعالى واقعرا مى بيند، همانطورى كه گواهان ديده اند. پس ‍ در حقيقت همانطورى كه شهادت ، شهادتآندو است شهادت خدا هم هست و چون خداوند سزاوارتر است به ملك ، پس در حقيقت شهادت دراصل حق خداوند و ملك اوست و آندو تبع و طفيل اند، كما اينكه فرمود: (و كفى باللهشهيدا) و نيز فرموده : (و لا يحيطون بشى ء من علمه الا بماشاء) و يا از نظر ايناست كه شهادت حقى است كه خداوند آنرا بين بندگان خود مقرر فرموده ، و واجب است برايشان كه آنرا آنچنان كه هست و بدون تحريف اقامه كنند و چيزى را از آن كتمان ننمايند،كما اينكه از همين نظر گفته مى شود:
(دين خدا) با اينكه دين ، روش بندگان خدا است و نيز از همين نظر فرموده : (و اقيمواالشهاده لله ) و نيز فرموده : (و لا تكتموا الشهاده ).
(فان عثر على انهما استحقا اثما) (عثور) بر هر چيز، اطلاع بر آن و يافتن آن است .
و آيه حكم آنجائى را بيان مى كند كه معلوم شود شهود خيانت كرده اند و در شهادت خوددروغ گفته اند، و مراد از استحقاق (اثم ) خيانت و ارتكاب گناه است .
وجه صحيح در معناى جمله : (من الذين استحق عليهم الاوليان ) در آيه شريفه
گفته مى شود: (استحق الرجل ) يعنى فلانى گناه كرد و اينكه مى گويند: (استحقفلان اثما على فلان ) كنايه است از ايراد خيانت بر او. و از همين جهت در جمله : (استحقعليهم الاوليان ) كلمه (استحق ) با لفظ (على ) متعدى شده است ، يعنى آن دوشاهدى كه از جهت وصيت نزديك ترند به ميت و با دروغ و خيانت خود بر اولياى ميت خيانتكردند، و معنى : (استحق الرجل ) در اصل اين است كه فلان مرد خودش خواست تا در حقشكيفر گناه ثابت شود.
بنابراين ، استعمال كنائيش از قبيل اطلاق طلب است و اراده مطلوب و وضع طريق است درجاى هدف و مقصود و كلمه (اثم ) در (استحقااثما) نيز مبنى بر همان چيزى است كهدر (انا اذا لمن الاثمين ) گذشت .
(فاخران يقومان مقامهما) يعنى اگر معلوم شد كه آن دو شاهد با دروغ و خيانتى كهكرده اند مستحق كيفرند، دو شاهد ديگر بجاى ايشان و بر دروغ و خيانت شان شهادت مىدهند.
(من الذين استحق عليهم الاوليان ) اين جمله در موضعحال است ، يعنى در حالى كه اين دو شاهد جديد از كسانيند كه آن دو شاهداول كه از جهت وصيت نزديك تر به ميت هستند بر آنان خيانت نمودند.
فخر رازى هم كلمه (اوليان ) را همينطور معنا كرده وحاصل معنا اين است كه : اگر معلوم شد شهوداول يعنى كسانى كه قبل از كشف خلاف از جهت وصيت نزديك تر به ميت بودند، بهاولياى ميت خيانت ورزيده اند، در اين صورت دو تن از همان اولياى ميت اقامه شهادت مىكنند، و اين معنا وقتى صحيح است كه كلمه : (استحق ) مبنى برفاعل (بكسر همره و فتح تا) قرائت شود كما اينكه بنابر روايت حفص ، عاصم چنين قرائتكرده ، و اما بنابر قرائت جمهور كه كلمه مزبور را به صيغهمجهول (يعنى به ضم همره و تا) خوانده اند ظاهر سياق چنين مى شود كه (اوليان )مبتدا و خبرش جمله (فاخران يقومان مقامهما) بوده باشد، و بخاطر عنايتى كه نسبت بهجمله خبريه داشته آنرا جلوتر از مبتدا ذكر فرموده . و بنابراين قرائت ، معنى آيه چنين مىشود: اگر معلوم شد آن دو تن شاهد مستحق كيفر گناه شده اند پس دو شاهد ديگر كه دو تنديگر از اقرباى ميت اند قائم مقام دو تن شاهد نخستين مى شوند. و از عاصم - البته بهطريق ابى بكر و حمزه و خلف و يعقوب - نقل شده كه وى بجاى كلمه (اوليان )،(اولين ) كه جمع (اول ) و در مقابل و ضد كلمه (آخر) است قرائت كرده ، و اينكلمه بظاهر به معناى اولياء و نزديكان است حالا يا وصف است از براى كلمه (الذين )يا بدل است از آن .
مفسرين را در تركيب بندى اجزاى اين آيه وجوه و صور بسيارى است ، به طورى كه اگرآن وجوه را براى بدست آوردن معناى همه آيه در يكديگر ضرب كنيم از صد صورتتجاوز مى كند. زجاج - بطورى كه نقل مى كنند - گفته است : اين آيه ازمشكل ترين آيات قرآن است از جهت تركيب بندى .
و اين معناى كه ما براى آيه كرديم معنايى است كه بخوبى و بدون هيچ زحمت وپيچيدگى در فهم از سياق آيه بدست مى آيد، و لذا ما از شمردن آن محتملات و وجوهخوددارى مى كنيم ، زيرا مى بينم شمردن و تكرار آنها جز تحير و مبهم ساختن الفاظ آيهثمره اى ندارد، و اگر كسى طالب باشد كه به آن وجوه اطلاع پيدا كند بايد به جزءهفتم از تفسير روح البيان تاءليف آلوسى و مجمع البيان و تفسير رازى و سايرتفاسير مشروحه مراجعه كند.
(فيقسمان بالله ) اين جمله تفريع است بر جمله (فاخران يقومان مقامهما...) و نتيجهاى است از اين مقدمه . يعنى لاجرم دو شاهد ديگر كه از اولياى ميت هستند قائم مقام آنگواهان مى شوند. (لشهادتنا) چنين سوگند ياد كنند: كه شهادت ما بر دروغ و خيانتآنان (احق من شهادتهما) به حق نزديك تر است از شهادت دروغى شان و ادعايشان برامر وصيت (و ما اعتدينا) و ما در اين شهادتى كه بر خلاف شهادت آنان مى دهيم بناىتعدى نداريم ، چون اگر بناى تعدى داشته باشيم (انا اذا لمن الاثمين ) محققا و بىشك از ستمكاران خواهيم بود.

ذلك ادنى ان ياتوا بالشهاده على وجهها او يخافوا ان ترد ايمان بعد ايمانهم ...

اين آيه شريفه در مقام بيان حكمت تشريع است ، و آن اين است كه اين حكم به اين ترتيبىكه خداى تعالى مقرر داشته براى رسيدن به واقع نزديك ترين راه است به احتياط و همبه اينكه شهود در شهادت خود تعدى نكنند و بترسند از اينكه مشتشان باز شده وشهادتشان بعد از قبول رد شود.
آرى ، انسان داراى هواى نفسى است كه دائما او را دعوت مى كند به اينكه از هر چيزى كهبرايش ميسور است كام دل بگيرد، و آنچه را كه هوس مى كند مرتكب شود، چه اينكههوسرانى مشروع باشد و چه نامشروع ، چه عدالت باشد و چه ظلم و تجاوز به حقديگران و غلبه بر آنان . انسان طبعا چنين است ، مگر اينكه مانعى در كار خود ببيند كه اورا از اين تجاوزات باز دارد، و قوى ترين موانع نفسانى همانا ايمان به خدايى است كهبرگشت همه بندگان و حساب اعمال آنان و قضاوت در بين شان و پاداش مستوفاى كارنيك شان به دست اوست ، و وقتى مساءله وصيت ، حقيقت امرش بر حسب فرض پوشيده ومجهول باشد براى كشف آن جز شهادت كسانى كه متوفى ، ايشان را بر وصيت خود گواهگرفته راه ديگرى نيست ، بنابراين قوى ترين چيزى كه انسان را نسبت به راستگويىگواهان مطمئن مى سازد اين است كه از ايمان درونى آنان استفاده نموده و از آنان سوگندبه خداوند (يمين ) گرفته شود، و به فرض ‍ اينكه معلوم شد در اين شهادت دروغ گفتهو خيانت كرده اند سوگند را به ورثه و اولياى ميت برگردانيده و آنان را بر خيانتگواهان سوگند داد، و اين دو كار يعنى سوگند دادن آن دو گواه و پس از آن رد سوگندبه ورثه بهترين وسيله است براى وادارى شهود به راستى و قوى ترين موانع است ازانحراف شان .
خداى تعالى پس از بيان اين حكم مردم را موعظه و انذار نموده و فرموده : (و اتقوا اللهو اسمعوا و الله لايهدى القوم الفاسقين ) و معنى آن روشن است .

يوم يجمع الله الرسلفيقول ما ذا اجبتم قالوا لا علم لنا انك انت علام الغيوب

اين آيه طورى نيست كه نتوان آنرا به ما قبل خود ربط داد، زيرا گر چهذيل آيه قبلى يعنى (جمله و اتقوا الله و اسمعوا...) مطلق است ليكن ظاهر آن بحسبانطباقش به امور همانا نهى از انحراف و ارتكاب خيانت در شهادت و سبك شمردن سوگندبه خدا است و چون چنين است بى مناسبت نيست كه پس از آن خداوند ماجرايى كه بين او وپيغمبرانش كه هر كدام شاهد بر امت خويش و بهترين شهدايند در روز قيامت رخ خواهد دادذكر كند، چون خداى تعالى فرداى قيامت از آن بزرگواران مى پرسد چه كسانى دعوتشان را پذيرفتند؟ آنان هم كه داناترين مردمند بهاعمال امت خود و از طرف پروردگار شهداى بر امت خويشند، جواب مى دهند: (لا علم لناانك انت علام الغيوب ) وقتى مطلب از اين قرار باشد يعنى سرانجام خداى سبحان كهعالم به هر چيز است گواه بر عمل بندگان باشد جا دارد شهود از مقام پروردگاربهراسند و در امر شهادت با اينكه خداوند علم به حقيقت امر را روزيشان كرده از حق منحرفنشوند و شهادت خداى را كتمان نكنند تا از گناه كاران و ستمكاران و فاسقين نباشند.
(يوم يجمع الله الرسل ...) كلمه (يوم ) ظرفى است متعلق به جمله (و اتقوا الله...) و اينكه فرمود: روزى كه خداوند جمع مى كند پيغمبران را پس مى گويد...، ونفرمود: روزى كه خداوند به پيغمبران مى گويد...، براى مناسبتى بود كه شهادت باجمع شدن شهدا دارد، چنانكه در جمله (تحبسونهما من بعد الصلوه فيقسمان بالله ) هماشاره به اين مناسبت ديده مى شود،
مراد از (لا علم لنا) كه در جواب پيامبران (ع ) به خدا آمده است نفى مطلق علمنيست
و از اينكه علم همه غيب ها را به طور انحصار براى خداوند اثبات مى كند استفاده مى شودكه مراد از علمى كه از خود نفى مى كنند و مى گويند: (لا علم لنا)اصل علم نيست بلكه همان جميع علوم غيبى است كه براى خداوند اثباتش مى كند، زيرا ظاهرگفتارشان كه مى گويند:
(انك انت علام الغيوب - بدرستى توئى علام الغيوب ) دلالت دارد بر اينكه اين بيانتعليل مى كند نفى را و معلوم است كه انحصار علم همه غيب ها در خداوند سبحاندليل بر اين نيست كه غير خداوند فاقد اصل علم هستند، مخصوصا در اينجا كه سؤال خداوند از اين است كه مردم چگونه دعوت شما انبيا را پذيرفتند؟ چون علم به چگونگىپذيرفتن مردم از قبيل علم به غيب نيست بلكه ازقبيل علم شهودى است ، پس معلوم شد اينكه انبيا گفتند (لا علم لنا) نفى مطلق علم نيستبلكه نفى علم حقيقتى است كه به عالم غيب هم راه داشته باشد. چه پر واضح است كه علمتنها به مقدار قدرتى كه از جهت اسباب و متعلقات دارد واقع را براى صاحبش كشف مىكند نه بيشتر، و نيز واضح است كه آنچه از يك موجود در چشم يك بيننده منعكس مى شودتنها عكسى است از آن نه واقع و حقيقت آن ، زيرا واقع و حقيقت آن امرى است كه به جميعاجزاى موجود در خارج و جميع اجزايى كه قبل از آن موجود به لباس ‍ هستى درآمده بوده اندو همچنين موجوداتى كه همزمان با آن موجودند ارتباط و بستگى دارد، و ناگفته پيداست كهعلم حقيقى به اين موجود خارجى براى كسى دست مى دهد كه به جميع موجوداتقبل از آن و همچنين جميع موجودات همزمان با آن و بلكه به صانع آن يعنى خداوندى كهاجل از آن است كه در حيطه تصور كسى در آيد احاطه پيدا كند، و اين احاطه امرى است فوقطاقت بشرى .
در اين عالمى كه از يك طرف وسعت بى نهايت و عظمت اجرام فلكى و كهكشان هاى آنانديشه و فكر بشر را خيره و مبهوت ساخته و از طرف ديگر دقايقى كه در شكم اتم هاىريز و ذرات ذره بينى آن نهفته شده عقلش را تباه و چنان سرگردانش نموده كه اگربخواهد فكر خود را بين اين دو سنخ موجود خرد و بزرگ جولان دهد جز حيرت چيزى عايدشنمى شود. آرى آدمى را از موهبت فكر و نور خرد جز اندكى ناچيز مانند چراغ موشى كهمسير كوتاه زندگيش را روشن ساخته بسان شمعى كه در ظلمات شبى ديجور پيش پاىصاحبش را هويدا كند ارزانى نداشته اند، بنابراين بايد گفت هر چيزى كه مورد علم ماقرار مى گيرد حقيقت و واقعيتش وابسته و مربوط به موجودات اطراف خود و آن موجودات همبه موجودات ديگر و همچنين ... و اين موجودات حقايقى هستند كه به كلى از علم و ادراك آدمىغايبند، پس اين موجود مفروض هم حقيقتش از حيطه علم ما بيرون است ، و ما وقتى مى توانيمبطور حقيقت و به تمام معنا علم به چيزى پيدا كنيم كه تمامى موجودات وابسته به آنيعنى به سراپاى عالم وجود و اسرار آن واقف شويم ، و اين معنا براى ما كه خود مخلوقىهستيم محدود، دست
حقيقت علم و تمامى آن نزد خداوند است و بس
تنها خداوند واحد قهار است كه نزد اوست كليد غيب هايى كه جز او كسى را از آن علم واطلاعى نيست چنان كه آيه (والله يعلم و انتم لا تعلمون ). دلالت بر اين معنا دارد،يعنى دلالت مى كند بر اينكه طبع آدمى جهل و نادانى است و از علم جز مقدار محدودى روزيشنداده اند. و همچنين آيه (و ان من شى ء الا عندنا خزائنه و ما ننزله الا بقدر معلوم ).
و اين مضمون همان مضمونى است كه امام (عليه السلام ) در جواب سؤال از علت محجوب بودن خداوند از خلق ، آنرا بكار برده و فرموده : چونكه خداوند خلقتبشر را بر مبناى جهل بنا نهاده ، و همچنين آيه (و لا يحيطون بشى ء من علمه الا بماشاء). چه اين آيه نيز دلالت دارد بر اينكه علم تماميش از آن خداست و اگر انسان بهچيزى علم و احاطه پيدا مى كند به مشيت و خواست خداوند است . و نيز آيه (و ما اوتيتم منالعلم الا قليلا) كه دلالت دارد بر اينكه در عالم علمى است بى كران كه از آن دريا جزقطره اى و از آن خروار جز مشتى به آدميان نداده اند. بنابراين حقيقت امر اين است كه حقيقتعلم جز در نزد خداوند سبحان يافت نمى شود. و از آيات بسيارى نيز استفاده مى شود كهروز قيامت روزى است كه هر چيزى به حقيقت و واقعيتش جلوه مى كند، بنابرايندر آن روز هيچگفتارى هم نيست مگر اينكه حق و حقيقت باشد، از آن جمله است آيه (لا يتكلمون الا من اذن لهالرحمن و قال صوابا، ذلك اليوم الحق .)
جواب پيامبران نوعى تواضع در برابر كبريائى خداوند است
بنابراين جوابى هم كه در آيه مورد بحث در روز قيامت ، انبياء (عليهم السلام ) در پاسخ(ماذا اجبتم ) داده ، مى گويند: (لا علم لنا انك انت علام الغيوب ) جوابى است كه علمرا كه همان غيب است حقيقتا از خود نفى نموده و براى پروردگار سبحان اثبات مى كنند، واين جوابشان يك نوع خضوعى است در برابر عظمت و كبريائى پروردگار و اعتراف بهاحتياج ذاتى و بطلان حقيقى خود در برابر مولاى حقيقيشان و رعايت آداب حضور و اظهارحقيقت امر است نه جواب نهايى كه بعد از آن جواب ديگرى نباشد، براى اينكه اولا خداوندسبحان آنان را شهداى بر امت قرار داده ، كما اينكه فرموده : (فكيف اذا جئنا منكل امه بشهيد و جئنا بك على هولاء شهيدا).
و نيز فرموده : (و وضع الكتاب و جى ء بالنبيين و الشهداء) و براى شاهد بودنانبياء (عليهم السلام ) معنايى جز اين تصور نمى شود كه در روز قيامت كه روز جلوه حقيقتاست درباره امت هاى خود شهادت به حق دهند، و اين شهادتى را كه خداوند براى ايشان مقدرفرموده بزودى در آنروز خواهند داد، و اگر در آيه مورد بحث در جواب پروردگار گفتهاند: (لا علم لنا) براى خاطر رعايت ادب و ايفاى مراسم عبوديت درقبال مالك حقيقى و پروردگارى است كه در آن روز جز او صاحب اختيار و پادشاهى نيست ،و نيز اشاره است به واقع و حقيقت امر و اينكه علم حقيقى را تنها او مالك بالذات است وديگران مالك به طفيل اويند، آن مقدارى را مالكند كه او به آنان افاضه فرموده ، با اينحال منافات ندارد كه بعد از اين اعتراف شهادتهايى كه دربارهاحوال امت خود دارند بدهند و اين خود يكى از مويدات مطلبى است كه ما قبلا در تفسير آيه :(و كذلك جعلناكم امه وسطا لتكونوا شهداء على الناس ) در جلداول اين كتاب گذرانديم ، و آن اين بود كه اين علم و شهادت از نوع علممتداول و شهادت معمولى در بين ما مردم عادى نيست ، بلكه از نوع علمى است كه مخصوصبه خود خداوند است ، و خداوند آنرا به طائفه اى از مكرمين و محترمين از بندگان خوداختصاص داده .
و ثانيا: خداوند سبحان ، علم را تنها براى طائفه اى از بندگان خود كه در روز قيامتمقرب درگاه اويند اثبات كرده و فرموده : (وقال الذين اوتوا العلم و الايمان لقد لبثتم فى كتاب الله الى يوم البعث فهذا يومالبعث )، و نيز فرموده : (و على الاعراف رجال يعرفون كلا بسيماهم ) و نيز فرموده: (و لا يملك الذين يدعون من دونه الشفاعه الا من شهد بالحق و هم يعلمون ).
و عيسى بن مريم (عليهماالسلام ) از جمله كسانى است كه آيهشامل او مى شود، و او رسول خدا و از كسانى است كه از روى علم به حق شهادت داده اند، ونيز فرموده : (و قال الرسول يا رب ان قومى اتخذوا هذا القرآن مهجورا) و مراد ازرسول در اين آيه رسول خدا (صلى الله عليه و آله ) است ، و اين مطلبى كه خداوند ازوى حكايت مى كند جواب سؤ الى است كه آيه مورد بحثمشتمل بر آن است و آن جمله (فيقول ما ذا اجبتم ) است ، پس معلوم شد كه گفتاررسول الله (صلى الله عليه و آله ) نيز همانطورى كه در آيه مورد بحث گفتيم جوابنهايى نيست .
و ثالثا: قرآن كريم هم پرسش از پيغمبران را ذكر فرموده و هم پرسش از مردمى را كهآن بزرگواران بسوى ايشان مبعوث بوده اند، كما اينكه فرموده : (فلنسئلن الذينارسل اليهم و لنسئلن المرسلين ).
آنگاه از طرف امت ها جوابهاى متعددى در مقابل سوالات زيادى كه از آنان ميشود ذكر فرموده، و معلوم است كه اين جواب ها مستلزم علم و اطلاع آنان است ، كما اينكه سؤال هم ، خود اشاره به علم آنان دارد، چون اگر آنان فاقد علم بودند سؤال از ايشان معنا نداشت ، و نيز درباره آن امت ها فرموده : (لقد كنت فى غفله من هذا فكشفناعنك غطائك فبصرك اليوم حديد) و نيز فرموده : (و لو ترى اذ المجرمون ناكسواروسهم عند ربهم ربنا ابصرنا و سمعنا فارجعنانعمل صالحاانا موقنون ) و آيات ديگر نيز بر اين معنا دلالت دارند، و وقتى امت ها ومخصوصا مجرمين آنان در قيامت به اين پايه از علم و اطلاع برسند كه مورد مواخذه وپرسش ‍ پروردگار قرار گيرند چطور ممكن است اين علم را از پيغمبران گرامى (عليهمالسلام ) سلب نمود؟! پس بايد همان توجيهى را كه كرديم به ميان آورد.