و اينكه فرمود: (اذا لقامت آيه المصنوع فيه ، ولتحول دليلا بعد ان كان مدلولا عليه ) معنايش اين است كه اگر اين تصورات درساحتش راه يابد و در حقش صادق آيد، لازمه اش اين خواهد بود كه از ناحيه داشتن اين حدودو اندازه ها، نواقصى در او راه پيدا كند، با اينكه نقص از علامتهاى مخلوق بودن و ازنشانه هاى امكان است ، و نيز لازمه اش اين است كه با او چيرهائى باشد كه دلالت برمخلوق بودنش كند، و ذاتش مانند ساير مخلوقاتدليل بر هستى موجود ديگرى باشد، كه او ازلى وكامل الوجود و غير محدود الذات و معبود و منزه از هر نقص مفروضى بوده باشد، موجودى كهدست هيچيك از حدود و اندازه ها به مقام بلند و ارجمندش نرسد، در اينجا بايد دانست ، اينمعنايى كه از جمله (و لتحول دليلا بعد ان كان مد لولا عليه ) استفاده مى شود كهدلالت از شوون مصنوع و كار ممكن است نه واجب ، منافات ندارد با معنايى كه از سايركلمات امام اميرالمؤ منين (عليه السلام ) و ساير ائمهاهل بيت (عليهم السلام ) استفاده مى شود كه خداى تعالى معلوم است بالذات ، و غير او همهمعلومند بوسيله او، و او خود دلالت دارد بر ذات خود، و هم اوست كهدليل است بر مخلوقاتش ، - براى اينكه آن علم غير اين علم و آن دلالت غير اين دلالت است، - و من اميدوارم خداى تعالى توفيقم دهد بلكه در يكى از بحثهاى آينده كه مربوط بهتوحيد باشد اين فرق را آنطورى كه بايد تشريح نموده و در اطرافش بسط كلامىبدهم (ان شاء الله ).
در كتاب توحيد به سند خود از امام ابى عبدالله (عليه الصلوه و السلام )نقل مى كند كه فرمود: روزى در بينى كه اميرالمؤ منين (صلوه الله عليه ) بر فراز منبركوفه مشغول خطبه بود ناگهان مردى كه او را ذعلب مى گفتند و مردى زبان آور و داراىبيانى بليغ و دلى شجاع بوده برخاست و عرض كرد:
يا اميرالمؤ منين ! آيا تو پروردگار خود را ديده اى ؟ فرمود واى بر تو ذعلب من خداىناديده را نمى پرستم . عرض كرد يا اميرالمؤ منين ! چطور او را ديده اى ؟ فرمود اى ذعلباو را چشم ها به مشاهده بصرى خود نمى بيند، بلكه ديدن او كار دلهايى است كه داراىحقيقت ايمانند، واى بر تو اى ذعلب ، اوست كه هر لطيفى را لطافت بخشيده ، با اينحال چگونه خود به لطافت توصيف مى شود؟
اوست كه هر عظيمى را عظمت داده ، پس خود به آن وصف توصيف نمى شود، اوست كه بههر كبيرى كبريائى ارزانى داشته و خود به آن ستايش نمى شود، هر جليلى را او جلالتقدر داده ، پس خود به جلالت وصف نمى شود، اوقبل از هر چيزى بوده ، پس گفته نمى شود چيزىقبل از او بوده ، او بعد از هر چيزى است ، پس گفته نمى شود برايش بعدى است ،موجودات را به مشيت خود ايجاد كرد نه چون ما به همت ، دراك است ، اما نه چون ما بوسيله وحيله ، او در اشيا هست ، اما نه به آميخته شدن و جدا بودن ، ظاهر است اما نه به معناىمباشرت ، تجلى كرد، نه چون ما به اينكه خود را در معرض ديدن قرار دهد، جداست نهبه اينكه مسافتى فاصله شود، قريب است نه به اينكه نزديك آيد، لطيف است نه بهاينكه جسميت داشته باشد، موجود است نه به اينكه از عدم بوجود آمده باشد،فاعل است نه به اينكه ابزار را بكار انداخته و بحركت درآورد، اندازه گير است نه باحركت و دست و پا كردن ، مريد است نه چون ما به همت ، شنوا است نه با آلت ، بينا استنه با اسباب ، ظرف مكان او را در خود نمى گنجاند، و ظرف زمان او را چون ما مصاحبتنمى كند، صفات او را محدود نمى سازد، و خواب بر او مستولى نمى شود، هستى او ازظرف زمان ، و وجودش از عدم ، و ازليتش از ابتدا پيشى گرفته ، از اينكه در ما مشاعر وآلت دراكه قرار داد، معلوم كرد كه خود آلت دراكه ندارد، و از اينكه براى موجوداتجوهرى قرار داد بدست آمد كه خود جوهر ندارد، و از اينكه بين موجودات تضاد وناسازگارى برقرار ساخت معلوم شد كه خود ضد و شريكى ندارد، و از اينكه اشيا راقرين هم كرد معلوم شد كه خود قرين ندارد، خدايى است كه بين نور و ظلمت و ترى وخشكى و گرمى و سردى ضديت قرار داد، و همه ناسازگارها را موتلف كرد، و سازگارهارا از هم جدا نمود، و با همين جمع و تفريق ها فهمانيد معرفى و مؤ لفى در ميان هست ، و اينهمان مطلبى است كه آيه شريفه (و من كل شى ء جعلنا زوجين لعلكم تذكرون - ما از هرچيزى جفت آفريديم تا بلكه شما متذكر شويد) آن را افاده مى كند، آرى با همين تفريقو تاءليف ، قبل و بعد را از هم جدا نمود، تا بدانند براى اوقبل و بعدى نيست و با ايجاد غرايز فهمانيد كه براى خود كه غريزه آفرين است غريزهاى نيست ، و با زمانى كردن اشيا خبر داد به اينكه خود، كه وقت آفرين است ، موقت نيست ،اشيا را از يكديگر محجوب و پوشيده داشت تا بدانند كه جز مخلوقات چيزى بين او وخلقتش حجاب و پرده نيست ، پروردگار بود در حالى كه پرورش پذيرى نبود، معبودبود، روزگارى كه از پرستش ‍ كننده اثرى نبود، عالم بود در ايامى كه معلومى نبود،سميع بود در حالى كه مسموعى نبود، آنگاه اميرالمؤ منين (صلوه الله عليه ) اين بيت راانشاء فرمود:

و لم يزل سيدى بالجود موصوفا

2 - و كان اذ ليس نور يستضاء به

و لا ظلام على الافاق معلوفا

3 - فربنا بخلاف الخلق كلهم

- و كل ما كان فى الاوهام موصوفا

1 - مولاى من هميشه به حمد معروف و به جود و بخشش موصوف بوده .
2 - و قبل از اينكه نورى بوجود آورد كه با آن روشن شوند و يا ظلمتى پديد آورد كهجهان را بپوشاند خود وجود داشت .
3 - پس پروردگار ما حسابش از حساب جميع آفريدگان و جميع آنچه در وهم ها بگنجدجداست .
مؤ لف : سياق كلام امام (عليه السلام ) همانطور كه مى بينيد در مقام بيان معناى احديت ذاتخدا است ، در جميع آنچه از صفات بر او صادق و به او راجع است ، و بيان اينكه خداىتعالى ذاتش غير متناهى و غير محدود است ، و سزاوار نيست كسى ذات مقدسش را با ذاتديگرى مقابل كرده و به آن قياس نمايد چه اين قياس صورت نمى گيرد مگر اينكه برخدا مسلط شده و با همين اندازه گيريش بر او قاهر گردد، وحال آنكه او بر هر ذاتى كه با آن مقايسه شود قاهر است ، آرى او محيط است به هر چيز ومهيمن است بر هر امر، و صفت ديگرى كه جدا و ممتاز از ذاتش باشد به ذاتش افزوده و ملحقنمى شود، چه لازمه ملحق شدنش ، بطلان ازليت و نامحدودى اوست ، و نيز در مقام بيان اينمعنا است كه صفات كماليه خداى تعالى محدود به حدى كه كمالات ديگر را در خود راهندهد و يا كمالات زايد از آن حد در آن نگنجد نيست ، و علم او و قدرتش مانند علم و قدرت مانيست ، چون مفهوم علم در ما غير قدرت ، و مفهوم قدرت غير مفهوم علم است ، و همچنين مصداقعلم غير مصداق قدرت است . در حالى كه در خداى تعالى چنين نيست ، تمامى صفاتكماليه اش همه عين همند، و همچنين يك اسم از اسماى حسنايش عين همه آن اسما است ، بلكهدر آن ساحت مقدس ‍ مطلب از اين لطيف تر و باريك تر است ، چون درعقل ما اين مفاهيم يعنى مفهوم علم ، قدرت ، جود و ساير صفات كماليه به منزله معيار وميزانهايى هستند كه عقل بوسيله آنها وجودهاى خارجى و واقعيات را مى سنجد، پس در حقيقتاين مفاهيم ظرفيت هاى محدودى هستند كه اگر هزاران هزار آنها به هم ضميمه شوند باززايد بر مقدار ظرفيت و حد خود نمى گنجانند، با اينحال اگر ما امر غير محدودى را فرض كنيم و بخواهيم آنرا با اين مقياسهاى محدود بسنجيممعلوم است كه موفق نخواهيم شد، و از آن امر نامحدودى زياده از مقدار ظرفيت مفاهيمى كه دردسترس ما است درك نخواهيم نمود، و معلوم است كه آنچه را هم كه درك مى كنيم او نيست ،بلكه غير او است ، و حقيقتى ديگر است چون مفروض ما نامتناهى بود، و آنچه درك كرده ايممتناهى است . هر چه بيشتر هم در راه نيل به آن حقيقت سعى كنيم او از درك ما دورتر ودسترسى ما به نيل او كمتر مى شود. مثلا مفهوم علم معنائى است كه آنرا از يكى از حالاتانسانى كه موجودى است خارجى انتزاع كرده و آنرا براى هر كسى كه داراى آن باشد يكىاز كمالات شمرده ايم ، و اين مفهوم داراى حدى است كه نمى گذاردشامل قدرت و حيات و امثال آن بشود.
با اين حال اگر ما همين مفهوم محدود را بر خداى تعالى اطلاق كرده و سپس بمنظور رفعمحدوديتش قيدى به او زده و بگوئيم : علمى نه چون ساير علوم ، درست است كه مفهوم رااز بعضى جهات مطلق كرده و از قيد حدودى آزادش ساخته ايم ، ليكن اين را چه كنيم كههنوز مفهوم است ، و از عالم مفهوم كه عالم تصور است پا فراتر نگذاشته ، وشامل مفاهيم ديگر نمى شود؟ چون گفتيم كه براى هر مفهوم ماورايى است كهشامل آن نمى شود، و روشن است كه هر چه هم مفهوم روى مفهوم بچينيم باز خاصيت مفهومبودن را از بين نبرده ايم ، و همين معنا است كه هر انسان عاقلى را متحير و سرگردان مىسازد كه با اين قضاوت هايى كه فطرت و عقل سليمش درباره خدا مى كند چگونه خداىخود را توصيف كند، و با چه زبانى دم از او بزند؟ اين تحير و سرگردانى از جمله (لاتحده الصفات ) و از جمله اى كه در خطبه قبلى اش بود، يعنى جمله (وكمال الاخلاص له نفى الصفات عنه ) و نيز از جمله ديگر همان خطبه يعنى جمله (الذىليس لصفته حد محدود و لا نعت موجود) بخوبى استفاده مى شود.
چون امام (عليه السلام ) در عين اينكه صفت را با گفتن كلمه (لصفته ) براى خدااثبات مى كند، در عين حال ، آن را در كلمه (نفى الصفات ) يا حد آنرا در (لا تحدهالصفات ) نفى مى نمايد؟ با اينكه معلوم است كه اثبات صفت منفك از حد نيست ، با اينحال نفى كردن حد در حقيقت نفى بعد از اثبات است ، و برگشتش به اين است كه اثباتچيزى از صفات كماليه درباره خداى تعالى ، ساير صفات كماليه اش را نفى نمى كند.
پس صفات همه با هم متحدند، و همه آنها با ذات متحد است ، و برايشان حدى هم نيست . و درعين حال چيرهائى كه درباره اش ثابت كرده ايم معنايش اين نيست كه در ساحت مقدسش چيزديگرى از كمالات زايد بر آنچه ما مفهوممان شده است نيست ، نه ، ممكن است چيرهايى باشدكه ما نتوانيم آنها را حكايت كنيم ، و مفهومى كه حاكى از آنها باشد در دست نداشته باشيم، و داراى ادراكى كه بتواند آن صفات كماليه را درك كند نباشيم - دقت كنيد -.
و اگر مفاهيم در نزديك شدن به ساحت مقدسش - به معنائى كه گذشت - ساقط و بىاعتبار نمى شد ممكن بود عقل همان مقدارى كه از مفاهيم عامه و مبهمه در دست دارد به همانمقدار به خداى تعالى احاطه پيدا كند، و بگويد مثلا خداى تعالى ذاتى است نه چونساير ذوات ، و داراى علمى است نه چون ساير علوم ، داراى قدرتى است نه چون قدرتديگران ، داراى حيات است نه مانند ساير اقسام حيات ، چون با چنين توصيفى ممكن استعقل ، تمامى اوصافش را بشمارد، و به همه بطوراجمال احاطه پيدا كند، و ليكن اين احاطه ، و لو اجمالى ، آيا صحيح است ؟ و آيا احاطه اىكه ممتنع است احاطه تفصيلى است . و اما اينكه آيا احاطه اجمالى ممكن است ، سؤ الى استكه جوابش را مى توان از آيه (و لا يحيطون به علما) و آيه (الا انهبكل شى ء محيط) استفاده نمود، چه از اين دو آيه استفاده مى شود كه هيچ چيزى و به هيچنحوى از انحاء نه اجمالى و نه تفصيلى به او احاطه نمى يابد، و ذات مقدس اواجمال و تفصيل نمى پذيرد، تا بتوان گفت : احاطه اجمالى حكمى دارد (ممكن است ) و احاطهتفصيلى حكم ديگرى (محال است ) دقت كنيد.
خطبه ديگرى از اميرالمؤ منين (ع ) درباره توحيد الهى از كتاب احتجاج طبرسى
در احتجاج از امام اميرالمؤ منين (عليه السلام )نقل مى كند كه در خطبه اى فرمود: (دليله آياته ، و وجوده اثباته ، و معرفته توحيده ،و توحيده تمييره من خلقه ، و حكم التمييز بينونه صفه لا بينونه عزله ، انه رب خالق ،غير مربوب مخلوق ، ما تصور فهو بخلافه - سپس ‍ فرمود: - ليس باله من عرفبنفسه ، هو الدال بالدليل عليه و المودى بالمعرفه اليه -دليل او آيات و آثار صنع او است ، و وجود او اثبات او است ، و معرفتش توحيد اوست ، وتوحيدش تميز دادن اوست از خلق او، و حكم تميز، جدايى صفت است ، نه جدايى به معناىكناره جويى ، آرى پروردگارى است آفريننده كه مربوب و مخلوق كسى نيست ، به هرصورتى كه تصور شود خود بر خلاف آن صورت است - آنگاه فرمود - كسى كهذاتش شناخته شود اله نيست ، اله پروردگار متعال است كه بدلالت و راهنمائى خودششناخته شده است ، چون او ادله اى را كه بوجود او دلالت دارنددليل كرده ، خلاصه دلالت دليل هم از ناحيه خود اوست ، و معرفت را او طورى بوجود آوردهكه بتواند فى الجمله به خود او متعلق شود).
مؤ لف : تامل در آنچه گذشت اين معنا را روشن مى كند كه سوق خطبه فوق براى بياناين جهت است كه وحدت بارى تعالى وحدت غير عددى است ، چون به اين معنا صراحت داردكه معرفت خداى تعالى عين توحيد او است ، يعنى اثبات وجودش عين اثبات وحدت اوست ، واگر مراد از اين وحدت ، وحدت عددى بود مسلما غير ذات بود و اثبات او نيز غير اثبات ذاتبود، در نتيجه ذات به خودى خود كافى براى وحدت نبود، مگر اينكه سببى از خارج ذاتتقاضاى آنرا مى داشت ، و اين بيان بليغ ‌ترين بيان و عجيب ترين منطقى است كه درباب توحيد وارد شده ، و شرح و بسط آن محتاج بهمجال وسيع ترى است ، كه متاسفانه طريقه بحث ما در اين كتاب اجازه تشريح بيشتر آنرابما نمى دهد، و از جمله لطيف ترين مطالبى كه در اين خطبه است اين جمله است كه مىفرمايد: (وجوده اثباته ) و مرادش اين است كه برهان بر اثبات بارى تعالى همانوجود خارجى او است ، يعنى چيدن برهان كار ذهن است ، و او در ذهن وعقل نمى گنجد. و اما اينكه امام فرمود: (ما تصور فهو بخلافه ) مقصود اين نيست كهبفرمايد خداى تعالى صورت ذهنيه نيست ، چه اين حرف اختصاص به خداى تعالى ندارد،بلكه هيچ چيزى عين صورت ذهنيه خودش نيست ، بلكه مراد اين است كه غير خداى تعالىصورت ذهنيش مطابق با خارج اوست ، بخلاف خداى تعالى كه تصوراتى كه از او در ذهنوارد مى شود هر چه باشد مخالف با خارج و واقع اوست ، و آنصورت ، صورت او نيستچون ذهن نمى تواند به او احاطه يابد، تا از او عكس بردارى كند، اين را هم نبايد از نظردور داشت كه ساحت مقدس او حتى از اين حرفى هم كه زده شده (او بر خلاف هر تصورىاست ) منزه است .
و نيز از جمله آن مطالب لطيف اين قول است كه مى فرمايد: (ليس باله من عرف بنفسه) اين جمله در مقام بيان اين جهت است كه خداى تعالى بزرگ تر از آن است كه بتوان اورا شناخت ، و اجل از آن است كه مقهور فهم و ادراكش قرار داد، به اين بيان كه هر كسى كهمعرفت ما به خود او تعلق بگيرد معلوم مى شود كه او غير ما و غير معرفت ما است .
و از جهت اينكه جداى از ما و معرفت ما است ، معرفتما به او متعلق مى شود و چون خداىتعالى محيط به ما و معرفت ما و قيم بر اين معنا است ، پس چيزى كه ما و معرفت ما را ازدائره سلطنت و احاطه او بيرون برده و ما را از محاط بودن براى او نگهدارد، نيست ، تابه آن وسيله خود را از تحت احاطه او كنار كشيده و آنگاه او را متعلق معرفت و درك خود قراردهيم ، و امام (عليه السلام ) اين معنا را با اين جمله از گفتار خود كه مى فرمايد: (هوالدال بالدليل عليه و المودى بالمعرفه اليه ) بيان مى كند و معنايش اين است كهخداى تعالى خود دليل بر وجود خويش است حتىدليل را هم او راهنمائى كرده كه چگونه دلالت كند، و اوست كه معرفت انسان را چنان مىكند كه بنحو مخصوصى بسوى او معطوف شود، و آدمى را به او آشنا سازد، چون اوستكه بر هر چيزى احاطه و سلطنت دارد، با اين حال چگونه ممكن است كسى به ذات او راهيابد تا او را محاط خود قرار دهد، با اينكه او بر آنكس و راه يابى او محيط است ؟
فرمايش رسول خدا (ص ) درباره معناى توحيد بروايت اميرالمؤ منين (ع )
صدوق (عليه الرحمه ) در كتاب معانى الاخبار به سند خود از عمرو بن على از على (عليهالسلام ) نقل مى كند كه فرمود: رسول الله (صلى الله عليه و آله ) فرموده : معناىتوحيد او اين است كه معتقد باشيم كه ظاهرش در باطن او و باطنش در ظاهر او است ،ظاهرش ‍ موصوفى است ناديدنى و باطنش موجودى است آشكار و غير خفى ، او در همه جايافت مى شود، و هيچ جا نيست كه لحظه اى از او خالى باشد، حاضر است اما محدود نيست ،غايب است اما مفقود نيست .
مؤ لف : كلام رسول الله (صلى الله عليه و آله ) در اين مقام است كه وحدت غير عددىخداى تعالى را كه فرع نامحدودى اوست بيان نمايد، چه نامحدودى است كه باعث مى شودظاهر توحيد و توصيفش از باطن آن و باطنش از ظاهر آن جدا نباشد، زيرا ظاهر و باطن ازجهت داشتن حد از هم جدا و متفاوتند، و وقتى حد در بين نبود اين جدايى و تفاوت از بينرفته و مختلط و متحد خواهند شد، و همچنين وقتى ظاهر موصوف درك كردنى و باطن آن راهنيافتنى و پوشيده است كه اين ظاهر و باطن داراى حدى مخصوص به خود باشند، و هيچيكاز حد خود تجاوز نكنند، و همچنين حاضر از اين جهت كه محدود است وجودش جمع و جور وحاضر براى شخصى است كه نزد او است ، و غايب از اين جهت كه محدود است ، مفقود استبراى شخصى ، و گرنه اگر پاى حد از ميان برداشته شود نه حضور، حاضر را بهتمام وجودش براى كسى مجتمع مى سازد و نه غيبت ، غايب را از نظر او مفقود و پوشيده مىدارد.
بحثى تاريخى
(درباره اعتقاد به ودت عددى خداوند و رد آن در سخنان امام على (ع ))
بايد دانست اين مساءله كه براى عالم صانعى است و اينكه اين صانع يگانه است ، ازقديم ترين مسائلى است كه در بين متفكرين در اينگونهمسائل داير و رايج بوده ، و فطرتشان آنان را به اين حقيقت رهنمائى نموده است ، حتىآيين بت پرستى هم كه بنايش بر شرك است اگر حقيقت معنايش مورد دقت قرار گيرد معلومخواهد شد كه اين آيين هم در آغاز پيدايشش بر اساس توحيد صانع و اينكه بت ها شفيع درنزد خدايند بنا شده است ، (ما نعبدهم الا ليقربونا الى الله زلفى - ما عبادت نمىكنيم بت ها را مگر براى اينكه ما را به خدايمان قدمى نزديك كنند)، گر چه اين نيزبتدريج از مجراى اصلى خود منحرف شده و كار به جائى رسيد كه بت ها را نيز
و اين انحراف از اينجا سرچشمه گرفت كه گر چه فطرتى كه آدمى را به توحيد معبوددعوت مى كند - همانطورى كه بيانش با استفاده از آيات قرآن عزيز گذشت - دعوت مىكند به خدايى كه هم از جهت ذات و هم از جهت صفات يگانه است به يگانگى غير محدودىدر عظمت و كبريا، الا اينكه الفت و انسى كه انسان در زندگيش به واحدهاى عددى دارد ازيكطرف ، وابتلاآتى كه مليين يعنى دينداران براى نفى تعدد خدايان و اثبات خداى واحددر برابر بت پرستان مجوس و ديگران داشتند از طرف ديگر شبهه عددى بودن وحدتخدا را در دلها جاى گير و مسجل نموده ، و در نتيجه حكمى كه فطرت انسان داشت به اينكهخداوند نامحدود است تقريبا از نظرها كنار رفته و مردم از حكم فطرى خودغافل شدند. لذا مى بينيد كلماتى كه از قدماى فلاسفه واهل بحث ، مصر، يونان ، اسكندريه و فلاسفه بعدىنقل شده و در دست است بخوبى مى رساند كه مقصودشان از وحدت بارى تعالى همانوحدت عددى است حتى شيخ الرئيس ابوعلى سينا در كتاب شفاى خود به اين معنا تصريحنموده است ، و كلمات غير او از حكمايى كه بعد از او تا حدود سنه هزار هجرى برخاستهاند و آثارشان در دست است نيز به همين منوال است .
اما متكلمين : آنان نيز احتجاجاتشان بر توحيد طورى است كه با اينكه عموما همان مطالبقرآن عزيز است مع ذلك از طرز استدلالشان بيش از وحدت عددى استفاده نمى شود، ايناست آن معنائى كه از كلمات دانشمندان و اهل بحث در اين مساءله بدست مى آيد.
بنابراين بيانى كه قرآن عزيز راجع به معناى توحيد دارد اولين گامى است كه درتعليم و بدست دادن اين حقيقت برداشته شده است ، و در حقيقت قرآن مبتكر در شناسائى اينحقققت است ، چيزى كه هست كسانى كه در اين قرون متمادى در صدد تفسير قرآن و بيانمعارف و علوم آن بر آمده اند، چه اصحاب ، و چه تابعين و چه مفسرين بعد از آنها، عمومابحث درباره اين مطلب را مهمل گذاشته و متعرض اين بحث شريف نشده اند، اين كتب تفسيرو جوامع حديث است كه همه در دسترس خواننده هست ، و اطمينان داريم كه خواننده محترمنخواهد توانست اثرى از اين حقيقت را در آنها پيدا كند، و نه به بيانى كه اين حقيقت راشرح دهد بر خواهد خورد، و نه از طرز استدلالاتشان بويى از آن استشمام خواهد نمود.
آرى ما تاكنون به بيانى كه پرده از روى اين حقيقت برداشته باشد بر نخورده ايم جزهمين بيان شيوايى كه تنها و تنها در كلمات امام على بن ابيطالب (عليهافضل الصلوات و السلام ) ديده مى شود، آرى تنها كلام آن جناب است كه گشاينده اين درو فاش كننده اين راز نهفته است ، او است كه با روشن ترين اسلوب و واضح ترينبرهان آنرا تشريح و اثبات نموده است .
از كلمات آن جناب كه بگذريم ، در كلمات فلاسفه اسلام كه در قرون بعد از قرن دهم مىزيسته اند نيز اين حقيقت به چشم مى خورد، الا اينكه به اعتراف خود آنان سرچشمهكلماتشان همان كلمات امام اميرالمؤ منين (عليه السلام ) است . اين بود سر اينكه ما در بحثروايتى خود تنها اكتفا به نقل نمونه هائى از كلمات غرا و زيباى آن جناب نموده و ازنقل كلمات ديگران خود دارى كرديم ، چه اسلوبى كه امام (عليه السلام ) در اين مساءله وتشريح آن از احتجاج برهانى بكار برده ، اسلوبى است كه در كلمات ديگران ديده نمىشود، و به همين جهت از عنوان كردن بحثى فلسفىمستقل بمنظور بررسى و تحقيق در اطراف اين مساءله خوددارى نموده و تنها به همان بحثروايتى اكتفا كرديم ، چون براهينى كه فلاسفه براى بدست دادن اين غرض چيده اندبراهينى است كه از همين مقدمات كه در كلام امام استتشكيل يافته ، و زايد بر آن چيزى ندارد، چون همگى آنها يعنى كلمات امام (عليه السلام )و فلاسفه همه مبنى بر صرافت وجود پروردگار، و احدى بودن آن ذات مقدس است (جلتعظمته ).
سوره مائده ، آيات 89 - 87

يايها الذين ءامنوا لا تحرموا طيبت ما احل الله لكم و لا تعتدوا ان الله لا يحب المعتدين (87)و كلوا مما رزقكم الله حللا طيبا و اتقوا الله الذى انتم به مؤ من ون (88) لا يواخذكم اللهباللغو فى ايمنكم و لكن يواخذكم بما عقدتم الايمان فكفرته اطعام عشره مساكين مناوسط ما تطعمون اهليكم او كسوتهم او تحرير رقبه فمن لم يجد فصيام ثلثه ايام ذلككفره ايمانكم اذا حلفتم و احفظوا ايمانكم كذلك يبين الله لكم آياته لعلكم تشكرون(89).

ترجمه آيات
اى كسانى كه ايمان آورده ايد! حرام نكنيد طيباتى را كه خداوند بر شماحلال نموده و تجاوز نكنيد كه براستى خداوند دوست نمى دارد تجاوزكاران را (87).
و بخوريد از آنچه خداوند روزيتان كرده در حالى كهحلال و طيب است و بپرهيزيد از خدايى كه شما به او ايمان آورده ايد (88).
خداوند شما را به قسمهاى لغو و بيهوده تان مواخذه نمى فرمايد و ليكن مواخذه مى كند ازقسمهائى كه با آن عهد و پيمانى بسته ايد، پس ‍ كفاره آن اطعام ده مسكين است از غذاهاىمتوسطى كه به اهل و عيال خود مى خورانيد يا از لباسى كه به آنان مى پوشانيد ياآزاد كردن بنده اى . پس كسى كه استطاعت مالى ندارد و نمى تواند اين كفارات را انجامدهد سه روز روزه بگيرد، اين است كفاره قسمهايتان زمانى كه قسم خورديد، و حفظ كنيدسوگندهايتان را و آنرا مشكنيد، خداوند اين چنين بيان مى كند آيات خود را باشدكه شماشكرگزارى كنيد (89).
بيان آيات
اين سه آيه و تعدادى از آياتى كه بعد از آنها واقع شده اند، يعنى حدود صد و اندى ازآيات اين سوره در مقام بيان پاره اى از احكام فرعى هستند، و اين آيات مجموعا نظير جملهمعترضه ايست كه در بين دو دسته از آياتى واقع شده اند كه متعرض داستانهاى مسيح(عليه السلام ) و مسيحيان است . و اين آيات چون طوايف متفرقه اى هستند و درباره احكاممختلفى نازل شده اند، از اين جهت مى توان گفت هر كدام براى خودمستقل اند، و در فهمانيدن مدلول خود تمام و غير مربوط به مابقى آيات اند، بنابراينمشكل است گفته شود كه همه آنها يكدفعه نازل شده اند، و يا با بقيه آيات سورهنازل شده اند، زيرا مضامين اين آيات طورى است كه نمى توان بين آنها ارتباط بر قراركرد، تا بتوان آنرا شاهد اين حرف قرار داد، و اما رواياتى كه درباره شاءننزول آنها وارد شده به زودى بعضى از آنها را كه عمده آنها است در بحث روايتى آيندهنقل خواهيم نمود.
در اين سه آيه نيز مطلب از همين قرار است ، يعنى بين آنها ارتباط زيادى نيست ، چون آيهسومى مستقل در معنا و آيه اولى هم از سومى اجنبى است ، گر چه از بعضى جهات خالى ازنوعى مناسبت هم نيست ، و آن اين جهت است كه يكى ازوسايل حرام كردن طيبات سوگند است ، و از جمله مصاديق سوگند لغو، سوگنديست كهبعضى طيبات را كه خداوند حلالش كرده حرام نمايد، و شايد همين جهت باعث بوده كهبعضى ها - بطورى كه از آنها نقل شده - نزول همه اين آيات را راجع به سوگند لغودانسته اند. اين حال آيه اولى با سومى است و اما آيه دومى ، كانه دنباله همان آيه اولىاست ، كما اينكه ذيل آن يعنى جمله (و اتقوا الله الذى انتم به مؤ من ون ) بلكه و همچنينصدرش به بعضى عنايات به اين معنا شهادت مى دهد، زيرا صدر آيهمشتمل بر (واو) عاطفه و امر به خوردن حلال طيبى است كه آيه اولى از تحريم واجتناب از آن نهى مى كند، و به اين توجيه مى توان اين دو آيه را از نظر معنا ملتنم و ازجهت حكم متحد و سياقشان را يكى كرد.

يا ايها الذين آمنوا لا تحرموا طيبات ما احل الله لكم

راغب در مفردات گفته است : (حرام ) به معناى چيزى است كه از آن منع شده باشد، چهاين منع به تسخير الهى باشد، و چه به منع قهرى ، و چه به منع عقلى يا منع شرعى يااز ناحيه كسى كه اطاعت امرش لازم است .
معناى كلمه : (حل ) و مشتقات آن
و درباره معناى كلمه (حلال ) هم گفته است(حل ) در اصل به معناى گشودن گره است ، و به همين معنا است آيه شريفه (واحلل عقده من لسانى - بگشاى گره از زبان من ) وحلول به معناى نزول است ، و گويا مناسبتش با معناى اصلى اين است كه نوعا در موقعپياده شدن و نزول در منزل بارها را مى گشايند، و گره ها را باز مى كنند، آنگاه درنزولى هم كه بار گشودن ندارد استعمال شده و گفته شده است :(حل حلولا واحله ). خداى عزوجل هم در قرآن فرموده :(اوتحل قريبا من دارهم - يا عذاب فرود مى آيد نزديكى خانه هايشان ). (و احلواقومهم دار البوار - و فرود آوردند قوم خود را در خانه هلاكت ) و گفته مى شود: (اذاحل الدين وجب ادائه - وقتى قرض حلول كرد (سر رسيد) واجب است اداى آن )، و (حله )به معناى قومى است كه پياده شوند، و به همين معنا است (حىحلال ) يعنى قبيله اى كه نازل شدند، و (محله ) به معناى مكانحلول و جاى نزول است ، و اينكه گفته مى شود: فلان چيزحلال است . استعاره است از حل عقده ، يعنى گشودن گره . و به اين معنا در كلام خداىتعالى استعمال شده است ، آنجا كه مى فرمايد: (كلوا مما رزقكم الله حلالا طيبا - وبخوريد از حلال و طيب آنچه روزيتان كرده ايم ) و نيز مى فرمايد: (هذاحلال و هذا حرام - اين حلال است و اين حرام ).
و ظاهرا از اين جهت (حل ) را هم در مقابل (حرمت ) و هم درمقابل (احرام ) و هم (حرم ) ذكر مى كنند، و مى گويند:(الحل و الحرمه ) و (الحل و الحرام ) و(الحل و الحرم ) كه در اين سه لفظ يعنى حرمت و احرام و حرم گرهى خيالى بنظر مىرسد، چون ممنوعيتى كه همان معناى حرمت و احرام و حرم است خود در حقيقت گره و عقده ايست .
و اين ظهور از اين جهت كه اين سه لفظ در مقابلحل قرار مى گيرد روشن تر مى شود، زيرا حل استعاره است براى معناى جواز و اباحه ، واين دو لفظ يعنى حل و حرمت از حقايق عرفى است ، نه از مخترعات و اصطلاحات شرعى يامتشرعه ، و آيه مورد بحث ، مؤ منين را از تحريمحلال نهى مى كند، يعنى دستور مى دهد آنچه را كه خدا برايشانحلال كرده بر خود حرام نكنند، و اين تحريم حلال يا به اين مى شود كه درمقابل حليت شارع حرمتش را تشريع كنند، و يا به اين مى شود كه كسى از انجام آنعمل حلال جلوگيرى نموده يا خودش از انجامش امتناع بورزد، چه همه اينها تحريم و منع ودر حقيقت نزاع با خداى سبحان است در سلطنت او، و تجاوز به اوست ، و پر معلوم است كهاين نزاع و تجاوز با ايمان به خدا و آيات خداسازگار نيست ، و لذا در آيه مورد بحثنهى از اين عمل را صادر كرده و فرموده : (يا ايها الذين آمنوا...) پس در حقيقت معناى آيهاين است : حرام نكنيد آنچه را كه خدا برايتانحلال كرده ، با اينكه ايمان به خدا آورده ايد و خود را تسليم امر او نموده ايد.
الزام و التزام به ترك آنچه خدا حلال كرده تعدى از حدود الهى و تجاوز بهسلطنتتشريعى او است
و ذيل آيه بعدى هم كه مى فرمايد: (و اتقوا الله الذى انتم به مؤ من ون ) اين معنا راكه آيه هم تشريع و هم جلوگيرى و هم امتناع راشامل است تاييد مى كند، و اينكه كلمه (طيبات ) را اضافه كرده است به جمله(احل الله لكم ) با اينكه كلام بدون ذكر آن هم تمام بود، براى اين بود كه بهتتميم جهت نهى اشاره كرده باشد، و بفهماند تحريمحلال علاوه بر اينكه تجاوز از حد بندگى و معارضه با سلطنت خدا و مناقض با ايمان وتسليم است ، خروج از حكم فطرت هم هست ، زيرا فطرت ، خود هر حلالى را پاكيره و طيبمى داند، و از آنها هيچ نفرتى ندارد، كما اينكه در آيهذيل كه رسول خدا(صلى الله عليه و آله ) شريعتى را كه آورده توصيف مى فرمايد و ازاين معنايى كه گفتيم خبر داده ، يعنى آنچه را كهحلال است طيب و آنچه را كه حرام است خبيث و پليد دانسته ، و فرموده است : (الذينيتبعون الرسول النبى الامى الذى يجدونه مكتوبا عندهم فى التوريه والانجيل يامرهم بالمعروف و ينهيهم عن المنكر ويحل لهم الطيبات و يحرم عليهم الخبائث و يضع عنهم اصرهم والاغلال التى كانت عليهم ...).
و به همين معنائى كه بيان كرديم تاييد مى شود كه :
اولا مراد از تحريم طيبات الزام و التزام به ترك حلالها است .
و ثانيا مراد از (حل ) به قرينه مقابله با حرمت بطور عموم هر چيزى است كه درقبال حرمت باشد، پس هم مباحات و هم مستحبات و هم واجبات راشامل مى شود.
و ثالثا اضافه (طيبات ) به (ما احل الله ) اضافه بيانيه است .
و رابعا مراد از (اعتداء) در جمله (و لا تعتدوا) همان تجاوز بر خداى سبحان است نسبتبه سلطنت تشريعيش . يا اينكه مراد تعدى از حدود اوست به كناره گيرى از اطاعت وتسليم او و تحريم حلالهاى او. چنان كه در ذيل آيه طلاق مى فرمايد: (تلك حدود اللهفلا تعتدوها و من يتعد حدود الله فاولئك هم الظالمون ) و نيز درذيل آيه ارث مى فرمايد: (تلك حدود الله و من يطع الله و رسوله يدخله جنات تجرى منتحتها الانهار خالدين فيها و ذلك الفوز العظيم . و من يعص الله و رسوله و يتعد حدودهيدخله نارا خالدا فيها و له عذاب مهين ).
و اين آيات همانطورى كه ملاحظه مى كنيد اطاعت خدا ورسول را از روى استقامت و التزام به آنچه تشريع فرموده ، ممدوح دانسته ، و بر عكسخروج از مقام تسليم و رضا و التزام و انقياد را از راه تعدى و تجاوز نسبت به حدود خدامذموم دانسته ، و مرتكبش را سزاوار عقاب معرفى نموده است ، بنابراينمحصل مفاد آيه مورد بحث نهى است از تحريم محللات ، يعنى از اينكه كسى از استفاده ازآنچه خدايش حلال كرده اجتناب و از نزديكى به آن امتناع ورزد، چون اين امتناع با ايمانبه خدا و آيات او مناقض است ، و با اين نمى سازد كه محللات چيرهائى هستند كه فطرتبشر آنرا طيب مى داند، و هيچگونه پليدى در آنها نيست تا از آن جهت از آنها اجتناب شود، واجتناب بى جهت تجاوز است ، و خداوند متجاوزين را دوست نمى دارد.

و لا تعتدوا ان الله لا يحب المعتدين

گفتيم ظاهر سياق آيه اين است كه مراد از (اعتدا) همان تحريم حلالى است كه شرحشتا اندازه اى داده شد، پس اينكه فرمود: (و لا تعتدوا) بمنزله تاكيد است براى : (لاتحرموا...).
وجوهى كه درباره مراد از اعتداء در جمله : (ولا تعتدوا ان الله لايحب المعتدين )گفتهشده است
بعضى از مفسرين گفته اند: مراد از اعتدا تجاوز از حداعتدال است در چيرهاى حلال ، و آيه نهى است هم از اينكه كسى يكباره روى به محللات نهادهو سرگرم تمتع و لذت بردن از آنها شود و هم از اينكه يكسره روى از آنها برتافته ورهبانيت و زهد و عبادت و تقرب به خدا را اختيار كند، بنابراين ، معنى آيه اين مى شود: نهچنان باشيد كه آنچه را كه خدا برايتان حلال كرده بر خود حرام كنيد، و نه طورىباشيد كه از حد اعتدال گذرانده و در تمتع از آنها اسراف و افراط بورزيد، و به اينوسيله به جان و تن خود ضرر رسانيد.
عده ديگرى گفته اند مراد از اعتدا تجاوز از (محللات طيبه ) است به (خبائث محرمه )،بنابراين ، برگشت معنى آيه به اين معنى مى شود كه نه از محللات اجتناب كنيد و نهمحرمات را مرتكب شويد، به عبارت ديگر، آنچه را كه خداحلال كرده بر خود حرام و آنچه را حرام كرده بر خودحلال مكنيد.
و اين دو معنايى كه نقل شد گر چه در جاى خود معانى صحيحى هستند و حتى آياتصريحى هم از قرآن بر طبق آن داريم ، ليكن هيچكدام از آنها با آيه مورد بحث منطبق نمىشود، زيرا سياق آيه و آيه بعدش با اين دو معنا سازگارى ندارد، و بنا نيست هر حرفصحيحى را بر هر كلامى اگر چه با سياق و موقعيت آن نسازدتحميل كرد.

و كلوا مما رزقكم الله حلالا طيبا...

ظاهر عطف ، يعنى عطف شدن جمله (و كلوا) بر (لا تحرموا) اين است كه مفاد آيه دومىبه منزله تكرار و تاكيد مضمون آيه سابق باشد، كما اينكه همينطور هم هست ، بهشهادت سياق صدر آيه ، چون صدر آيه مشتمل است بر حلالا طيبا كه محاذى است با جمله(طيبات ما احل الله ) در آيه سابقه ، و همچنين به شهادتذيل آن از جهت محاذاتى كه بين جمله (و اتقوا الله ان كنتم مؤ منين ) از آن آيه و جمله (ياايها الذين آمنوا) از آيه سابقه است ، و ما سابقا اين معنا را بيان نموديم .
و بنابراين ، جمله (كلوا مما رزقكم الله ...) ازقبيل ورود امر است در مقام توهم حظر كه جز بر جواز، دلالت ندارد. يعنى چون جاى اينبود كه كسى خيال كند بهرمندى از نعمت هاى خدا زياده از حد ضرورت جايز نباشد و اينآيه در چنين مقامى مى فرمايد: بخوريد از چيرهائى كه خدا روزيتان كرده . از اين رو كلمه(بخوريد) دلالت بر وجوب ندارد. تنها جواز را مى رساند، و تخصيص ‍ جمله(كلوا) بعد از تعميمى كه در جمله (لا تحرموا) است ، يا تخصيص بحسب لفظ تنهااست ، و در معناى عام و به معناى مطلق تصرف در طيبات از نعمتها و داده هاى خدا است ، چهبه خوردن باشد و چه به ساير وجوه تصرف ، و سابقا هم در چند جا گذشت كهاستعمال (اكل ) در مطلق تصرف ، استعمالى است شايع ومتداول ، يا آنكه تخصيص بحسب لفظ و معنا هر دو است ، و ممكن هم هست كه اينطور باشد،و مراد از اكل همان خوردن به معناى واقعى خود باشد، و سببنزول اين دو آيه اين باشد كه بعضى از مؤ منين در روزهاىنزول اين دو آيه بعضى از خوردنى هاى طيب را بر خود حرام كرده بوده اند.
و روى اين فرض اين دو آيه درباره نهى از اينعمل نازل شده باشد، و اينكه در آيه اولى نهى را بطور عموم بيان فرمود نه تنها ازنخوردن ، از اين جهت است كه مى خواهد قاعده كلى بيان كند، چون ملاك نهى ، هم در خوردنىهاى حلال است و هم در غير خوردنى ها، و لازمه استظهارى كه ما از معناى آيه كرديم ايناست كه جمله (مما رزقكم الله ) مفعول باشد براى (كلوا) و نيز بنابراينمعنا(حلالا طيبا) دو حال خواهند بود از براى (ما) موصوله ، و به همين معنايى كه مااستظهار كرديم اين دو آيه مربوط و متوافق مى شوند. و چه بسا كسانى كه گفته اند:(جمله حلالا طيبا) مفعول است براى (كلوا) و جمله (مما رزقكم الله ) متعلق است به(كلوا) يا حال است از براى حلال ، كه چون نكره است مقدم بر خود آن ذكر شده است ، ياآنكه (حلالا) وصفى باشد براى موصوفى محذوف ، و تقدير چنين باشد: (و كلوامما رزقكم الله رزقا حلالا طيبا) و همچنين توجيهاتى ديگر.
و چه بسا بعضى از مفسرين استدلال كرده اند به كلمه (حلالا) بر اينكه رزقشامل حلال و حرام هر دو مى شود، و گرنه ذكر اين كلمه لغو بود.
جوابش اينست كه وقتى (حلالا) چنين دلالتى دارد كه قيد احترازى باشد، و بخواهد رزقغير حلال و غير طيب را خارج كند، و ليكن چنين نيست ، بلكه قيد توضيحى است كه بامقيدش مساوى است ، و نكته اى كه در ذكر آنست - كما اينكه سابقا هم گفتيم - اين است كهاشاره كند به اينكه حلال و طيب بودن روزى عذر براى كسى كه بخواهد پيرامون رهبانيتبگردد باقى نمى گذارد، و ما در سابق در ذيل آيه 27 از سورهآل عمران (جلد 3 ترجمه ) راجع به رزق مطالبى بيان كرديم .

لا يواخذكم الله باللغو فى ايمانكم و لكن يواخذكم بما عقدتم الايمان

(لغو) چيزى را گويند كه اثرى از آثار عملى بر آن مترتب نشود، و (ايمان ) جمع(يمين ) و به معناى سوگند است .
راغب در مفردات گفته است : (يمينى ) كه به معناى قسم است استعاره است از يمين بهمعناى دست ، به اعتبار كارهائى كه شخصى معاهد و صاحب سوگند و غير او انجام مى دهند،و يمين به اين معنا در چند جاى قرآن بكار رفته ، از آن جمله مى فرمايد: (ام لكم ايمانعلينا بالغه الى يوم القيمه ) و نيز مى فرمايد: (و اقسموا بالله جهد ايمانهم ) ونيز مى فرمايد: (لا يواخذكم الله باللغو فى ايمانكم ) و(عقدتم ) را اگر باتشديد قاف بخوانيم از تعقيد و به معناى مبالغه در عقد و گره زدن است ، و ليكن(عقدتم ) به تخفيف هم قرائت شده ،(فى ايمانكم ) متعلق است به جمله (لايواخذكم ) يا به جمله (باللغو) البته دومى به صحت نزديك تر است ،
سوگندهاى لغو سوگندهاى است كه عقد و التزام نداشته باشد
و تقابلى كه بين دو جمله (باللغوفى ايمانكم ) و جمله (بما عقدتم الايمان ) هستمى رساند كه مراد از لغو در سوگندها، سوگندهاى بيهوده ايست كه غرض از آنها عقد وپيمان و معاهده اى نباشد، و صرفا از روى عادت يا سبب ديگرى بر زبان جارى شود، وسوگند لغو عبارتست از همان گفتن نه ، و الله و آرى و الله ، كه مخصوصا در معامله ها وخريد و فروش ها بيشتر بر زبان جريان مى يابد، و اما سوگندهائى كه بمنظور عقد والتزام به عملى و يا به ترك آن بر زبان جارى مى شود مثلا گفته مى شود و اللهفلان عمل نيك را انجام مى دهم ، و يا و الله فلانعمل زشت را ترك مى كنم ، سوگند لغو نيستند.
اين است آنچه از ظاهر آيه استفاده مى شود، و اين منافات ندارد با اينكه شارع مقدس گفتن: و الله فلان حرام را مرتكب و يا و الله فلان واجب را ترك مى كنم ، را جزو سوگند لغوبشمارد، و اثرى براى آن قائل نشود، و بفرمايد: (هر عملى كه سوگند بر انجام آن ويا ترك آن خورده مى شود بايد آن عمل و يا آن ترك رجحان و حسن داشته باشد، و گرنهلغو و بى اثر است ) زيرا اين حكمى است كه از ناحيه سنت به حكم قرآن ضميمه و ملحقشده است ، و لازم نيست آنچه را كه سنت بر آن دلالت دارد قرآن نيز بخصوص آن دلالتكند. ممكن است كسى خيال كند كه جمله (و لكن يواخذكم بما عقدتم الايمان )دليل است بر اينكه سوگند همين كه در عقد و التزام بكار رفت صحيح و موثر و موردمواخذه است ، چون مطلق است و شامل مى شود جائى را كه رجحان داشته باشد، و مواردى راكه فاقد رجحان باشد، و ليكن اين خيال باطل است و در آيه چنين دلالتى نيست ، براىاينكه آيه سوگندى را مى گويد كه بر حسب موازين شرع صحيح و ممضى باشد، زيرادر ذيل آيه اين جمله است : (و احفظوا ايمانكم ) و اگر مراد مطلق سوگند بود لازمه اشاين بود كه در اين ذيل فرموده باشد مطلق سوگند را چه داراى رجحان باشد و چه نباشدحفظ كنيد، و حال آنكه شارع از اين دو يكى را كه همان فاقد رجحان است لغو فرموده ، پسمعين شد كه در صدر آيه مراد از سوگند لغو، سوگندى است كه عقد و التزام نداشتهباشد، و سوگندهائى كه عقد و التزام دارد سوگند لغو نيست .
بيان كفار حنث (شكستن ) قسم

فكفارته اطعام عشره مساكين ... او تحرير رقبه

(كفاره ) عبارتست از عملى كه بوجهى از وجوه ، زشتى معصيت را بپوشاند، واصل اين كلمه از كفر است كه به معناى پوشاندن است ، خداى تعالى مى فرمايد: (نكفرعنكم سياتكم )، راغب گفته است : كفاره چيزى است كه گناه را بپوشاند، و از همين باباست كفاره سوگند (فكفارته ) اين كفاره به يك اعتبار از متفرعات سوگند است ، و آناعتبار مقدر و عبارتست از شكستن سوگند، و تقدير اين است : (فان حنثتم فكفارته -اگر سوگند را شكستيد كفاره اش اين است كه فلان طور كنيد) چون از خود لفظ كفارهگناهى كه كفاره دارد فهميده مى شود، و اين گناه خود سوگند نيست ، چه اگر سوگندمعصيت بود در ذيل همين آيه نمى فرمود: (و احفظوا ايمانكم ) چون معنا ندارد خداوندسبحان سفارش به حفظ چيزى كند كه خود معصيت است ، پس كفاره ، مربوط به شكستنسوگند است نه به خود آن ، و از همين جهت مواخذه اى هم كه در (و لكن يواخذكم ) استمواخذه بر شكستن سوگند است نه بر خود آن . خواهيد پرسيد پس چرا فرمود خداوند شمارا بخاطر عقد سوگند به آن مواخذه مى كند؟! با اينكه بنابراين بيان عقد سوگند خودشمواخذه ندارد، و مواخذه در شكستن آنست ، جواب اين است كه چون متعلق مواخذه كه همان شكستنسوگند است از متعلقات آنست ، به عبارت ساده تر چون اگر سوگندى نبود حنثى(شكستن ) پيش نمى آمد، از اين جهت فرمود: بخاطر سوگندتان مواخذه مى كند. پس كفارهمتفرع است برحنث ، كه چون قرينه در كلام بود ذكر نشده است ، و آن قرينه جمله(يواخذكم ) است و نظير اين بيانى كه در (كفارته ) گذشت عينا در جمله (ذلككفاره ايمانكم اذا حلفتم ) نيز جارى است ، يعنى تقدير در آنجا نيز چنين است : (ذلككفاره ايمانكم اذا حلفتم و حنثتم - اين است كفاره سوگندهايتان هر وقت قسم خورديد وشكستيد).

اطعام عشره مساكين من اوسط ما تطعمون اهليكم او كسوتهم او تحرير رقبه ...

بيان خصال سه گانه كفارات است كه چون با لفظ (او) كه براى ترديد است عطفشده و دلالت دارد بر اينكه يكى از آن سه ، وجوب دارد نه هر سه ، و از اين هم كهفرمود: (فمن لم يجد فصيام ثلاثه ايام ) استفاده مى شود كهخصال مذكور تخييرى است ، و چنان نيست كه سومى در صورت عجز از دومى و دومى درصورت عجز از اولى واجب باشد، بلكه هر سه در عرض هم واجبند، و ترتيبى در بينشاننيست چه اگر ترتيبى در ذكر آنها بود اين تفريع كه در جمله (فمن لم يجد...) استلغو بود، و بطور متعين سياق اقتضاى اين را داشت كه بفرمايد: (او صيام ثلاثه ايام) در اين آيه ابحاث و فروع فقهى زيادى است كه مرجع آنها علم فقه است و بايد آنجابحث شود.

ذلك كفاره ايمانكم اذا حلفتم ...

گفتيم در اين جمله لفظ (حنثتم ) مقدر است ، و در اين جمله و همچنين در جمله (كذلك يبينالله لكم ) نوعى التفات بكار رفته است ، و وجه كلام از خطاب به مؤ منين به خطاببرسول (صلى الله عليه و آله ) معطوف شده است ، و شايد نكته اش اين باشد كه ايندو جمله هر دو بيان مى كنند حكم الهى را، و چون بيان پروردگار براى بندگانشبوسيله و وساطت پيغمبر (صلى الله عليه و آله ) انجام مى گيرد پس كانه در اينالتفات خواسته است مقام وساطت رسول خود را در بيان آنچه بر اونازل مى شود حفظ فرموده باشد، كما اينكه در جاى ديگر اشاره به اين مقام نموده مىفرمايد: (و انزلنا اليك الذكر لتبين للناس مانزل اليهم ).

كذلك يبين الله لكم آياته لعلكم تشكرون

يعنى بوسيله نبى خود احكام خود را بيان مى كند تا شايد شما به ياد گرفتن وعمل كردن آن او را شكرگزار باشيد.
بحث روايتى
رواياتى درباره نزول آيه شريفه : (لاتحرموا طيبات ...) در شاءن جمعىازصحابه پيامبر (ص ) كه امورى را بر خود ممنوع كرده بودند
در تفسير قمى در ذيل آيه شريفه (يا ايها الذين آمنوا لا تحرموا طيبات مااحل الله لكم ...) گفته است پدرم از ابن ابى عمير از بعضى از اصحاب خود از امامصادق (عليه السلام ) روايت كرده كه فرمود: اين آيه درباره اميرالمؤ منين (عليه السلام )و بلال و عثمان بن مظعون نازل شده ، چون اميرالمؤ منين (عليه السلام ) سوگند ياد كردهبود كه هيچگاه - تا زنده است - در شب نخوابد، و همه شبها را به عبادت بسر برد، واما بلال او نيز قسم ياد كرده بود كه هيچ روزى افطار نكند، و تمامى عمر خود را روزهبگيرد، و اما عثمان بن مظعون او نيز سوگند ياد كرده بود كه هيچگاه با زنان جمع نشود،اتفاقا روزى زن عثمان بن مظعون بر عايشه وارد شد، عايشه وقتى او را كه زنى زيبابود ديده و ديد كه خود را زينت نكرده پرسيد چرا چنين دست از خود كشيده اى ؟! و خود رازينت نكرده اى ؟! زن عثمان گفت : براى كى خود را زينت كنم ؟ به خدا سوگند از فلانموقع تاكنون شوهرم بسر وقت من نيامده ، مثل اينكه رهبانيت اختيار كرده و به من توجهىندارد، لباس هاى موئى و زبر پوشيده و نسبت به دنيا زهد ورزيده است .
اين بود تا رسول الله (صلى الله عليه و آله ) وارد بر عايشه شد، عايشه داستان وىرا با آن جناب در ميان گذاشت ، حضرت از خانه بيرون شد و دستور داد تا مردم براىنماز جمع شوند، وقتى جمع شدند پيامبر به بالاى منبر رفت و پس از حمد و ثناى خدافرمود: چه شده است كه اقوامى طيبات و رزقحلال را بر خود حرام كرده اند؟! هان اى مردم آگاه باشيد، من از پيشواى شمايم در شب مىخوابم ، و با زنان نكاح مى كنم ، تمامى روزها را روزه نمى گيرم ، و با اينحال اگر كسى از رفتار و سنت من اعراض نمايد از من نيست ، اين سه نفر برخاستند وعرض كردند تكليف ما كه سوگند ياد كرده ايم چيست ؟! در جوابشان اين آيهنازل شد: (لا يواخذكم الله ).
مؤ لف : انطباق آيه (لا يواخذكم ...) بر اين داستان و سوگند خوردن اين سه نفرخيلى روشن نيست ، سابقا هم گفتگوى مختصرى درباره اين حديث شد، مرحوم طبرسى درمجمع البيان همين قصه را از امام ابى عبدالله (عليه السلام )نقل كرده است . چيزى كه هست ذيل آنرا نقل نكرده . پس جا دارد در اين حديث دقت وتامل بيشترى بعمل آيد.
و در احتجاج حديثى از حسن بن على (عليهماالسلام ) روايت كرده كه به معاويه و اصحابشفرمود: شما را به خدا سوگند مى دهم آيا هيچ مى دانيد كه على (عليه السلام ) در بيناصحاب رسول الله (صلى الله عليه و آله )اول كسى است كه شهوات را بر خود حرام كرد و اين آيهنازل شد: (يا ايها الذين آمنوا لا تحرموا...)
و در مجمع البيان در ذيل همين آيه مى گويد: مفسرين گفته اند: روزىرسول الله (صلى الله عليه و آله ) نشسته بود و داشت مردم را به عواقب وخيمشان تذكرمى داد، و قيامت و احوالش را براى آنها توصيف مى فرمود، مردم چنان رقت كردند كه بهگريه درآمدند، دنبال اين قصه ده نفر از آنها درمنزل عثمان بن مظعون جمحى جمع شدند، و بنا گذاشتند كه همواره روزها را روزه بگيرندو شبها را به عبادت بپردازند، و هيچگاه در بستر نخوابند، و گوشت و چربى نخورند، وبا زنان نزديكى نكنند، و از استعمال عطر خوددارى نموده و لباس موئى و زبر بپوشند،و خلاصه يكباره دنيا را ترك گفته و به سياحت در اقطار زمين بپردازند، حتى بعضى هاتصميم گرفتند آلت رجوليت خود را قطع كنند، كه يكبارهدل از اين جهت آسوده دارند، و آن ده نفر عبارت بودند از:
1 - على (عليه السلام ) 2 - ابوبكر 3 - عبدالله بن مسعود 4 - ابوذر غفارى 5 -سالم مولى ابى حذيفه 6 - عبدالله بن عمر 7 - مقداد بن اسود كندى 8- سلمانفارسى 9 - معقل بن مقرن .1 - عثمان بن مظعون .