قرآن هم در آيه زير همين توصيف غلط آنها را حكايت كرده و مى فرمايد: (و عجبوا انجائهم منذر منهم و قال الكافرون هذا ساحر كذاب .اجعل الالهه الها واحدا ان هذا لشى ء عجاب ) چه از اين طرز گفتارشان معلوم مى شو دكه دعوت قرآن را به توحيد، دعوت به وحدت عددى تلقى كرده اند، همان وحدتى كه درمقابل كثرت است ، و گمان كرده اند اگر قرآن مى فرمايد: (و الهكم اله واحد لا اله الاهو) و يا مى فرمايد: (هو الحى لا اله الا هو فادعوه مخلصين له الدين ) و يا آياتديگرى كه دعوتشان به اين است كه خدايان برون از حدتان را روى به درگاه دورانداخته خداى يگانه آريد، و يا اگر مى فرمايد: (و الهنا و الهكم واحد) معبود ما و معبودشما يكيست و بت پرستان را دعوت مى كند به اينكه تفرقه در عبادت و اينكه هر قبيله وطايفه اى خدائى مخصوص بخود تهيه كرده و در برابر خدايان ديگران خضوع نكند، راكنار گذاشته همه متفقا يكى را بپرستند معنايش اين است كه اين آلهه زياد را كنارگذاشته و اله واحد را كه وحدتش نظير وحدت يك يك بت ها است بپرستيد.
قرآن كريم وحدت عدديه را از پروردگارجل وعلا نفى مى كند
قرآن در تعاليم عاليه خود وحدت عدديه را از پرورد گار(جل ذكره ) نفى مى كند، و جهتش اين است كه لازمه وحدت عدديه محدوديت و مقدوريت است ، وواحدى كه وحدتش عددى است جز به اينكه محدود به حدود مكانى و زمانى و هزاران حدودديگر باشد و جز به اينكه مقدور و محاط ما واقع شود تشخيص داده نمى شود، و قرآنخداى تعالى را منزه از اين مى داند كه محاط و مقدور چيزى واقع شود، و كسى بر او احاطهو تسلط بيابد، مثالى كه بتواند قدرى مطلب را به ذهن خواننده نزديك كند اينست كه :اگر شما از آب حوض منزل خود كه آب واحدى است دويست ظرف را پر كرده و به اينوسيله آبى را كه تاكنون تماميش يك واحد بود بصورت دويست واحدش در آوريد، در اينصورت خواهيد ديد كه آب هر يك از ظرفها به تنهائى واحد و جدا از آبهاى ديگر است . واگر كسى از شما سؤ ال كند اين ظرف معين و حدتش را از كجا آورد؟ و چطور شد كه ازآبى كه همه آن يك واحد بود دويست واحد پيدا شد؟! در جواب خواهيد گفت : جهت اين كثرتاين است كه هر يك از ظرفها را كه انگشت بگذاريد مى بينيد آب ساير ظرفها در آن نيست، و همين نبودن آبهاى صدونودونه ظرف ديگر در اين ظرف حد اين ظرفست و همچنين يكانسان از اين جهت يكى است كه خصوصيات ساير انسانها را فاقد است ، همچنين نداشتن ونبودن ها عبارتست از حدى كه اگر نبود ممكن نبود انسان را كه هم صادق بر اين فرد و همبر سايرافراد است متصف به وحدت و كثرت نمود.
پس از اين مثال بخوبى روشن شد كه تنها و تنها محدوديت يك وجود به هزاران هزار امرعدمى باعث شده است كه واحد عددى واحد شود، و اگر به جهتى آن وحدت از ميان رفته وصفت و كيفيت اجتماع عارض شود از تركيب همان واحد كثرت عددى بوجود آيد. و چون خداىمتعال بنابر تعليم عالى قرآن منزه از مقهوريت است بلكه قاهرى است كه هيچگاه مقهورنمى شود از اين جهت نه وحدت عددى و نه كثرت عددى در حق او تصور ندارد و لذا در قرآنمى فرمايد: (هو الواحد القهار) و نيز مى فرمايد: (ء ارباب متفرقون خيرا ام اللهالواحد القهار ما تعبدون من دونه الا اسماء سميتموها انتم و آباوكم ) و مى فرمايد: (وما من اله الا الله الواحد القهار) و مى فرمايد: (لو اراد الله ان يتخذ ولدا لاصطفى ممايخلق ما يشاء سبحانه هو الله الواحد القهار).
و سياق اين آيات همانطورى كه مى بينيد تنها وحدت فردى را از بارى تعالى نفى نمىكند، بلكه ساحت مقدس او را منزه از همه انحا وحدت مى داند، چه وحدت فردى كه درقبال كثرت فردى است (مانند وحدت يك فرد از انسان كه اگر فرد ديگرى به آناضافه شود نفر دوم انسان به دست مى آيد) و چه وحدت نوعى و جنسى يا هر وحدت كلىديگرى كه در قبال كثرتى است از جنس خود، (مانند وحدتى كه نوع انسان كه يكى ازهزاران هزار نوع حيوانى است ، مانند گاو و گوسفند و اسب وامثال آن ، در قبال كثرت انواع ) چون تمامى اين انحاء وحدت در مقهوريت و جبر به داشتنحدى كه فرد را از ساير افراد نوع ، يا نوع را از ساير انواع جنس جدا و متمايز كندمشتركند، و چون بنا بر تعليمات قرآن هيچ چيز خداى تعالى را به هيچ وجه نه در ذات ونه در صفات و نه در افعال نمى تواند مقهور و مغلوب و محدود در حدى كند از اين جهتوحدت او عددى نيست .
آرى ، از نظر قرآن او قاهرى است فوق هر چيز، و در هيچ شانى از شوون خود محدود نمىشود، وجودى است كه هيچ امرى از امور عدمى (كه عبارت اخرى حد است ) در او راه ندارد، وحقى است كه مشوب به هيچ باطلى (كه يكى از آنها محدوديت است ) نمى گردد، زنده ايستكه مرگ ندارد، دانائى است كه جهل در ساحتش راه ندارد، قادرى است كه هيچ عجزى بر اوچيره نمى شود، مالكى است كه كسى از او چيزى را مالك نيست ، عزيزى است كه ذلتبرايش نيست و ملكى است كه كسى را بر او تسلطى نيست .
چون خداى تعالى مالك تمامى كمالات و اصيل در هر كمالى است ، اتصاف او بهوحدتو كثرت عدديه محال است
و كوتاه سخن يكى از تعليمات عاليه قرآن همين است كه براى پروردگار از هركمال خالص آن را قائل است ، و ساحت مقدسش را از هر نقصى مبرا مى داند، و اين حقيقتىاست كه شايد هر كسى نتواند به درك آن نائل شود، و لذا براى اينكه شما خواننده عزيزبيشتر به اين حقيقت قرآنى آشنا شويد ناگزيرم توصيه كنم كه در ذهن خود دو چيز رافرض كنى كه يكى از آن دو متناهى و محدود و ديگرى از همه جهات و به تمام معنانامتناهى و بى پايان باشد، بعد از فرض آن دو اگر به دقتتامل كنى خواهى ديد كه نامتناهى به سراسر وجود متناهى محيط است ، بطورى كه به هيچنحو از انحائى كه بتوان فرض كرد متناهى نمى تواند غير متناهى را از حد كمالش دفعكند، بلكه خواهى ديد كه غير متناهى بر متناهى سيطره و غلبه اى دارد كه هيچ چيز ازكمالات او را فاقد نيست ، و نيز خواهى ديد كه غير متناهى قائم به نفس خود و شهيد ومحيط بر نفس خويش است ، آنگاه با در نظر گرفتن اينمثال قدرى معناى دو آيه زير بيشتر و بهتر مفهوم مى شود: (اولم يكف بربك انه علىكل شى ء شهيد. الا انهم فى مريه من لقاء ربهم الا انهبكل شى ء محيط) و مى توان گفت تنها اين دو آيه نيستند، بلكه عموم آياتى كهاوصاف خدا را بيان مى كنند و صراحت در حصر و يا ظهور در آن دارند دلالت بر اين معنامى كنند، مانند آيات زير: (الله لا اله الا هو له الاسماء الحسنى )، (و يعلمون ان اللههو الحق المبين )، (هو الحى لا اله الا هو)، (و هو العليم القدير)، (ان القوه للهجميعا)، (له الملك و له الحمد)، (ان العزه لله جميعا)، (الحق من ربك ) و (انتمالفقراء الى الله و الله هو الغنى ).
آيات ديگرى غير اينها كه همه همين طور كه مى بينيد به بانگ بلند خداى تعالى را درهر كمالى كه بتوان فرض كرد اصيل دانسته . و حضرتش را مالك تمامى كمالات مى داند،و چنين اعلام مى دارد كه براى غير خدا به اندازه خردلى از كمالات وجود ندارد، مگر اينكهخدايش ارزانى بدارد كه باز ملك خداست ، و در نزد او عاريت است ، چون عطيه و تمليك خدابا تمليكات ما آفريدگان فرق دارد، ما اگر چيزى به كسى تمليك كنيم از ملك خودبيرون كرده و ديگر مالك آن نيستيم ، و ليكن خداى سبحان اين چنين نيست زيرا كهآفريدگان خدا، خود و آنچه در دست دارند همه ملك خدايند.
بنابراين هر موجودى را فرض كنيم كه در آن كمالى باشد و بخواهيم فرضا او راثانى خدا و انباز او بدانيم برگشت خود او و كمالش ‍ بسوى خداوند است ، با اين تفاوتكه همان كمال ، مادامى است كه در موجود فرضى ما وجود دارد و مشوب و آميخته با هزاراننواقص است ، و ليكن همين كمال خالصش نزد خدا است ، آرى خداى تعالى حقى است كه هرچيزى را مالك است ، و غير خدا باطلى است كه از خود چيزى ندارد، كما اينكه در قرآن مىفرمايد: (لا يملكون لانفسهم ضرا و لا نفعا و لا يملكون موتا و لا حيوه و لا نشورا) وهمين معنا است كه وحدت عددى را از خداى تعالى نفى مى كند، زيرا اگر وحدتش وحدتعددى بود وجودش محدود و ذاتش از احاطه به ساير موجودات بر كنار بود، و آنگاهصحيح بود كه عقل ثانى و انبازى برايش فرض كند، حالا چه در خارج باشد و چهنباشد، و نيز از ناحيه ذاتش مانعى نبود از اينكهعقل او را متصف به كثرت كند، و اگر مانعى مى داشت از ناحيه خارج و مرحله وقوع بود،مانند همه چيرهائى كه ممكن است باشد، ليكن فعلا نيست ، وحال آنكه خداى تعالى اينطور نيست ، و فرض ثانى و انباز براى خدا فرضى است غيرممكن ، نه اينكه ممكن باشد و ليكن فعلا وقوع نداشته باشد، بنابر آنچه گفته شد،خداى تعالى به اين معنا واحد است كه از جهت وجود طورى است كه محدود به حدى نمى شودتا بتوان برون از آن حد فرد دومى برايش تصور كرد،
نفى وحدت عددى در سوره توحيد
و همين معنا و مقصود از آيات سوره توحيد است :(قل هو الله احد. الله الصمد. لم يلد و لم يولد. و لم يكن له كفوا احد.
توضيح اينكه كلمه (احد) در (قل هو الله احد) طورىاستعمال شده كه امكان فرض بر عددى را درقبال آن دفع مى كند، زيرا وقتى گفته مى شود: احدى به سر وقت من نيامد آمدن يك نفر ودو نفر و همه ارقام بالاتر را نفى مى كند، و همچنين اگر اين كلمه در جمله مثبت بكار رودمانند: (و ان احد من المشركين استجارك - و اگر احدى از مشركين به تو پناه آورد) دراينجا نيز يك نفر و دو نفر و همه ارقام بالاتر از دو راشامل مى شود، و مانند كلمه (هر كس ) هيچ رقمى از ارقام ازشمول آن بيرون نيست .
و همچنين آيه (او جاء احد منكم من الغائط - و يا احدى از شما مستراح برود) كه يك نفرو دو نفر و هيچ يك از ارقام از شمول آن بيرون نيستند، و (احد) در آيه (و ان احد منالمشركين ) منسوب بود به مشركين ، يعنى احدى از مشركين ، و در آيه (اوجاء احد منكم) منسوب بود به كلمه (منكم ) يعنى احدى از شما مسلمين ، آيه اولى همه مشركين را دربر مى گرفت و آيه دومى همه مسلمين را، و در آيه(قل هو الله احد) چون احد در اثبات بكار رفته نه در نفى ، و چون منسوب به چيزى ويا كسى هم نشده ، از اين جهت مى رساند كه هويت پروردگارمتعال طورى است كه فرض وجود كسى را كه هويتش از جهتى شبيه هويت او باشد رفع مىكند، چه اينكه يكى باشد و چه بيشتر، پس كسى كه ثانى خدا و انباز او باشد نه تنهادر خارج وجود ندارد، بلكه فرض آنهم بر حسب فرض صحيحمحال است .
و لذا در سوره توحيد نخست (احد) را به (صمديت ) توصيف كرد، و (صمد)عبارتست از چيزى كه جوف و فضاى خالى در آن نباشد، و در ثانى به اينكه نمى زايد،و در ثالث به اينكه زائيده نمى شود، و در رابع به اينكه احدى همپايه او نيست ، كههمه اين اوصاف از چيرهايى هستند كه هر كدام نوعى محدوديت و بركنارى را همراه دارند، واز همين جهت است كه هيچ آفريده اى نمى تواند آفريدگار را آنطور كه هست توصيف كند،كما اينكه در قرآن به اين معنا اشاره كرده و مى فرمايد: (سبحان الله عما يصفون الاعباد الله المخلصين ).
و نيز مى فرمايد: (و لا يحيطون به علما) سر اين مطلب اين است كه صفات كماليه اىكه ما خدا را به آن صفات توصيف مى كنيم اوصاف مقيد محدودى هستند، و خداى تعالى منزهاست از قيد و حد، خداى تعالى كسى است كهرسول الله (صلى الله عليه و آله ) در ثنايش آن جمله معروف را گفته است : (لا احصىثناء عليك انت كما اثنيت على نفسك - من ثناى تو نتوانم شمرد، تو همانطورى هستى كهاز ناحيه خودت ستايش شدى )
وحدت خداوند سبحان در توحيدى كه نصارا معتقدند و حدت عددى است كه قرآن منكرآناست
و همين معناى از وحدت است كه با آن تثليث نصارا دفع مى شود، گر چه آنها همقائل به توحيد هستند، ليكن توحيدى را معتقدند كه در آن وحدت ، وحدت عددى است ، ومنافات ندارد كه از جهت ديگر كثير باشد، نظير يك فرد از انسان كه از جهت اينكه فردىاست از كلى انسان واحد و از جهت اينكه علم و حيات و انسانيت و چيرهاى ديگر است كثير است ،و تعليمات قرآنى منكر چنين وحدتى است نسبت به خداوند، قرآن وحدتى را ثابت مى كندكه به هيچ معنا فرض كثرت در آن ممكن نيست ، نه در ناحيه ذات و نه در ناحيه صفات ، وبنابراين ، آنچه در اين باب از ذات و صفات فرض شود قرآن همه را عين هم مى داند،يعنى صفات را عين هم و همه آنها را عين ذات مى داند.
لذا مى بينيم آياتى كه خداى تعالى را به وحدانيت ستوده دنبالش صفت قهاريت را ذكركرده است ، تا بفهماند وحدتش عددى نيست ، يعنى وحدتى است كه در آن بهيچ وجهمجال براى فرض ثانى و مانند نيست ، تا چه رسد به اينكه ثانى او در عالم ، خارجيت وواقعيت داشته باشد، كما اينكه در قرآن به موهوم بودن مفروضات بشرى و قهاريت خدابر آن مفروضات اشاره كرده و مى فرمايد: (ء ارباب متفرقون خير ام الله الواحد القهارما تعبدون من دونه الا اسماء سميتموها انتم و آباوكم ) خداى را به وحدتى ستوده كهقاهر است بر هر شريكى كه برايش فرض كنند، خلاصه ، وحدتى اثبات مى كند كه درعالم براى معبودهاى غير خدا جز اسم چيزى باقى نمى گذارد، و همه را موهوم مى سازد، ونيز مى فرمايد: (ام جعلوا لله شركاء خلقوا كخلقه فتشابه الخلق عليهمقل الله خالق كل شى ء و هو الواحد القهار) و نيز فرموده : (لمن الملك اليوم للهالواحد القهار) ، چون وسعت ملك او آنقدر است كه هيچ مالك ديگرى در برابرش فرضنمى شود، جز اينكه آن مفروض و آنچه در دست او است همه ملك خداى سبحان است ، و نيزفرموده : (و ما من اله الا الله الواحد القهار) و نيز فرموده : (لو اراد الله ان يتخذولدا لاصطفى مما يخلق ما يشاء سبحانه هو الله الواحد القهار) همانطورى كه مى بينيددر اين آيات و آيات ديگرى كه اسم از قهاريت خدا به ميان آمده است كلمه (قهار) بعد ازذكر (واحد) بكار رفته است .
بحث روايتى

(شرح و تفسير سخنانى از اميرالمؤ منين (ع ) درباره توحيد خداى سبحان ، نفىوحدتعددى و نفى حد از ذات اقدس الهى و...)
صدوق (عليه الرحمه ) در كتاب توحيد و كتابخصال به سند خود از مقدام بن شريح ابن هانى از پدرش شريحنقل مى كند كه گفت : در جنگ جمل عربى از ميان لشكريان برخاسته عرض كرد: يااميرالمؤ منين ! آيا اعتقاد شما اين است كه خدا يكى است ؟ اين را كه گفت مردم گردن كشيدند،كه اى فلان مگر نمى بينى امام در اين ايام با چه گرفتاريها مواجه است ؟! درمثل چنين ايامى كه امام گرفتار جنگ است چه جاى اينگونه سوالات است ؟! حضرت فرمود:بگذاريد جواب خود را بگيرد، و نسبت به خداى خود معرفتىحاصل كند، او همان را مى خواهد كه ما آنرا از دشمن خود مى خواهيم (يعنى همه رنجهاى مابراى اين است كه دشمنان ما به خدا آشنا شوند)، آنگاه روى به اعرابى كرد و فرمود:اى اعرابى ! گفتن اينكه خدا واحد است بر چهار وجه است كه دو وجه آن غلط و دو وجهديگرش صحيح است ، اما آن دو وجهى كه جايز نيست بر خدا اطلاق شود يكى اين است كهكسى بگويد خدا واحد است ، و مقصودش از واحد واحد عددى باشد، و اين صحيح نيست زيراچيزى كه دوم برايش نيست داخل در اعداد نمى شود، و لذا مى بينيد كه قرآن گويندگان(ثالث ثلثه ) را كافر خوانده ، ديگر اينكه كسى بگويد: خدا يكى است و مرادشهمان باشد كه گوينده اى مى گويد فلانى يكى از مردم است . اين نيزباطل است . چون خدا را به خلق تشبيه كردن است ، و پروردگار ما بزرگتر از آنست كهبرايش ‍ شبيهى باشد.
اما آن دو نحوه وحدتى كه براى خدا ثابت است يكى اين است كه كسى بگويد: خدا واحداست و در اشياى عالم مانندى برايش ‍ نيست ، و اين صحيح است چون پروردگار همينطوراست ، ديگر اينكه گفته شود خداى عزوجل احدى المعنا است ، يعنى نه در خارج و نه درعقل و نه در وهم قابل هيچگونه انقسامى نيست ، اين هم صحيح است چون پروردگار ماهمينطور است .
مؤ لف : شيخ صدوق همين روايت را در كتاب ديگرش يعنى معانى الاخبار به سند ديگرىاز ابى المقدام فرزند شريح بن هانى از پدرش شريحنقل كرده است .
و در نهج البلاغه است كه امام در يكى از خطبه هايش مى فرمايد: اولين قدم به سوى دينكسب معرفت است ، و كمال معرفت به تصديق پروردگار و ايمان به او است ، وكمال تصديق و ايمان به خدا، توحيد او است ، وكمال توحيدش به اخلاص يعنى به اينست كه سر جز به آستان او فرود نياورى ، وعبادت را جز براى او انجام ندهى ، و كمال اخلاصش زبان بستن از توصيف او است ، چونهر صفتى خود شهادت مى دهد كه غير موصوفست ، كما اينكه هر موصوفى خود گواهى مىدهد كه غير صفت است ، بنابراين كسى كه خداى را در وصف بگنجاند او را قرين دانسته ،و كسى كه خداى را قرين بداند به دوئيت او حكم كرده و هر كه به دوئيت حكم كند او راتجزيه كرده ، و داراى ابعاض دانسته ، و كسى كه چنين كند نسبت به اوجاهل شده است ، و كسى كه نسبت به خدا جاهل شد البته به او اشاره هم مى كند، و كسى كهاو را مورد اشاره خود قرار دهد او را تحديد كرده و كسى كه او را محدود كند او را معدود وقابل شمارش كرده است ...
شرح كلماتى از خطبه اميرالمؤ منين در نهج البلاغه درباره توحيد و صفاتالهى
مؤ لف : اين خطبه بديع ترين بيانى است كه بهتر از آن درباره توحيد بيانى ديدهنشده است ، و ما حصل قسمت اول آن اينست كه برگشتكامل ترين مراحل معرفت خدا به بازدارى زبان است از توصيف او، ومحصل قسمت دوم آن يعنى جمله :(فمن وصف الله سبحانه فقد قرنه ...) كه متفرع برقسمت اول است ، اين است كه اثبات صفات براى خدا مستلزم اثبات وحدت عددى است براىاو، و وحدت عددى ملازم است با محدوديت ، و خداى تعالىاجل از آن است كه در حد بگنجد.
پس از اين دو مقدمه اين نتيجه گرفته مى شود كهكمال معرفت خداى تعالى پى بردن به اين است كه وحدتش مانند وحدت ساير موجودات ،وحدت عددى نيست ، و براى وحدت او معناى ديگرى است ، و مراد امام اميرالمؤ منين (عليهالسلام ) از ايراد اين خطبه همين نتيجه است .
اما اينكه فرمود: كمال معرفت به او توصيف نكردن است ، دليلش همان جملات قبلى استكه در هر جمله مرتبه اى را از ايمان بيان كرده ، نخست مى فرمايد:(اول الدين معرفته - اولين مرتبه دين شناخت خدا است ) و اين خود واضح است ، چونكسى كه خدا را نمى شناسد هنوز قدم در ساحت دين نگذاشته ، پس اولين قدم بسوى دينشناسائى خدا است ، آنگاه مى فرمايد: (و كمال معرفته التصديق به - وكمال معرفت خدا تصديق و ايمان به او است ) اين نيز روشن است ، زيرا معرفتپروردگار از قبيل معرفت هائى است كه بايد توام باعمل باشد كه از طرفى ارتباط و نزديكى عارف را به معروف نشان داده و از طرف ديگرعظمت معروف را حكايت كند، نه از قبيل معرفت هائى كه توام باعمل نيست .
و پر واضح است كه اينگونه معرفت ها وقتى در نفس پاى گير و مستقر مى شود كه بهلوازم عمليش قيام شود، و گرنه معرفت در اثر ارتكاباعمال مخالف و ناسازگار رفته رفته ضعيف شده و سرانجام بطور كلى از بين مى رود،يا لا اقل بى اثر مى ماند. كما اينكه امام اميرالمؤ منين (عليه السلام ) همين معنا را در يكىاز كلماتش كه در نهج البلاغه روايت شده است متعرض شده و مى فرمايد: علم مقرون بهعمل است ، كسى كه علمى آموخت مى بايد به لوازم عملى آن قيام نمايد، و گرنه رخت ازدلش بر بسته (از بين مى رود).
پس علم و معرفت به هر چيز وقتى كامل مى شود كه عالم و عارف نسبت به معلوم و معروفخود ايمان صادق داشته باشد، نه اينكه آنرا شوخى و بازيچه بپندارد، و علاوه بر اين، ايمان خود را از ظاهر و باطن خود بروز دهد، و جسم و جانش در برابر معروف خاضعشود، و اين همان ايمانى است كه اگر در دل بتابد آشكار و نهان آدمى را در پرتو خوداصلاح مى كند، پس صحيح است كه گفته شود:كمال معرفت خدا تصديق به او است . آنگاه مى فرمايد: (وكمال التصديق به توحيده - و كمال تصديق و ايمان به خدا توحيد او است ). جهتش ايناست كه گر چه خضوع كه همان تصديق و ايمان به خداست و با شرك و بت پرستى هممحقق مى شود، كما اينكه مشركين و بت پرستان هم براى پروردگار خضوع داشتند، و همبراى خدايان خود، الا اينكه اين خضوع ناتمام و ناقص است ، و بديهى است كه خضوعوقتى كامل مى شود كه تمامى مراتب آن از غير خدا به سوى خدا معطوف گردد، چونخضوع براى معبودهاى ساختگى ، خود به معناى اعراض و روگردانى از خداست ، سپستصديق به خدا و خضوع نسبت به مقام او وقتىكامل مى شود كه از عبادت شركاى ساختگى و دعوت آنان اعراض شود، اين است معناى جمله :(و كمال التصديق به توحيده - و كمال تصديق او يگانه دانستن او است ). آنگاهفرمود: (و كمال توحيده الاخلاص له - و كمال توحيدش ، اخلاص نسبت به او است ).
بايد دانست كه توحيد داراى مراتبى است كه بعضى فوق بعضى ديگر قرار دارند، وآدمى به مرتبه كامل آن نايل نمى شود مگر آنكه معبود يكتا را آنچنان كه شايسته استيعنى بنحو انحصار بپرستد، و تنها به گفتن (الها واحدا) اكتفا نكرده و در برابر هركس و ناكسى به خاك ذلت نيفتد و دل خوش نباشد، بلكه براستى و از روى حقيقت هرچيزى را كه بهره اى از كمال و وجود دارد همه را به خدا نسبت دهد، خلقت عالم ، و روزىروزى خواران و زنده كردن و ميراندن آنان و خلاصه دادن و ندادن و همه چيز را از اوبداند، و در نتيجه خضوع و تذلل را به خداى تعالى انحصار دهد، و جز براى او براىهيچكس و به هيچ وجه اظهار ذلت نكند.
بلكه اميدوار جز به رحمت او و بيمناك جز از غضب او نباشد، و طمع جز به آنچه در نزداوست نبندد، و سر جز بر آستان او نسايد، و به عبارت ديگر هم در ناحيه علم و هم درناحيه عمل ، خود را خالص براى خدا كند، از اين جهت است كه امام فرمود: (وكمال توحيده الاخلاص له )، وقتى معرفت آدمى نسبت به خداوند به اين پايه رسيد وخداى تعالى آدمى را به چنين شرافتى مفتخر ساخت و او را تا درجه اولياء و مقربيندرگاه خود بالا برد آنوقت است كه با كمال بصيرت به عجز خود از معرفت حقيقى خداپى برده و مى فهمد كه نمى تواند خداى را آنطورى كه لايق كبريا و عظمت اوستتوصيف كند! و نيز بخوبى درك مى كند كه هر معنائى كه بخواهد خدا را به آن توصيفكند بطور كلى معنائى است كه آنرا از مشهودات ممكن خود كه همه مصنوع خدايند گرفته وبا همانها خداى را توصيف كرده است .
با اينكه اين معانى عموما صورتهايى هستند ذهنى و محدود و مقيد، صورى هستند كه با همائتلاف ندارند و يكديگر را دفع مى كنند، مثلا علم و قدرت و حيات و رزق و عزت و غنا وامثال اينها مفاهيمى هستند كه هر كدام غير ديگرى است ، و واضح است كه علم ، غير قدرتاست ، و قدرت ، غير علم است ، هر مفهومى خودش ، خودش است ، ما وقتى مفهوم علم را مثلابنظر آوريم ، در آن لحظه از معنى قدرت منصرفيم ، و در معناى علم ، قدرت را نمى بينيم. و همچنين وقتى معناى علم را از نظر اينكه وصفى است از اوصاف ، تصور مى كنيم ، ازذاتى كه متصف است به آن غفلت داريم .
از اينجا مى فهميم كه اين مفاهيم و اين معلومات و ادراكات قاصر از اينند كه باآفريدگار منطبق شوند، و او را آنچنان كه هست حكايت كنند، لذا كسى كه به درجه اخلاصرسيده خود را محتاج و ملزم مى بيند كه در توصيف خداى خود به نقص و عجز خود اعترافكند، آنهم چه نقصى ؟! نقصى علاج ناپذير و عجزى غيرقابل جبران ، و نيز خود را ناچار مى بيند راهى را كه تاكنون در اين وادى پيموده به عقببر گردد، و از هر چه كه تاكنون به خدا نسبت داده استغفار كند و آن اوصاف را از او نفىنمايد، و در نتيجه خود را سرگردان در چنان حيرتى ببيند كه خلاصى از آن نيست ، ايناست مراد امام (عليه السلام ) از اينكه فرمود: (وكمال الاخلاص له نفى الصفات عنه لشهاده كل صفه انها غير الموصوف و شهادهكل موصوف انه غير الصفه - و كمال اخلاصش زبان بستن از توصيف او است چون هرصفتى خود شهادت مى دهد كه غير موصوف است ، كما اينكه هر موصوفى گواهى مى دهدكه غير صفت است .)
و اگر كسى دقت كند خواهد فهميد كه اين تفسيرى كه ما از اين فقره از خطبه كرديممعنائى است كه فقرات اول خطبه آنرا تاييد مى كند، چون امام (عليه السلام ) دراوايل خطبه مى فرمايد: (الذى لا يدركه بعد الهمم و لا يناله غوص الفطن الذى ليسلصفته حد محدود و لا نعت موجود و لا وقت معدود و لااجل ممدود) يعنى خداوندى است كه بلندى همت متفكرين هر چه هم سيمرغ فكرشان اوجبگيرد به كنه ذاتش نمى رسد، و غوطه هاى غوطه وران در درياى فهم و حذاقت ، هر چههم عميق باشد به درك آن حقيقت نايل نمى شود، خداوندى است كه براى صفاتجمال و كمالش غايتى معين و وصفى موجود نيست ، و براى گنجايش آن مدتى معين و يازمانى ، و لو هر چه هم ممتد و طولانى باشد نيست .
اما اينكه امام (عليه السلام ) فرمود: (فمن وصف الله سبحانه فقد قرنه ...)، بيانىاست كه از راه تجزيه و تحليل اثبات وصف به نتيجه مطلوب (براى خداوند سبحان حدىو عددى نيست ) منتهى مى شود، چنانكه بيان اول از راه تجزيه وتحليل معرفت به نتيجه منتهى مى شد، به اين بيان كه هر كس خدا را وصف كند او راقرين آن وصف دانسته ، چون سابقا شناختيم كه وصف غير موصوف است ، و بين آن دوتغاير هست و جمع كردن همين دو چيز متغاير همان قرين كردن آنها است ، و كسى كه خدا راقرين چيزى كند به دو تائى او حكم كرده ، يكى خودش و يكى وصفش ، و كسى كه بهدوئيت او حكم كند او را تجزيه به دو جزء كرده ، و كسى كه خدا را تجزيه كند به اوجهل ورزيده ، و با اشاره عقليه به سويش اشاره كرده ، و كسى كه به او اشاره كند او راتحديد كرده ، چون اشاره مستلزم جدائى مشير است از مشار اليه ، تا اينكه اشاره - كهخود بعدى است بين مشير و مشار اليه و لو عقلى - آن دو را به هم مرتبط سازد، از سمتمشير گرفته و در جهت مشار اليه ختم شود، (و من حده فقد عده - و كسى كه خدا راتحديد كند او را بشمار در آورده است )، يعنى وحدتش را وحدت عددى دانسته ، براىاينكه لازمه انقسام و محدوديت و انعزال وجودى ، گنجيدن در عدد هست (تعالى الله عن ذلك).
خطبه ديگرى از كلام نورانى اميرالمؤ منين (ع ) در نهج البلاغه
و در نهج البلاغه است كه امام (عليه السلام ) در يكى از خطبه هاى خود فرمود: حمدخدائى را كه هيچيك از احوالش بر حال ديگرش ‍ سبقت ندارد، تا در نتيجهقبل از اينكه آخر شود اول باشد، و قبل از اينكه باطن شود ظاهر باشد، خدائى كه غير ازحضرتش هر چيزى وحدتش مساوق با كمى است ، و جز او هر عزيزى عزتش توام با ذلتاست ، خدائى كه هر قويى جز او ضعيف ، و هر مالكى جز او مملوك ، و هر عالمى غير اومتعلم است ، پروردگارى كه غير او هر قادرى قدرتش توام با عجز است ، و هر شنوائىغير او از شنيدن صوتهاى خيلى آهسته كر است ، و صوت هاى خيلى بلند هم او را كر مىكند، علاوه بر اين صوت هاى معتدل را هم تنها در نزديك مى شنود، پروردگارى كه هربينائى غير او بينائيش از ديدن رنگهاى خيلى كم و اجسام خيلى ريز ناتوان است ، و هرظاهرى غير او باطن و هر باطنى به غير او ظاهر است .
مؤ لف : امام در اين خطبه در صدد بيان اين معنا است كه خداى تعالى در هر جهتى نامحدوداست ، و بر عكس ، غير او از هر جهت محدود، چه اين معانى كه امام (عليه السلام ) در اينخطبه ذكر فرموده و همچنين امثال اينها، معانيى هستند كه وقتى حد بر آنها عارض ‍ مى شودآن نحوه اضافه و نسبتى كه قبل از فرض محدوديت با خارج از حد داشتند به نسبت ضدمنقلب مى شود، مثلا ظهور وقتى محدود فرض شود معناى محدوديتش اين است كه نسبت بهبعضى جهات و يا پاره اى چيرها ظهور و نسبت به جهات ديگر و چيرهاى ديگر (كه اگرمحدود نبود نسبت به آنها هم ظهور بود) خفا است ، و همچنين اگر عزت محدود فرض شودنسبت به ماوراى حد ذلت است و قوت محدود و مقيد، نسبت به خارج از حد و قيد، ضعف است ،ظهور در غير دائره حد بطون ، و بطون در ماوراى حد ظهور است .
و مالك محدود، خود مملوك آنكسى است كه مالكيت او را محدود كرده و چنين سلطنت و اقتدارىنسبت به او داشته است ، و همچنين عالم محدود علمش از خودش نيست ، بلكه ديگرى به اوافاضه و تعليم كرده ، چون اگر از خود او بود خودش علم را محدود نمى كرد، و بر همينقياس است صفات ديگر.
و دليل اينكه گفتيم كلام امام (عليه السلام ) همه در اطراف نامحدودى خدا دور مى زند اينفقره از خطبه آن حضرت است كه مى فرمايد: (وكل سميع غيره يصم عن لطيف الاصوات ...) چه روشن است كه بناى اين جمله و ما بعدشبر محدوديت مخلوقات و نامحدودى خدا است ، و چون خطبه ازاول تا آخر به يك سياق ايراد شده از اين رو مى توان گفت تمامى خطبه بر محدوديتمخلوقات و نامحدودى خالق دور مى زند.
و اما جمله : (و كل مسمى بالوحده غيره قليل ) كه غرض ما هم ازنقل خطبه همين جمله اش بود، خود روشن است كه بناى آن بر محدوديت مخلوقات است ، زيراچيزى كه اسم واحد بر او اطلاق مى شود لازمه عددى بودن وحدتش كه نتيجه محدوديت اواست اين است كه مسمايش قابل قسمت و تكثر باشد، و معلوم است كه هر چه اين تكثر وقابليت انقسام بيشتر باشد وحدت واحد بالنسبه به كثرتى كه بر او حادث شده بيشتررو به قلت و ضعف مى گذارد، چون هر واحد عددى نسبت به كثرتى كه درمقابل اوست قليل است ، و آن واحد بى حد و نهايت است ، كه فرض هيچگونه كثرتى در اوراه ندارد، چون هيچگونه تحديد و تمييزى بر او عارض ‍ نمى شود، هيچ چيز از حقيقت اوجدا و از معناى او دور نيست بلكه با انضمام آن كثير و قوى و با جدائى از آنقليل و ضعيف شود، بلكه معنايش نحوه اى است كه هر ثانى برايش فرض شود باز خوداوست .
خطبه نورانى ديگرى از نهج البلاغه و شرح آن
و در نهج البلاغه يكى از خطبه هاى امام (عليه السلام ) اين است كه فرمود: (الحمد للهالدال على وجوده بخلقه ، و بمحدث خلقه على ازليته ، و باشتباههم على ان لا شبه له ،لا تستلمه المشاعر، و لا تحجبه السواتر لافتراق الصانع و المصنوع ، و الحاد والمحدود، و الرب و المربوب ، الاحد لا بتاويل عدد، والخالق لا بمعنى حركه و نصب ، والسميع لا باداه ، و البصير لا بتفريق آله ، و الشاهد لا بمماسه ، و البائن لا بتراخىمسافه ، و الظاهر لا برويه ، و الباطن لا بلطافه ، بان من الاشياء بالقهر لها و القدرهعليها، و بانت الاشياء منه بالخضوع له و الرجوع اليه ، من وصفه فقد حده ، و من حده فقدعده ، و من عده فقد ابطل ازله - حمد خدائى را كه بوسيله خلقت دلالت كرد بر وجود خود،و بوسيله حادث بودن مخلوقاتش بر ازليت و قدم خود، و بوسيله شباهت داشتن مخلوقاتشبه يكديگر بر بى شبيه بودن خود، خدائى كه دست مشاعر نمى توانند او را لمس كند، ودر چهار ديوار تصورات او احساسات خود محدودش نمايد، و حايلها نمى توانند بين او وماسوايش حايل شوند، براى اينكه صانع از مصنوع جداست و حساب آنكسى كه چيزى راتحديد مى كند از حساب محدودش جداست ، و همچنين حساب رب از مربوب ، خداى احدى كهبرگشت احديتش به عدد نيست ، خالقى كه در خلقتش حاجت به جنب و جوشى نداشته وكارش چون كارهاى ما خسته كننده و تعجب آور نيست ، شنوايى كه شنوائيش طورى نيست كهحاجت به ادوات يعنى به دستگاه سامعه داشته باشد، بينائى كه بينائيش نحوه اى نيستكه مانند بينائى ما به گرداندن حدقه و شعاع آن محتاج باشد، خدائى كه نزد تمامىاشيا حاضر هست ، ليكن نه بطور تماس و مجاورت ، و از همه آنها جداست ليكن نهبطورى كه مسافتى فاصله باشد، خدائى كه بر همه آشكار است ليكن نه بديدن ، و ازهمه پنهان است ولى نه از جهت لطافت ، خدائى كه جدائيش از اشيا به قهر و قدرت برآنها است ، و جدائى اشيا از او به خضوع راى او، و رجوع بسوى اوست ، خدائى كه اگركسى توصيفش كند در حقيقت تحديدش كرده ، و كسى كه تحديدش كند در حقيقت در شمارشدر آورده و كسى كه در شمار درآوردش ‍ در حقيقت ازليت او راباطل كرده است .)
مؤ لف : بناى صدر كلام امام (عليه السلام ) بر اين است كه جميع معانى و صفاتى كهدر ممكنات ديده و يافت مى شوند امورى هستند محدود، كه جز به اينكه كسى آنها را تحديدكرده و صانعى بوجودشان آورد و پروردگارى پرورش و تربيتشان دهد فرض ندارد،و آنكس خداى سبحان است ، و چون (حد) از ناحيه او و مخلوقى است از مخلوقات او پس درذات او راه نمى يابد.
پس ، ساحت كبريايش از هر گونه حدى مبراست ، و چون چنين است صفاتى هم كه براى اواست و به آنها توصيف مى شود غير محدود است . گر چه الفاظ ما آدميان و معانيش قاصراست از اينكه آن صفات را با حفظ نا محدوديش افاده كند، پس صحيح است گفته شود كهخداى تعالى واحد است . ليكن نه به وحدت عددى ، تا سر از محدوديت در آورد، همينطورخلقت او و شنوائيش و ديدن و حضور و ساير صفاتش از سنخ صفات ما نيست . و بر اينمتفرع مى شود اينكه بينونت و جدائى او از خلقتش بهانفصال نيست ، يعنى مسافتى بين او و خلقش فاصله نمى شود، او بزرگتر از آنست كهاتصال و انفصال و حلول و انعزال در ساحتش راه يابد، بلكه به اين معنا است كه او برهمه خلقش قاهر و قادر است ، و خلقش همه در برابرش خاضع اند، و بازگشت همه آنهابسوى او است . و نيز امام (عليه السلام ) متفرع كرده است بر اثبات وحدت عددى ، مساءلهابطال ازليت را و فرموده : هر كس خداى را توصيف كند او را ازليتش راباطل كرده است . و اين تفريع سرش اين است كه خداى تعالى از جميع جهات نامتناهى ونامحدود است ، نه تنها از يك جهت و دو جهت ، چيزى كه هست نا محدوديش از جهت اينكه كسى وچيزى قبل از او فرض ندارد، ازليت او چنان كه نامحدوديش ‍ از جهت اينكه چيزى پس از اونخواهد بود ابديت اوست ، و لحاظ نامحدوديش از دو طرف و مسبوق و ملحوق نبودنش دواماوست .
و اما اينكه از كلمات بعضى از اهل بحث استفاده مى شود كه خواسته اند بگويند معناىازليت سبقت و تقدم او است بر مخلوقات خود در زمانهاى غير متناهى كه در آن زمانها خبرىاز مخلوقات نبوده ، اشتباهى است رسوا و خطائى است بس بزرگ ، زمان كه عبارتست ازمقدار حركت متحركات كجا؟ و شركتش در ازليت خداى تعالى كجا؟!
و باز در نهج البلاغه امام اميرالمؤ منين (عليه السلام ) در يكى از خطبه هايش فرموده :(الحمد لله خالق العباد، و ساطح المهاد، ومسيل الوهاد، و مخصب النجاد، ليس لاوليته ابتداء. و لا لازليته انقضاء. هوالاول لم يزل . و الباقى بلا اجل ، خرت له الجباه ، و وحدته الشفاه ، حد الاشياء عندخلقه لها ابانه له من شبهها، لا تقدره الاوهام بالحدود و الحركات ، و لا بالجوارح والادوات ، لا يقال له : متى ؟ و لا يضرب له امد بحتى ، الظاهر لايقال : مما؟ و الباطن لا يقال : فيما؟ لا شبح فيتقضى و لا محجوب فيحوى . لم يقرب منالاشياء بالتصاق ، و لم يبعد عنها بافتراق ، لا يخفى عليه من عباده شخوص لحظه ، و لاكرور لفظه ، و لا ازد لاف ربوه ، و لا انبساط خطوه فىليل داج ، و لا غسق ساج ، يتفيا عليه القمر المنير، و تعقبه الشمس ذات النور فىالافول و الكرور و تقلب الازمنه و الدهور من اقبالليل مقبل و ادبار نهار مدبر، قبل كل غايه و مده ، وكل احصاء و عده ، تعالى عما ينحله المحددون من صفات الاقدار، و نهايات الاقطار وتاثل المساكين ، و تمكن الاماكن ، فالحد لخلقه مضروب ، و الى غيره منسوب لم يخلقالاشياء من اصول ازليه ، و لا من اوائل ابديهبل خلق ما خلق فاقام حده ، وصور ما صور فاحسن صورته - حمد خدائى را سزاست كهآفريننده بندگان و گستراننده گهواره زمين است ، خدائى كه آبهاى باران را در زمين هاىپست روان ساخته ، و با آن زمين هاى بلند را به انواع گياهان سر سبز و خرم گردانيده ،پروردگارى كه براى اول بودنش آغازى و براى هميشگى اش انجامى نيست ، اولى استكه زوال ندارد، و آخرى است كه براى بقايش اجلى كه سر آيد نيست ، پيشانى ها دربرابر عظمتش به خاك افتاده ، و لبها به وحدانيتش اعتراف كرده است ، خدائى كه اشيارا در هنگام خلقت محدود آفريد، تا به اين وسيله مخلوقات را از خود متمايز و جدا سازد،خدائى كه اوهام نمى توانند او را در چهار ديوار تصورات به حدود و حركات خود محصورو به داشتن جوارح و اعضا ممثلش سازند، خدائى كه در باره آغازش نمى توان گفت :(متى ) در چه زمانى بوده ؟ و در باره تعيين نهايت و انجامش نمى شود گفت : (حتى )يعنى تا چه زمانى خواهد بود؟
خدائى كه ظاهر است ولى نمى توان پرسيد ظهورش از چيست ؟ باطن است ليكن نمى توانسؤ ال كرد كه باطن و نهان در چيست ؟ خدائى كه جسم نيست تا فانى شود، و در پردهنيست تا چيزى بر او احاطه داشته باشد، نزديكيش به اشيا به چسبيدن و دوريش از آنهابه جدائى نيست ، خدائى كه از بندگانش نگاههاى تند و زير چشمى و تكرار كلمات وگام بلند كردن و نهادن در شبهاى تار برايش ‍ پنهان نيست نه در شبهاى تار و ديجور،و نه در شبهايى كه ماه منير بر آن سايه مى افكند، و دردنبال طلوع و غروب آن آفتاب درخشان طلوع و غروب مى كند، و در نتيجه آمد و رفت آن دو، وروزگار به گردش در مى آيد، روزگارى كه عبارتست از شبى آينده و روزى گذشته .
و كوتاه سخن ، خدايى كه روز و شب و آشكار و نهان نسبت به علم او يكسانند، و چيزى براو پوشيده نيست ، خدايى كه پيش از هر نهايت و مدتى وقبل از هر شمارش و تعدادى بوده است ، منزه است از اين نسبت هايى كه اندازه گيران به اومى دهند، و او را در صفات خود شريك مى سازند، و اندازه ها و اطراف و جوانب و احتياج بهمسكن و جاى گيرى در مكان را براى او نيز قائل مى شوند، بنابراين ، حد و نهايت ،لباسى است كه بر اندام مخلوقات بريده شده ، و به ما سوى الله نسبت داده مى شود نهبه پروردگار، خدايى كه موجودات را از مفردات و ريشه ها و عناصر اوليه ازليه وابديه نيافريد، بلكه هر چه آفريده خودش را و عناصر اوليه اش را محدود آفريده ، وهر چه را كه صورت هستى داده نيكو صورتگريش كرده است ).
كلام گوهربار ديگرى از مولا اميرالمؤ منين (ع ) در توحيد و صفات خداون د
و نيز در نهج البلاغه در خطبه اى مى فرمايد: (ما وحده من كيفه ، و لا حقيقته اصاب منمثله ، و لا اياه عنى من شبهه ، و لا صمده من اشار اليه و توهمه ،كل معروف بنفسه مصنوع ، و كل قائم فى سواهمعلول ، فاعل لا باضطراب آله ، مقدر لا بجول فكره ، غنى لا باستفاده ، لا تصحبهالاوقات ، و لا ترفده الادوات ، سبق الاوقات كونه ، و العدم وجوده ، و الابتداء ازله ،بتشعيره المشاعر عرف ان لا مشعر له ، و بمضادته بين الامور عرف ان لا ضد له ، وبمقارنته بين الاشياء عرف ان لا قرين له ، ضاد النور بالظلمه ، و الوضوح بالبهمهو الجمود بالبلل ، و الحرور بالصرد، مؤ لف بين متعادياتها، مقارن بين متبايناتها،مقرب بين متباعداتها، مفرق بين متدانياتها، لا يشمل بحد و لا يحسب بعد، و انما تحد الادواتانفسها و تشير الالات الى نظائرها، منعتها (منذ) القدميه و حمتها (قد) الازليه ، وجنبتها لو لا التكمله ، بها تجلى صانعها للعقول ، و بها امتنع عن نظر العيون ، لا يجرىعليه السكون و الحركه ، و كيف يجرى عليه ما هو اجراه ؟ و يعود فيه ما هو ابداه ؟ ويحدث فيه ما هو احدثه ؟ اذا لتفاوتت ذاته ، و لتجزا كنهه ، و لامتنع منالازل معناه ، و لكان له وراء اذ وجد له امام ، و لالتمس التمام اذ لزمه النقصان ، و اذا لقامتآيه المصنوع فيه ، و لتحول دليلا بعد ان كان مدلولا عليه - كسى كه برايش كيفيت وچگونگى قرار دهد يكتايش ندانسته ، و كسى كه برايش نظيرىقائل باشد به حقيقتش نرسيده ، و كسى كه او را تشبيه كند در حقيقت بسوى او توجهنكرده و كسى كه به اشارات حسى و يا عقلانى بسويش اشاره كند او را قصد نكرده .
آنچه به ذات خود شناخته شود مخلوق است و هر چيزى كه قائم به غير استمعلول است ، خداى تعالى فاعل است ليكن نه چون فاعليت ما كه بوسيله تحريك ابزار وآلات و اعضا و جوارح باشد، تعيين كننده اندازه هر چيزى است ، اما نه چون ما كه اندازهگيريش ‍ به جولان دادن فكر باشد، بى نياز است ، ولى نه چون ما كه بى نيازيش رااز راه استفاده از ديگران كسب كرده باشد، خداى تعالى مانند ممكنات زمان همگام وجودشنيست و از يارى ادوات و آلات بى نياز است ، هستى او از زمانها، و وجودش از عدم ، وازليتش از ابتداء پيشى گرفته است ، از اينكه در ما حواس و آلات دراكه آفريده بدستمى آيد كه او خود آلت دراكه ندارد، و از اينكه بين موجودات تضاد و ناسازگارىبرقرار نموده ، استفاده مى شود كه براى او ضدى نيست ، و از اينكه بين اشيا مقارنتبرقرار نموده بدست مى آيد كه خود برايش قرينى نيست ، آرى نور و ظلمت و آشكارى ونهانى و خشكى و ترى و گرمى و سردى را ضد يكديگر قرار داده و بين موجوداتناسازگار، ائتلاف و بين امور متباين و دور از هم مقارنت و نزديكى برقرار كرد، و آنهائىرا كه با هم سازگار و بهم نزديكند از هم جدا ساخت ، به هيچ حدى محدود و به هيچحسابى شمرده نمى شود، چون مقياسها هر چه باشند خود را محدود مى كنند، و بسوىموجوداتى نظير خود ممكن و محتاج اشاره كرده آنها را اندازه مى گيرند، و ممكن حادث ،چگونه مى تواند مقياس ‍ اندازه گيرى واجب الوجود شود، بكار رفتن كلمه (منذ) (ازوقتى كه ) در ممكنات خود شاهد حدوث آنها است ، واستعمال كلمه (قد) (كه در ماضى معنا را بحال نزديك نموده و در مضارع كمى معنا رامى رساند) در آنها گواه ازلى نبودن آنها، و استعمال كلمه (لولا) (كه براى ربطامتناع جمله ثانيه است به جمله اولى ) در آنها، خوددليل بر دورى ممكنات است از كمال ، بوسيله خلقت همين اشياء است كه آفريننده آنها براىخردها آشكارا شد، و به همين وسيله بود كه از ديده شدن و گنجيدن در چشمها امتناع كرد،حركت و سكون درباره او جريان ندارد، چگونه جريان داشته باشد و در او راه يابد چيزىكه او خود آنرا بجريان انداخته ؟ چگونه به او برمى گردد، چيزى كه او خود پديدشآورده ؟ و چگونه حادث مى شود در او، چيزى كه او خود، حادثش كرده ؟
زيرا اگر اين فرضها در او راه يابد او نيز موجودى تغيير پذير خواهد بود، و كنهشداراى جزء خواهد بود و ديگر چنين موجودى ازلى نخواهد بود، موجودى خواهد بود داراى جلوو عقب و پشت و روى ، و وقتى اين نواقص در او وجود داشت فرضاستكمال هم در او راه مى يابد، اين وقت است كه ديگر صانع و خالق و علت نخواهد بود،چون تمامى نشانه هاى مخلوق و معلول در او ديده مى شود، لذا با اينكه همه عالم بايددليل بر هستى او باشند او خود مانند ساير ممكنات دليلى مى شود بر هستى صانعى ، وخلاصه ، واجب الوجودى كه مدلول عليه است يعنى همه عالمدليل بر هستى اويند، خود دليل بر واجب ديگرى مى شود).
مؤ لف : سياق صدر كلام امام (عليه السلام ) در بيان اين معنا است كه محدوديت نسبت بهذات مقدس خداى تعالى ممتنع و از آن ذات مقدس گذشته لازمه جميع موجودات است ، وتوضيح مختصرى از اين معنا در سابق گذشت ، و از اينكه فرمود: (لايشمل بحد و لا يحسب بعد) بمنزله نتيجه است براى بيان قبليش . و جمله : (و انما تحدالادوات انفسها و تشير الاله الى نظائرها) به منزله بيان ديگرى است براى نتيجهمزبور، يعنى جمله (لا يشمل بحد)، چه از سياق بيان سابق برمى آيد كه نامحدودىخداى تعالى را از اين راه بيان مى كند كه حدود مستقره در مخلوقات ، خود مخلوق ومجعول براى او و در رتبه متاخر از اويند، همان تاخرى كهفعل از فاعل و معلول از علت دارد، با اين حال ممكن نيست ذاتى كهجاعل حدود است ، خود مقيد و محدود به آن شود، زيرا روزگارى (تعبير به روزگار ازناچارى است ) بود كه جاعل بود و اين حدود راجعل نفرموده بود، و از آنها اثرى نبود، اين طريقه بيان قللى بود.
و اما بيانى كه در جمله (انما تحد...) است بيانى است كه سياقش سياق ديگرى و آننتيجه را از راه ديگرى بدست مى دهد، و آن اينست كه اندازه گيرى و تحديداتى كهبوسيله اين ادوات و مقياسها انجام گرفته مى شود در محدودهايى است كه از سنخ مقياسهاباشند، و بين آنها و مقياسها سنخيت نوعيه برقرار باشد، مثلا گرم كه واحد وزن استمقياسى است كه با آن سنگينى ها را مى توان سنجيد، و ليكن از عهده سنجش رنگها وصوتها برنمى آيد، چون بين آن و رنگ و بين آن و صوت سنخيت نيست ، و براى رنگ وصوت مقياس ديگرى است از جنس خود آنها، همچنين بوسيله زمان - كه عبارتست از مقدارحركت - حركات اندازه گيرى مى شود، و همچنين وزن اجتماعى يك فرد انسان ، كه آنرانيز از روى وزنه هاى متوسط اجتماع يعنى اشخاص متوسطالحال سنجيده و بدست مى آورند، نه با مقياس ديگر.
و كوتاه سخن ، هر يك از اين مقياسها حدودى را كه براى محدود خود معين مى كنند از جنس خودآن مقياسهايند، وقتى اين مطلب روشن شد، مى گوئيم : تمامى ما سوى الله و صفاتى كهدر آنها است اگر چه هم زياد خيره كننده باشد باز محدود به حد معين وامدونهايت معينىهستند.
بنابراين چگونه ممكن است معنايى را كه در اين محدوداتست بر ذات ازلى و ابدى و غيرمتناهى پروردگار حمل شود؟! اين است مراد امام (عليه السلام ) از بيان دوم ، و لذا دردنباله آن فرموده : (منعتها منذ ...) يعنى صدق كلمه (منذ) و كلمه (قد) كه دلالتبر حدوث زمانى دارند بر اشيا مانع شده اند از اينكه اشيا بوصف قديميت متصف شوند، وهمچنين صدق كلمه (لولا) در اشيا كه خود دلالت بر نقص و اقتران مانع دارد، باعث شدهاست كه كامل از هر جهت نبوده باشند. (بها تجلى صانعهاالعقول و بها امتنع عن نظر العيون ) ضمير (ها) به كلمه (اشيا) برمى گردد. ومعنايش اين است كه اشيا از اين نظر كه آيات خداى تعالى هستند و آيت از آن چيرهايى استكه جنبه آليت دارد، لذا به محض ديدنش ، صاحب آيت (خالق آن ) بنظر مى رسد مانند آئينه. بدين جهت خدا بوسيله آن براى عقول متجلى مى شود، او به همان جهت از ديده شدنشبوسيله چشم ممتنع مى گردد، چون جز از طريق تجلى نامبرده راه ديگرى براى ديدن اونيست ، راهش همان آيات او است و اين آيات از آنجا كه محدودند نشان نمى دهند مگر محدودىمثل خود را نه پروردگارى را كه محيط بر هر چيز است و اين معنا بعينه همان مانعى استكه نمى گذارد چشمها او را ببينند، چون چشمها آلتى هستند مركب و ساخته شده از حدود وجز در محدود كار نمى كند و ساحت خدا هم منزه است از حدود
اينكه فرمود: (لا يجرى عليه السكون و الحركه ...) بمنزله اعادهاول كلام و اداى آن بعبارت ديگر است كه در اين عبارت اخرى بيان مى كند كهافعال و حوادثى كه منتهى به حركت و سكون است در خدا جريان ندارد، و به او بر نمىگردد و حادث نمى شود، زيرا اينها آثار اويند كه بر غير او مترتب مى شوند. معناىتاءثير موثر توجه دادن اثر آن موثر (كه متفرع بر او است ) بر غير او است ، وبنابراينديگر معنا ندارد كه چيزى در خودش اثر بگذارد، مگر با نوعى تجزيه وتركيب كه عارض بر ذات شود، همچنان كه انسان مثلا خودش امور بدن خود را اداره مى كندو با دست خود بر سر خود ميزند و با طبيب خودش و با علم خودش مرض خود را بهبودىمى دهد، ولى همه اينها بواسطه اختلاف در اجزا يا حيثيت ها است ، و گرنهمحال است موثرى در خودش اثر كند، هرگز قوه باصره مثلا خودش را نمى بيند، آتشخودش را نمى سوزاند، و همچنين هيچ فاعلى بافعل خود در ديگرى عمل نمى كند مگر با تركيب و تجزيه چنانكه گفتيم ، و اين است معناىجمله (اذا لتفاوتت ذاته و لتجزى ء كنهه و لامتنع منالازل معناه ...).