س 19 :
فرق بين ذنب ، اثم ، عصيان و ترك اولى چيست ؟ در قرآن كريم به ذنب پيغمبرانتصريح شده ، چطور آن را به ترك اولى تعبير مى نمايند و عصمت پيغمبران به چهنحو ثابت مى شود؟
ج :
((ذنب ، اثم و عصيان )) عبارات مختلفه اى است كه اشاره است به معناى واحدى كه آنمخالفت امر يا نهى است و امر و نهى بر دو قسم است يا الزامى و وجوبى است و آن امر ونهى به شى ء است با نهى از مخالفت آن . و به عبارت ديگر، مطلوب بودنفعل آنها نزد مولا با مبغوضيت ترك آن ، مثل امر به صلات و صوم و زكات كهفعل آن محبوب و موجب رضاى مولاست و ترك آن مبغوض و موجب سخط اوست ومثل نهى از زنا و شرب خمر كه ترك آنها محبوب وفعل آنها مبغوض است .
قسم دوم ، امر و نهى شيئى است بدون نهى و تهديد بر مخالفت آن . و به عبارت ديگر،فعل آن مطلوب و موجب ثواب است و ترك آن مبغوض و موجب عقاب نيست و اين قسم اوامر ونواهى را ((مستحب و مكروه )) مى نامند و مخالفت اين قسم امر و نهى را ترك اولى مى نامنديعنى ترك نمودن چيزى كه بهتر بود ترك نشود و سزاوار بود بجا آورده شود هر چنددر ترك آن عقابى نيست و آنچه منافات با مقام عصمت انبيا دارد قسماول است ؛ يعنى ترك اوامر الزاميه و انجام نواهى تحريميه است و اما ترك امر استحبابىو مخالفت نهى تنزيهى كه مكروه است منافات با عصمت ندارد و چون بهدليل قطعى عقلى بايد انبيا معصوم از جميع گناهان كبيره و صغيره باشند پس نسبت ذنببه آنها كه در قرآن مجيد وارد شده يقينا قسم ثانى است .
و اما طريق ثابت شدن عصمت پيغمبر يا امام ، علامه حلى رحمة اللّه عليه در شرح گفتهمحقق طوسى - عليه الرحمه - مى فرمايد كه ((عصمت )) امرى خفى است و كسى را بر آناطلاعى نيست (چون عصمت عبارت است از ملكه نفسانيه و قوه قدسيه ربانيه كه صاحب آنمحال است معصيت الهى از او صادر شود) و طريق اثبات آن دو چيز است :
اول : تصريح پيغمبر يا امام ثابت النبوة و الامامة به نبوت يا امامت او كه از اين نص وتصريح كشف مى شود، البته داراى مقام عصمت كه شرط اعظم اين مقام است مى باشد.
دوم : تعيين پروردگار عالم است كه معجزه به دست او جارى فرمايد؛ چون ظاهر شدنمعجزه به دست او شاهد است بر تصديق خداوند نبوت او را وگرنه خرق عادت به دست اوجارى نمى فرمود و چون با جارى كردن معجزه به دستش نبوت يا امامتش مورد تصديقخداوند است پس يقينا داراى عصمت كه شرط اين مقام است مى باشد (به برهان آنكه ازمعلول پى به علت بردن است و به عبارت ديگر، از وجود مشروط يقين به وجود شرطحاصل مى شود) و چون انبيايى كه در قرآن مجيدذكر آنها شده نبوت آنها به نص قرآنمجيد ثابت و قطعى است پس عصمت آنها هم مسلم است و نسبت گناه كه به آنهاداده شده يقينااز قسم ثانى است كه اوامر ندبيه و نواهى تنزيهيه بوده باشد.
س 20 :
آيا اعتقاد به معراج جسمانى از ضروريات مذهب است ؟ در ليلة المعراج كه حضرت ختمىمرتبت عده اى را معذب مشاهده فرمودند هنوز كه مردم مبعوث و قيامت قيام نكرده پس مشاهداتآن حضرت به چه نحو بوده است ؟
ج :
آرى ، از ضروريات مذهب كه به نص قرآن مجيد ثابت است موضوع ((معراج )) پيغمبراكرم ( صلّى اللّه عليه و آله ) مى باشد؛ يعنى حركت آن حضرت از مسجد الحرام در شبمعراج تا مسجد اقصا را در اول سوره بنى اسرائيل بيان فرموده :
(سُبْحانَ الَّذى اَسْرى بِعَبْدِهِ لَيْلا مِنَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ اِلىَ الْمَسْجِدِالاقْصَا...).⁽⁷⁸⁾
و از مسجد اقصى به آسمانها در روايات ذكر گرديده .
و نيز در سوره والنجم با تفسير روايات ذكر شده است . و بالجملهاصل معراج رسول خدا( صلّى اللّه عليه و آله ) فى الجمله از ضروريات مذهب است و ازجمله امورى كه در ليلة المعراج به حضرترسول ( صلّى اللّه عليه و آله ) ارائه شد، صور امورى كه در عالم برزخ و قيامت واقعخواهد گرديد از هياءت اهل ثواب واهل عقاب بود و آنچه را كه بعدا در قيامت واقع مى شودقبلا صورت آنها را نشان آن حضرت دادند با اينكه هنوز به عالم دنيا نيامده بودند.
(اِقْتَرَبَتِ السّاعَةُ وَانْشَقَّ الْقَمَرُ).⁽⁷⁹⁾
س 21 :
اشاره فرمودن رسول اكرم ( صلّى اللّه عليه و آله ) كه ماه دو نيم شد و بعد هم به امرآن حضرت به هم پيوست تا اينجا عقل سليمقبول مى نمايد ولى در السنه افتاده كه يك نيم در يك آستين و نيمه ديگر در آستين ديگرپيغمبر رفت و جمله اخير از محالات عقلى است مشابه آنكه دنيا در پوست تخم مرغى نگنجدآيا جمله اخير در اخبار رسيده و اگر رسيده جواب از اين شبهه چيست ؟
ج :
قدر مسلم از معجزه شق القمر آن است كه رسول خدا( صلّى اللّه عليه و آله ) به انگشتمبارك اشاره و ماه را دو نيمه فرمود و مدتى از هم جدا بودند و بعد امر و اشاره فرمودندملتئم گرديد و به حالت اوليه برگشت و اين مقدار در قرآن مجيد و درروايات متواترهذكر شده است و مورد هيچ شبهه نيست و اشكال امتناع خرق و التيام در اجسام فلكيه يعنىپاره شدن و متصل گرديدن در كرات محال است علاوه بر اين كهاصل اين حرف بى دليل است در دوره حاضر بديهى شده كه كره قمرمثل كره زمين ، و قابل خرق و التيام است و هيچ فرق بين جسم قمر و جسم زمين نيست .
و اما موضوع آمدن كره ماه به زمين و رفتن در آستينرسول خدا( صلّى اللّه عليه و آله ) در كتب تفاسير و اخبار و كلمات علما اثرى از اين حرفنيافتم فقط در كتاب ناسخ التواريخ اين مطلب را متعرض شده بدون اينكه ذكر نمايدكه از چه ماءخذى نقل مى نمايد. و شكى نيست اين حرف غيرمقبول بلكه غير معقول است مگر اينكه تاءويل شود و معناى صحيح براى آن درست شود.
(وَلَقَدْ هَمَّتْ بِهِ وَهَمَّ بِها لَوْلا اَنْ رءا بُرْهانَ رَبِّهِ...).⁽⁸⁰⁾
س 22 :
ماءمون از حضرت رضا( عليه السّلام )سؤ ال كرد چگونه ممكن است يوسف صديق قصدمخالطت با زليخا كند و حال آنكه داراى مقام نبوت و معصوم بود، جوابى را كه حضرترضا( عليه السّلام ) فرمودند و ماءمون قانع شد بيان فرماييد؟
ج :
در كتاب عيون اخبار الرضا( عليه السّلام ) روايت رانقل فرموده :
((فقال الماءمون :
للّه دَرّك يا ابالحسن فاخبرنى عن قول اللّه عزوجل :
(وَلَقَدْ هَمَّتْ بِهِ وَهَمَّ بِها لَوْلا اَنْ رءا بُرْهانَ رَبِّهِ)
فقال الرضا( عليه السّلام ) : لقد همت به ، ولولا ان رءا برهان ربه لهم بها كماهمت به ،
لكنه كان معصوما، والمعصوم لا يهم بذنب و لاياءتيه ،
و لقد حدثنى ابى ، عن ابيه الصادق ( عليه السّلام ) انهقال :
همت بان تفعل ، و هم بان لايفعل )).⁽⁸¹⁾
و خلاصه جواب حضرت رضا( عليه السّلام ) اين است كه جمله ((هم بها)) جواب ((لولا))است و مقدم بر اوست و معناى اين آيه شريفه چنين مى شود:
((اگر نديده بود يوسف ( عليه السّلام ) برهان پروردگارش را هرآينه قصد مى نمودبه زليخا)). و چون لولا براى امتناع جمله دوم است به واسطه وجوداول پس معنا چنين مى شود:
((چون ديد حضرت يوسف برهان ربش را قصد ننمود به زليخا)). و در بيان مراد از((برهان ربه )) از حضرت على بن الحسين ( عليهماالسّلام ) مروى است كه زليخا لباسخود را به روى بت خود كه در حجره بود كشيد و گفت حيا مى كنم از او پس حضرت يوسف( عليه السّلام ) فرمود تو از بتى كه نمى شنود و نمى بيند حيا مى كنى پس چگونه منحيا نكنم ازخداوندى كه خلق فرموده انسان را و احاطه علمى به او دارد.
(اِنّا اَرْسَلْناكَ شاهِدا وَ مُبَشِّرا وَ نَذيرا).⁽⁸²⁾
س 23 :
فرق بين ((نذير)) و ((بشير)) را بيان فرماييد.
ج :
((بشير)) به معناى بشارت دهنده و ((نذير)) به معناى ترساننده است و وجه تسميهرسول خدا( صلّى اللّه عليه و آله ) به اين دو اسم براى اين است كه آن بزرگواربشارت دهنده به بهشت از براى مؤ منين و ترساننده به آتش جهنم براى كافرين است وبشارت دهنده اهل طاعت است به درجات و ترسانندهاهل معصيت است از دركات . و نيز بشارت دهنده معصيتكاران است بهقبول شدن توبه آنها اگر توبه نمايند و ترساننده عبادتكاران است از ريا و عجب كهباطل كننده عمل آنهاست و غير ذلك از انواع بشارات و انذارات .
س 24 :
فرق بين معجزه ، سِحر و شعبده را بيان فرماييد؟
ج :
((المعجزة ما يظهره اللّه على يد رسوله منالفعل الخارق للعادة بحيث يعجز عنه سائر البشر بما عندهم من دقائق الفلسفة والحذاقة فى الصناعة والمهارة فى الفنون )).
معجزه چيزى است كه خداوند به دست پيغمبرش از چيزى كه بر خلاف جريان عادى اشياستظاهر مى فرمايد به طورى كه جميع خلق عاجز باشند از آوردنمثل آن با آنچه را كه از انواع دانش و قدرت دارند و بودن معجزهدليل بر صدق مدعى نبوت از مرتكزات جميع مسلمين عالم است و برهان اين امر ارتكازىاست كه خداى تعالى هيچ وقت معجزه بر دست مدعى كاذب مقام نبوت ظاهر نمى فرمايد چونمنافى با حكمت بالغه الهيه است ؛ زيرا اظهار معجزه به دست مدعى كاذب ، عقلا قبيح استو البته صدور قبيح از خداوندى كه عليم و حكيم است ممتنع مى باشد.
و اما تعريف سحر:
((السحر اظهار امرخارق للعادة من نفس شريرة خبيثة بمباشرةاعمال مخصوصة يجرى فيهاالتعليم و التلمذ)).
سحر ظاهر نمودن امرى است كه خارق عادت باشد از طرف شخصى كه شرير و خبيث استبه سبب اقدامش به اعمال مخصوصه كه منشاء بروز آن امر گرديده و جارى مى شود در آناعمال ، يعنى ياد گرفتن اعمالى است كه ساير افراد بشر هم مى توانند ياد بگيرند وعمل بنمايند و از تعريف معجزه و سحر ظاهر مى گردد فرق بين معجزه و سحر از چندينوجه :
اول آنكه :
معجزه از طرف رحمان يعنى خداى تعالى است براى تصديق نبوت رسولش و سحر ازطرف شيطان است يعنى در اثر خباثت ساحر و سنخيت او با شياطين و مباشرتاعمال خبيثه كه موجب تقربش به شياطين است به دست او ظاهر گرديده و تميز بينرحمانيت و شيطانيت كه ملاك معجزه و سحر است از وجوه آتيه ظاهر مى گردد.
دوم :
اگر خارق عادت به دست كسى ظاهر گرديد كه از جميع عيوب و نقايص ‍ مبرا و از جميعرذايل اخلاقيه و مفاسد نفسانيه منزه باشد و نيز داراى جميع محاسن اخلاقيه و متصف بهجميع فضايل و ملكات فاضله باشد كه از آن جمله است اعراض از دنيا و بى طمعى و بىغرضى و تمام توجه به مبداء تبارك و تعالى اين حالاتشدليل است بر اينكه آن خارق عادت ، رحمانى و معجزه است اگر صاحبش مدعى نبوت يا امامتباشد والا كرامت ناميده مى شود و هرگاه آن كسى كه خارق عادت به دستش جارى شدهباشد شخصى رذل و دنيا طلب و هواپرست و ازفضايل كمالات نفسانيه محروم باشد آن خارق عادت يقينا سحر و صاحبش ساحر و ملعوناست و غالبا جهت شرو خباثت او بر صاحبان بصيرت پوشيده نخواهد بود و وجه عمده درتميز سحر و معجزه در نزد عقلا همين وجه است به اين معنا كه صاحبان فهم وعقل هر نوع خارق عادتى اگر از كسى ببينند فورا تسليم او نخواهند شد تا اينكه كاملادقت در حالات او بنمايند و ببينند آيا روحانى و رحمانى است يا مادى و شيطانى پس هرگاهاو را به پاكى و بى غرضى شناختند و يافتند كه هدفى جز اطاعت پروردگارش نداردو ديدند كه جميع اوقاتش مستغرق در انجام بندگى است و يقين نمودند به اينكه نيستفضيلتى از فضايل و كمالى از كمالات را كه دارا نباشد و ازرذايل و نقايص و عيوب مبرا و منزه است پس در اين صورت طوق بندگى و اطاعت او را بهگردن خود قرار داده و خود را تسليم او نموده و او را از جان ودل دوست داشته و منقاد جميع اوامر او مى گردند و هرگاه بالعكس او را شرير و خبيث وداراى حب مال و جاه و عارى از فضايل و كمالات و صاحباعمال قبيحه يافتند يقين مى نمايند به اينكه آن خارق عادت سحر و جادو است و اگر بااين كثافت مآبى مدعى مقامى از مقامات روحانيت باشد يقين به كذب و بطلان ادعاى اوخواهند نمود هر چند هزاران خارق عادتى كه موجب حيرت باشد بياورد و مطمئن خواهند بودكه آن خوارق عادات را كه نشان مى دهد تماما داراىعلل خفيه و اسباب مرموزه اى است كه ممكن است به تفحص وتجسس ورجوع به صاحبان اينعلم كشف گردد.
سوم :
از وجوه فرق بين معجزه و سحر آن است كه معجزه هيچ مؤ ونه لازم ندارد و به مجرد طلبنمودن پيغمبر خرق عادتى را از پروردگارش فوراحاصل مى گردد، ولى ساحر در نشان دادن خوارق عادات محتاج است به مباشرتاعمال مخصوصه از قبيل تحصيل و استعمال انواع طلسمات و تعويذات وازقبيل استعمال ادويه معدنيه و نباتيه كه به تجربه آثار غريبه از آنها مشاهده نموده و ازقبيل انواع تسخيرات يعنى تسخير جن و شيطان و ازقبيل اطعام خاص با دوايى كه موجب ازاله عقل و انحراف و تصرف در حواس است چنانچه درنزد اهل سحر متداول است كه به توسط شرب فنجان قهوه يا چاى وامثال آن ، در حواس تصرف مى نمايند و امور عجيبه را در نظر جلوه مى دهند و ازقبيل خفت يد و انواع تردستيها و مانند اعمال حقه بازان كه براى جمعمال انجام مى دهند و غير ذلك از علل مخفى كه در علم سحر مذكور است و لذا بعض فقهافرموده اند دانستن علم سحر واجب كفايى است براى ظاهر نمودنعلل خفيه و اسباب مرموزه كه ساحران به كار مى برند تا اينكه عوام الناس در دام آنهاقرار نگيرند.
پوشيده نماند كه گاه مى شود شخص ساحر بدون مباشرتاعمال مخصوصه بلكه به مجرد قوت نفسى كه در اثر رياضات باطلهتحصيل نموده امور غريبه اى را ممكن است نشان دهد و در اين صورت هرگاه چنين شخصىمدعى مقام نبوت بشود البته خداوند حكيمى كه به بندگان خود رؤ وف است بطلان او رابر همه ظاهر خواهد فرمود يا اينكه امور غريبه اى را كه موجباضلال خلق مى گردد مانع خواهد شد كه از او ظاهر شود يا اينكه معارضى برانگيختهخواهد فرمود كه بطلان او را آشكار نمايد.
چهارم آنكه :
معجزه از حيث زمان و مكان مجرد است يعنى زمان و مكان هيچ مدخليتى در معجزه ندارد بلكهپيغمبر در هر زمان و هر مكانى كه باشد مى تواند از خداوند مسئلت نمايد كه آن خرقعادت بدون فاصله حاصل شود و نيز خارق عادتى كه مى آورد با آنچه را كه خلق از اوطلب نمودند مطابق است مثل اينكه از او طلب نمايند كه اگر مرده اى صد ساله را از قبرشزنده نمودى به تو ايمان مى آوريم كه در اين صورت از خدا خواهد طلبيد و فورا آن مردهرا زنده خواهد فرمود مگر اينكه بداند غرض آنها ايمان آوردن نيست بلكه بهانه جويى وايرادگيرى است چنانچه در ضمن سؤ ال ديگرى ذكر گرديد.
اما سحر، مقيد و محدود به ازمنه و امكنه مخصوصه است و طورى نيست كه ساحر همه جا وهمه وقت از عهده برآيد و نيز محدود است به امورى كه همان شخص جادوگر اراده مى نمايدنه آنچه را از او مطالبه نمايند و اگر فرض ‍ شود كه ممكن است شخصى يافت شود كهدر اثر رياضات باطله داراى قوت نفسى شده كه مى تواند مطابقميل ديگران خارق عادتى بياورد، گوييم : اگر در عالم چنين شخصى يافت بشود و با اينوصف مدعى مقام نبوت باشد يقينا خداوندى كه حكيم و كريم و رحيم به بندگان استنخواهد گذاشت كه خرق عادتى كه موجب اضلال خلق است از او صادر گردد چنانچه قبلاگفته شد.
س 25 :
فرق بين محال عقلى و غير عقلى را بيان فرماييد؟
ج :
محال عقلى آن است كه عقل تحقق آن را ممتنع ببيند ((وما يلزم من فرض ‍ وقوعهمحال )) و به عبارت اخرى امكان ذاتى نداشته باشدمثل اجتماع ضدين و مثل ارتفاع نقيضين و مثل شريك البارى كه در اين مواردعقل حكم قطعى به محال بودن آنها مى كند و تجويز نمى نمايد وقوع آنها را و از همينقسم است اينكه عالم در تخم مرغى قرار گيرد بدون اينكه عالم كوچك و تخم مرغ بزرگشود و بديهى است كه اين امر، محال عقلى است .
اما محال عادى عبارت است از امورى كه امكان ذاتى دارد يعنىعقل حكم به محال بودن آن نمى كند اما امكان وقوعى ندارد يعنى به حسب جريان عادى ممكننيست تحقق آن مثل درست شدن بچه در رحم مادر بدون پدر مانند حضرت عيسى و معجزاتجميع انبيا و ائمه (عليهم السّلام ) تماما از همين قسم است يعنى خرق حكم عادت است نهخرق حكم عقل . و به عبارت اخرى مثلا نطق حيوانات بلكه نباتات و جمادات و حركت آنهابرطبق اراده پيغمبر و امام و شفا يافتن امراض عجيبهمثل كور مادرزاد را بينا ساختن بدون دوا بلكه زنده كردن مرده ها تماما امورى است كه بهحسب جريان اسباب عادى اين عالم ممتنع است و خداوند براى تصديق نبوت و امامت پيغمبر وامام به دست آنها جارى مى فرمايد و هيچ يك از اين امور وامثال آن محال عقلى نيست و عقل حكم به استحاله ذاتى آنها نمى نمايد.
مبحث امامت 
((من كنت مولاه فهذا على مولاه )).⁽⁸³⁾
س 26 :
معانى مختلفى كه واژه مولا دارد بيان فرماييد؟
ج :
لفظ ((مولا)) به حسب لغت برشانزده معنا اطلاق مى شود:
1- مالك 2- ربّ 3- معتق (آزاد كننده ) 4- معتق (آزاد شده ) 5- همسايه 6- خلف و قدام (يعنىپشت سر و پيش رو) 7- تابع 8- ضامن جريره (يعنى هم سوگند كه پيمان با او بستهباشند) 9- داماد 10- ابن عم 11- منعم 12- منعم عليه (انعام كرده شده بر او) 13- محب ودوست 14- ناصر و معين 15- مطاع و سيد 16- اولى به تصرف در امور.
هرگاه لفظى مانند ((مولا)) كه معانى متعددى دارد در جمله اىاستعمال شود براى معناى آن بايد رجوع به قراين لفظيه يا عقليه نمود و پس از دانستناين مطلب گوييم : در حديث متواتره غدير خم كهرسول خدا( صلّى اللّه عليه و آله ) فرمود:((من كنت مولاه فهذا على مولاه )) هيچ شكى نيستكه معناى مولا در اين حديث با دوازده معناى اوليه كه براى مولا ذكر گرديد غير مرتبط وهيچ مناسبت ندارد بلكه اكثر آن كذب و غير صحيح است چنانچه واضح است و معانى سيزدهمو چهاردهم كه دوست و ياور باشد اولا قرينه لفظيه يا عقليه موجود نيست كه اين معنا راتعيين كند و ثانيا اين دو معنا اختصاص به حضرترسول ( صلّى اللّه عليه و آله ) و حضرت امير ندارد و مشترك است بين جميع مؤ منين يعنىهر يك از مؤ منين دوست يكديگرند چنانچه در آيه شريفه مى فرمايد:
(وَالْمُؤ مِنُونَ وَ الْمُؤ مِناتُ بَعْضُهُمْ اَوْلِياءُ بَعْضٍ...).⁽⁸⁴⁾
بلكه ملائكه هم دوست و ياور مؤ منين اند چنانچه مى فرمايد:
(نَحْنُ اَوْلِيائُكُمْ فِى الْحَيوةِ الدُّنْيا وَ فِى الاْخِرَةِ...).⁽⁸⁵⁾
و ثالثا: قراين قطعيه عقليه و لفظيه موجوداست بر عدم اراده اين دو معنا و اين كه مرادهمان معناى شانزدهم است و معناى پانزدهم با شانزدهم متقارب المفاد مى باشد و از جملهقراين لفظيه كه شاهد است بر اينكه مراد به مولا، اولى به تصرف است اولا جمله اىاست كه رسول خدا( صلّى اللّه عليه و آله ) قبل از ((من كنت مولاه )) فرموده است :
((الست اولى بكم من انفسكم ؛ آيا نيستم اولى به تصرف به شما از جان شما))، بعدفرمود: ((من كنت مولاه ...؛ هر كس من اولى به تصرف هستم نسبت به او، پس على است اولىبه تصرف نسبت به او)).
اين جمله قرينه لفظيه صريحه است بر اراده معناى شانزدهمى به طورى كه اراده معانىديگر به وزن اين جمله غير معقول است به حسب قواعد عربيه واستعمال اهل لسان .
قرينه ثانيه قول عمر است كه گفت : ((بخ بخ لك يا على ! اصبحت مولاى و مولىكل مؤ من و مؤ منة )).
و ((ابن اثير)) در كتاب ((نهايه )) گفته مولا در كلام عمر در اين مقام به معناى اولى بهتصرف است .
قرينه ثالثه قصيده ((حسان بن ثابت )) در ((غديرخم )) است كه بين خاصه و عامهمشهور و محل شاهد اين بيت است :

پس معلوم مى شود كه بر حسان كه يكى از حاضرين مجلس غدير خم بود ظاهر بوده كهمولا به معناى اولى به تصرف كه همان معناى ((امام )) است بوده .
قرينه رابعه ، قول النبى ( صلّى اللّه عليه و آله ) : ((انت امامكل مؤ من و مؤ منة بعدى و ولى كل مؤ من و مؤ منة بعدى )) اين جمله را صدرالا ئمه اخطبخوارزمى از زيدبن ارقم و عبدالرحمان بن ابى ليلى و ابن عباس در اخبار حديث غدير خمنقل نموده و نيز احمدبن حنبل و ابن مغازلى شافعى و ابن مردويه به چندين روايت ازبريده نقل نموده اند كه گفت از سفر يمن برگشتم و به خدمترسول خدا( صلّى اللّه عليه و آله ) رفتم و خواستم شكايت از على بن ابى طالب نمايم ،رسول خدا( صلّى اللّه عليه و آله ) متغير شد و فرمود:
((يا بريد! الست اولى بالمؤ منين من انفسهم ؟)).
عرض كردم بلى يا رسول اللّه ! پس فرمود:
((من كنت مولاه فعلى مولاه ان عليا اولى الناس بكم بعدى )).
و از جمله قراين ، آيه مباركه :
(يا اَيُّهَاالرَّسُولُ بَلِّغْ ما اُنْزِلَ اِلَيْكَ مِنْ رِبِّكَ...).⁽⁸⁶⁾
و آيه شريفه :
(... اَلْيَوْمَ اَكْمَلْتُ لَكُمْ دينَكُمْ...).⁽⁸⁷⁾
و آيه شريفه :
(سَئَلَ سائِلٌ بِعَذابٍ واقِعٍ)⁽⁸⁸⁾
كه از معانى اين آيات شريفه و شاءن نزول آنها قطعحاصل مى شود كه مراد به مولا، اولى به تصرف است كه ((مقام امامت و خلافت )) مىباشد.
و از جمله قراين ، احمدبن حنبل و ديگران روايت نموده كه حضرت اميرالمؤ منين ( عليهالسّلام ) در منبر مسجد كوفه قسم داد مسلمانان را كه هر كس ‍ فرموده هاىرسول خدا را در روز غدير خم شنيده بر خيزد و شهادت دهد، پس ‍ سى نفر برخاستند وشهادت دادند كه در آن روز رسول خدا( صلّى اللّه عليه و آله ) دست على بن ابى طالب (عليه السّلام ) را گرفت و به مردمان فرمود:
((اتعلمون انى اولى بالمؤ منين من انفسهم قالوابلىيارسول اللّه ( صلّى اللّه عليه و آله )).
آنگاه حضرت رسول ( صلّى اللّه عليه و آله ) فرمود: ((من كنت مولاه فعلى مولاه )).
و از واضحات است كه اگر مولا به معناى اولى به تصرف نباشد و به معناى دوست ياياور باشد معقول نخواهد بود استشهاد نمودن حضرت امير( عليه السّلام ) به اين كلام وقسم دادن اصحاب رسول خدا( صلّى اللّه عليه و آله ) را به اين كه هر چه شنيديدبگوييد؛ زيرا اگر مولا به معناى دوست و ياور باشد منقبت و فضيلتى براى آن حضرتنخواهد بود چون جميع مؤ منين شريكند در اين دو معنا چنانچه قبلا ذكر شد.
و از جمله قراين عقليه اين است كه بر هيچ عاقلى مخفى نيست كه با خصوصيات واقعهغدير خم كه زياده از هفتاد هزار عدد مسلمين بود و متفرق بودند واقلااول و آخر آنها زياده از چهار فرسخ بوده امررسول خدا( صلّى اللّه عليه و آله ) كه همه را جمع نمايند خصوص در وقت ظهر و در عينشدت گرما كه مردم عباهاى خود را به پاهاى خود پيچيدند و ردا را بر سر خود افكندندتا بتوانند شدت گرما را تحمل و توقف نمايند پس منبرى از سنگ و جهاز شتر ترتيبدهند و نيز نزول قافله در مكانى كه هيچ وقت معهود نبوده و بردنرسول خدا( صلّى اللّه عليه و آله ) حضرت امير( عليه السّلام ) را همراه خود بالاى منبر وبلند نمودن او را به طورى كه همه جمعيت او را ببينند و فرمودن اينكه : ((الست اولىبكم من انفسكم )) و پس از جواب بلى ، فرمودند: ((فليبلغ الشاهد الغائب به ان من كنتمولاه فعلى مولاه )) يعنى حاضرين به غايبين برسانند كه هر كه من مولاى اويم پس علىمولاى اوست و بعد از آن دعا فرمودند: ((اللهموال من والاه و عاد من عاداه ...)).
اين همه قراين عقليه دليل واضحند كه مقصودرسول خدا( صلّى اللّه عليه و آله ) جز نصب نمودن على بن ابيطالب ( عليه السّلام ) بهامامت و خلافت نبوده و از شخص عاقل اين همه تكلفات صادر نمى شود در بيان امرى كهواضح است و معقول نيست كه اين عده را جمع فرمايد كه فقط به مردم بگويد هر كه مندوست او هستم فلانى هم دوست اوست و براى توضيح بيشترى در اطراف اين حديث مبارك وجواب از شبهات مخالفين رجوع به كتاب ((كفاية الموحدين )) شود.
س 27 :
اينكه حضرت اميرمؤ منان ( عليه السّلام ) در جنگ خوارج هم بر سر چاه و هم پايين چاهلشكر را سقايت فرمودند و غلات به واسطه اينكه آن حضرت را در يك لحظه در هر دومحل مشاهده كردند غلو نمودند آيا به واسطه عظمت روح آن بزرگوار بوده ؟ جهات آن رابيان فرماييد؟
ج :
حضور حضرت امير( عليه السّلام ) در زمان واحد در امكنه متعدد در موارد كثيره از مسلمياتاست كه در هر موردى از آنها روايات كثيره وارد شده ازقبيل اينكه در غزوه خيبر، لشكر كفار هفده فرقه شدند و عقب هر يك از آنها آن حضرتشمشير مى زدند چنانچه لشكر كتيبه در جنگ صفين 25 هزار نفر بودند و آن حضرت تنهابا آنها جنگ فرمود و آنها را شكست داد و گريختگان براى معاويهنقل مى كردند كه از هر طرف نظر مى كرديم على را با شمشير و نيزه مشاهده مى نموديم واز قبيل روايات كثيره كه وارد شده هر محتضرى آن بزرگوار را مى بيند وحال آنكه ممكن است در زمان واحد بيش از هزار نفر محتضر باشد و البته همه آن حضرت رامشاهده خواهند كرد و در بيان كيفيت حضور آن بزرگوار در امكنه متعدده در زمان واحد، وجوهمتعدده ذكر گرديده از آن جمله وجهى است كه علامه مجلسى - عليه الرحمه - در بحارالانوار متعرض شده و خلاصه اش اين است كه در هيچ يك از اين موارد به بدن جسمانى مادىنبوده است بلكه به بدن مثالى است و بدن مثالى ، بدنى است در نهايت لطافت و درصورت و شكل مطابق با بدن مادى است بدون تفاوت و شبيه است به اجسام جن و ملائكه وهمان است كه ارواح در عالم برزخ به آن تعلق دارند و صاحبان ولايت كليه به همانقدرتى كه خداوند قادر به آنها مرحمت فرموده مى توانند در زمان واحد در امكنه متعدده بهبدن مثالى ظاهر شوند وهر عملى را كه اراده بفرمايند در هر مكانى بجا آورند.
دراواخر كتاب دارالسلام مرحوم حاجى نورى ، وجوه ديگرى ذكر شده ، طالبين به آنجامراجعه فرمايند.
س 28 :
غشوه ، بيهوشى است و براى امام روا نيست ، مشهور است كه حضرت اميرمؤ منان شبها ازخوف و عظمت خداى تعالى غش مى نمود و مثل چوب خشك مى شد و در روايتى دارد كه حضرتمجتبى ( عليه السّلام ) در حال احتضار به برادر خود فرمود براى ما خانواده بيهوشىدست نمى دهد و با آمدن حضرت عزرائيل دست برادر را فشرد.
در حالت غشوه عقلزايل مى گردد، ازاله عقل از امام كه حجت خداست چطور ممكن است ؟ و دو روايت بالا نيز با هممباينت دارد.
ج :
آنچه بر امام ( عليه السّلام ) روانيست ، زوالعقل و ادراك است كه تعبير به جنون و ديوانگى مى شود و اما ((غشوه )) درحال مناجات ، عبارت است از شدت توجه و كمال استغراق در التفات به مبداء تعالى بهطورى كه در آن حال التفات به غيرى نمى ماندمثل عدم التفات حضرت باقر( عليه السّلام ) كه در وقتى كه در نماز بودند و بچه آنحضرت در چاه افتاد و مانند آتش گرفتن خانه حضرت سجاد( عليه السّلام ) و بىالتفاتى آن حضرت در حال نماز به آن ، بلكه گاهى استغراق چنان شديد مى شود كهاز بدن خويش هم مسلوب الالتفات مى گردد.⁽⁸⁹⁾
بالجمله اين حالات مزبوره در اثر كمال ادراك و شدت و كثرت التفات است به مبداءتعالى . و به عبارت ديگر، در اثر كمال ظهور نورعقل است و لذا ائمه (عليهم السّلام ) هميشه تمناى دوام آن حالت را داشتند بلكه غير آن رابراى خود نقص ‍ مى ديدند و استغفار مى نمودند و چون درحال توجه و شدّت التفات به عوالم ربوبيّت و استشعار به عظمت حضرت احديت هيبتىعارض روح مى شود كه اثرش در بدن شبيه به غشوه ظاهرى است كه گاه در اثر مرضياغير آن عارض ‍ بعضى مى شود، آن ((حالت غشوه )) ناميده مى شود و الاّكمال مباينت بين اين غشوه و غشوه حال مناجات است ؛ زيرا در غشوه ظاهريه مشاعر يعنىادراكات از بين مى رود ولى در غشوه حال مناجات ، تمام توجه به حضرت احديت جلّشاءنهاست به طورى كه از غير او منصرف مى شود.
س 29 :
در زيارت عاشورا در يك جمله مى خوانيم : ((اَن يرزقنى طلب ثارك )) و در قسمت بعد:((انيرزقنى طلب ثارى ⁽⁹⁰⁾)) آيا جمله مطالبه خون خودم به مناسبت اتحاد و وحدتشيعيان با حضرت سيدالشهداء( عليه السّلام ) است يا وجه ديگرى دارد؟
ج :
نسبت دادن زاير حضرت سيدالشهداء( عليه السّلام ) ثار آن حضرت را كه به معناىخونخواهى است به خود، چند وجه دارد.
يكى همان وجهى است كه در سؤ ال به آن اشاره نموده ايد؛ زيرا جميع شيعيان آن حضرتاتصال روحانى به آن بزرگواردارند و در حقيقت آنها به منزله اجزاى وجوديه آنبزرگوارند چنانچه فرمودند:
((شيعتنا خلقوا من فاضل طينتنا و عجنوا بماء ولايتنا)).
وحضرت اميرالمؤ منين ( عليه السّلام ) به ((رميله )) فرمودند بر هر يك از شيعيان ما درمشرق و مغرب ، مرض يا زخمى وارد شود بر ما هم وارد مى گردد.
و نيز حضرت رضا( عليه السّلام ) در جواب كسى كه عرض كرد، گاه مى شود بدونسبب محزون يا فرحناك مى گردم فرمود در اثر حزن يا فرح امام ( عليه السّلام ) است .
وجه ديگر آنكه :
در محاورات عرب و عجم متداول است كه هر مصيبتى بر رئيس و زعيم آنها وارد آيد، آن را بهخودشان نسبت مى دهند و مى گويند چنين بر سرما آوردند، خون ما را ريختند و بديهى استكه امام ، رياست كليه الهيه دارد و صحيح است كه جميع پيروان آن حضرت خون ريختهشده آن حضرت را نسبت به خود دهند و خود را خونخواه آن حضرت نامند.
وجه ديگر،
شكى نيست كه اگر بنى اميه جراءت نمى كردند و اين همه ظلم بر آن حضرت و همچنين بربرادر و پدر بزرگوارش روا نمى داشتند و حق را از ((من له الحق )) نمى گرفتند وخلافت و حكومت را كه سزاوار امام معصوم است و بس ، غصب نمى نمودند، هيچ وقت ظلمى برمؤ منين وارد نمى آمد و خون مظلومى ريخته نمى گرديد و در حقيقت هر ظلمى كه تا قيامتواقع مى گردد تماما به عهده غاصبين حقوق آل محمد(عليهم السّلام ) است .

خشت اول چون نهد معمار كج

تا ثريا مى رود ديوار كج

و به اين بيان ظاهر مى گردد كه نه تنها خون حسين مظلوم ( عليه السّلام ) را ريختندبلكه خون جميع مؤ منين را ريختند و نه تنها ظلم بهآل محمد(عليهم السّلام ) نمودند بلكه ظلم به جميع مؤ منين تا قيامت نمودند لعنهم اللّهجميعا.
((السلام عليك يا ثاراللّه وابن ثاره )).
س 30 :
با يكى از نصارا در تثليث محاجه مى كردم اظهار مى داشت همين طور كه شما حضرت حسين (عليه السّلام ) را خون خدا و پسر خون خدا مى ناميد ما هم عيسى را پسر خدا مى خوانيم .جواب گفتم خواندن ما آن بزرگوار را بدين عنوان اضافه تشريفاتى و مجاز مى باشددر صورتى كه شما ((ابن اللّه )) را مجاز نمى دانيد و به حقيقت عيسى را پسر خدا مىدانيد و خداى را جسم مى پنداريد.
مستدعى است نسبت به اين موضوع بسط مقال داده و رفع ايراد بفرماييد؟
ج :
((ثار)) به معناى طلب خونى كه ظلما ريخته شده است مى باشد؛ يعنى خونخواهى كردن .و عبارت ((السلام عليك يا ثاراللّه )) بدين معناست كه سلام بر تو اى كسى كهخونخواهى تو از براى خداست و پسر كسى كه خونخواه او خداست و چون حضرتسيدالشهداء در بين جميع خلق مزيد اختصاص به پروردگار عالم دارد واقرب خلق بهاوست ، لذا ((ثار)) او را نسبت به خدا مى دهند؛ يعنى ولى دم آن حضرت خداست ؛ زيرا خونشريفش در راه او ريخته گرديده و براى اعلاى كلمه توحيد و مخالفت قوليه و فعليهبا كفر و فسق ، خود و يارانش كشته گرديدند و جايز است كه از كلمه ((ثار)) نفس خونريخته شده ظلما اراده گردد و اضافه اش به ((اللّه )) اضافه تشريفيه است يعنىاضافه حقيقيه نيست ؛ چون بديهى است كه خداوند منزه است از جسم و جسمانيات بلكه بهواسطه شدت انتساب و كمال قرب آن بزرگوار به حضرت آفريدگار خون او را نسبتبه خداوند مى دهند تعظيما و تشريفا خصوصا به ملاحظه اينكه در راه او ريخته گرديدهو بالجمله چنانچه به مساجد خانه هاى خدا اطلاق مى شود به خون آن حضرت هم صحيحاست خون خدا گفته شود،البته مجازا چنانچه اين معنا در سؤال ذكر شده كه مجاز بودن استعمال ((ثاراللّه )) در خون حضرت سيدالشهداء نزد جميعپيروان آن حضرت از بديهيات است و يك نفر يافت نمى شود از خواص و عوام كه بهطور حقيقى بداند اين استعمال را نه مجازى و قرينه مجوزه اين نوع همان ضرورت مذهباست كه بر هيچ فردى مخفى نيست و هر مسلمانى از ابتداى تكليف دانسته و يقين كرده كهخداى تعالى را صفات سلبيه است .

نه مركب بود وجسم نه مرئى نه محل

بى شريك است و معانى تو غنى دان خالق

پس در موقع گفتن يا شنيدن يا ثاراللّه يقين دارد كه برسبيل حقيقت نيست بلكه تشريف و تعظيم است و اما اطلاق نصارا كلمه ((ابن اللّه )) رابرحضرت عيسى ( عليه السّلام ) مطلقا صحيح نيست ، نه برسبيل حقيقت و نه بر سبيل مجاز؛ زيرا تولّد حقيقى آن است كه موجودى كه داراى حيات ماديّهاست (مثل انسان يا حيوان يا نبات ) چيزى از ماده خود جدا نمايد و در اثر تربيت تدريجىآن جزء منفصل از خود را فردى مستقل قرار دهد از نوع خود كهمثل خود باشد در جميع خواص و آثار، مثل نطفه حيوان كه حيوانىمستقل و مماثل با صاحب نطفه مى شود.
بديهى است كه اين معنا بر حقتعالى محال است ؛ زيرا اولا: اين معنا مستلزم جسميّت و ماديتاست و به برهان قطعى منزه بودن حقتعالى از جسميّت و لوازم آن ثابت است . و ثانيا: بهبرهان قطعى نيز ثابت است كه جميع ما سواى اللّه ممكن الوجودند و در هستى محتاج به اووقائم به او هستند پس چگونه ممكن است انفصال شيئى از او كهمستقل در وجود باشد و مماثل با او در ذات و صفات و احكام بدون احتياج به او كه معناىحقيقى ابن اللّه بودن است و خيلى بعيد است از نصارا اينكه از اطلاق ((ابن اللّه )) برحضرت عيسى ( عليه السّلام ) معناى حقيقى آن را اراده نمايند.
و اما بيان بطلان اراده معناى مجازى از ابن اللّه به اينكه اراده شود از ((ابن )) مجردانفصال شيئى از شى ء ديگرى به طورى كهمماثل باشد با او در حقيقت بدون تجزى مادى و تدرّج زمانى ، پس مى گوييم اراده چنينمعناى مجازى هم غلط است ؛ زيرا جميع براهينى كه ذكر شده براى اثبات توحيد اله عالمجلّشاءنه نفى كننده است يافت شدن يك فردى در بين مخلوقات را كهمستقل و مماثل باشد به اله عالم در حقيقت و آثار، بلكهقول به اينكه در بين مخلوقات يك فردى استمستقل و مماثل با اله عالم و آن حضرت مسيح است و لذا ابن اللّه است تناقضى ظاهر است ؛زيرا اگر مخلوق است افتقار ذاتى و احتياج در جميع شؤ ونش به مبداء تعالى بديهىاست پس مستقل و مماثل بودنش غلط است و اگرمستقل و مماثل است با مبداء مخلوق بودنش محال است و چگونه كسى مى تواند انكار كندمخلوقيّت حضرت مسيح را با آنكه مسلم است كه آن حضرت در رحم مادرش حضرت مريم (عليهاالسّلام ) جنين بوده و بعد مثل سايرين متولد گرديده و در دامن مادر و تحت كفالت اوبوده و بعد مثل ساير افراد بشر مراحل حيات را طى كرده . و نيز بر او عارض مى شدهجميع عوارض و حالاتى كه بر ساير افراد بشر عارض مى شود ازاكل ، شرب ، جوع ، شبع ، سرور، حزن ، لذّت ، الم ، نوم ، تعب ، راحت و غير اينها.
و اما صدور خوارق عادات و معجزات از اين بزرگوارمثل احياى موتى و خلق طير و شفاى اكمه و ابرص و همچنين تكون آن حضرت بدون پدر،هيچ يك مستلزم الوهيّت آن جناب نيست ؛ زيرا نظاير جميع آناعمال قبل و بعد از آن حضرت از ساير افراد بشر كه خداى تعالى منصب نبوت ووصايتبه آنها داده ، مشاهده گرديده است چنانچه در تكوّن آدم ابوالبشر بدون پدر ومادر از خاكخلق گرديد و كسى حكم بالوهيّت او نكرده و خوارق عادت هم كه از هر يك از انبياى عظام(عليهم السّلام ) از قبيل حضرت نوح ، صالح ، ابراهيم ، موسى و غيرهم ظاهر گرديد كهدر كتب ثبت و ضبط است بدون اينكه كسى حكم به الوهيّت آنها كند. و بزرگتريندليل بر مخلوقيّت حضرت مسيح عبادت و دعاهاى آن بزرگوار و دعوت خلق به سوىعبادت اللّه تعالى است . و نيز خضوع و خشوع و مسكنت او به درگاه حضرت احديّتجلّشاءنه ، شاهد است كه از مرتبه الوهيت نصيبى نداشته بلكهمثل سايرين مخلوق و مصنوع و بنده بوده ((و لا يملك لنفسه [ولغيره ] نفعا ولاضرا))⁽⁹¹⁾ و لذا در جاهاى متعدده از اناجيل است كه آن حضرت خود را انسان و ابنالانسان ناميده است . و نيز ديده نشده است در اناجيل موجوده كه آن حضرت صريحا مردم رادعوت به خود كرده باشد بلكه همه را دعوت به پروردگار عالم نموده است چنانچه درقرآن مجيدمى فرمايد:
(لَنْ يَسْتَنْكِفَ الْمَسيحُ اَنْ يَكُونَ عَبْداً للّهِ...).⁽⁹²⁾
و بالجمله اراده معناى مجازى ((ابن )) كه ((انفصال شى ء عن شى ء يماثله فى الحقيقة منغير تجز مادى )) مادى بوده باشد ازكلمه ((ابن اللّه )) نسبت به حضرت مسيح غلط و غيرصحيح است (وبراى توضيح بيشتر به جزء ثالث تفسير الميزان رجوع شود).
و اگر نصارا بگويند ما از كلمه ((ابن اللّه )) نسبت به حضرت مسيح معناى مجازى مزبوررا اراده نمى نماييم بلكه مجرد تشريف و تعظيم است نسبت به آن بزرگوار، در جوابگوييم اراده مجرد تشريف و تبريك از كلمه ((ابن اللّه )) منافات دارد با تصريحاتىكه نسبت به آن حضرت داده ايد و در اناجيل موجوده ثبت است و براى نمونه چند مورد ذكرمى گردد در انجيل يوحنا، باب 14، صفحه 173 ((آيا باور نمى كنى كه من در پدر هستمو پدر در من است سخنانى كه من به شما مى گويم از خود نمى گويم ليكن پدرى كه درمن ساكن است او اين اعمال را مى كند، مرا تصديق كنيد كه من در پدر هستم و پدر در من است)).
در صفحه 161 از انجيل يوحنا است : ((زيرا من از جانب خدا صادر شده ام و آمده ام چون من ازپيش خودنيامده ام بلكه او مرا فرستاده است )).
و در باب 10، صفحه 165 گويد: ((من و پدر يك هستيم (وتا آخر) )).
اين باب كلماتى است كه تماما بيان صريح است درحلول و اتحاد و اينكه حضرت مسيح از بين ساير افراد بشر مختص است به اينكهمنفصل از خداوند است مثل انفصال پسر از پدر.
و نيز اراده مجرد تشريف از ((ابن اللّه )) منافى با اساس مذهب ايشان است كه تثليث واقانيم ثلاثه است يعنى اقنوم وجود كه ((اب )) باشد واقنوم علم كه كلمه ((ابن )) و اقنومحيات كه ((روح القدس )) است واقنوم لغت سريانى است كه به عربى معناى آناصل و سبب هر چيزى است كه به ((ذات )) تعبير مى شود و گويند اقنوم آبحلول نموده در روح القدس و توسط او داخل در رحم مريم شده و از اينجاحلول در عيسى نموده و از اين جهت عيسى پسر خداست !!
و از آنچه ذكر گرديد، معلوم شد كذب ادعاى گفتن نصارا اينكه نسبت ابن اللّه به حضرتمسيح ( عليه السّلام ) مثل گفتن ثاراللّه است به حضرت حسين ( عليه السّلام ) و هردو مجازو براى تشريف است و بر فرض صدق ادعاى مزبور گوييم فرق است بين گفتن شيعه((ثاراللّه )) را به حسين ( عليه السّلام ) و گفتن نصارا ((ابن اللّه )) را به مسيح ( عليهالسّلام و آن فرق اين است كه لازم است در اراده معناى مجاز از كلمه اينكه قرينه صارفهموجوده باشد كه لفظ را از معناى حقيقى اش باز دارد و به معناى مجازحمل نمايد و اگر قرينه مزبور موجود نباشد،استعمال مزبور غلط و صحيح نيست پس مى گوييم در كلمه ثاراللّه قرينه صارفهموجود است كه عبارت باشد از ضرورت مذهب و اينكه ارتكازى هر فرد شيعه است عدمجسميت خداوند تعالى و اما در مذهب نصارا چنين قرينه نيست بلكه قرينه بر خلاف است كههمان مذهب تثليث و اقانيم ثلاثه و ساير امورى كه اساس مذهب ايشان است همه صريحند درجسميت و تعدد حقتعالى و صريحا مى گويند: ((قدتسجد الكلمة الازليّة )) و كلمه را عينخدا مى دانند چنانچه قبلا اشاره شد.