تفسير 
طعام : در فرق بين طعام و طُعم و طَعم چنين گفته شده كه طعام به معناى خواركى و طُعمبه معناى خوردن طَعم به معناى مزه است .
بقلهاو...:((بَقل )) به معناى سبزى و ((قثّاء)) به معناى خيار(خيار چنبر) و ((عدس )) بهمعناى معروف آن و ((بصل )) به معناى پياز است . اما در معناى ((فوم )) اختلاف شده است ؛طبرس رحمة الله عليه از امام باقرعليه السلام ⁽¹⁴⁷²⁾ و طبرى از ابن عباس⁽¹⁴⁷³⁾ نقل كرده اند كه فوم به معناى گندم است ، و در همين رابطه به بعضى ازاشعار عرب نيز استدلال شده و مختار لسان العرب نيز همين است ، بلكه از زجّاجنقل كرده كه اهل لغت در آن اختلافى ندارند، در حالى كه صاحب مقاييس به جماعتى نسبت مىدهد كه آن را به معناى سير گرفته اند و صاحب التحقيق نيز همين را اختيار كرده ، مىگويد: فوم در زبان عبرى شوم است (شوم به معناى سير) و در عربى شين به ثاء وثاء نيز به فاء تبديل شده است (با توجه به اشتراك اين سه حرف در صفاتمتعدد)⁽¹⁴⁷⁴⁾. محقق نيشابورى (نظام الدين ) نيز همين را اختيار كرده و براى آن دودليل ذكر مى كند: نخست اين كه عبداللّه بن مسعود آن راثومها قرائت كردهاست و ديگر مناسبت سير با عدس و پياز كه از تناسب با گندم بيشتر است .⁽¹⁴⁷⁵⁾
اءستبدلون : واژه تبديل و استبدال گاهى بدون حرف جر ذكر مى شود ؛ مانند:يستبدل قوما غيركم ثمّ لا يكونوا اءمثالكم ⁽¹⁴⁷⁶⁾وفبدّل الذين ظلموا قولا غير الذى قيل لهم ⁽¹⁴⁷⁷⁾، و گاهى با حرف جرّ به كارمى رود، ولى حرف جر به سر مبدل ، يعنى چيزى كهتبديل به چيز ديگر مى شود و انسان آن را از دست مى دهد در مى آيد ؛ مانند:و منيتبدّل الكفر بالايمان ⁽¹⁴⁷⁸⁾ درباره كسى كه ايمان را از دست مى دهد و كفر را مىگيرد و از همين قبيل است آيه مورد بحث كه باء حرف جر بر سر الذى هو خير در آمده:اءتستبدلون الذى هو اءدنى بالذى هو خير، چون آنان با رسيدن به متاع پست ، خيررا از دست مى دادند.
بر اين اساس و با توجه به فصاحت قرآن و معيار بودن آن براى سنجش صحّت و سقميا فصيح و افصح بودن استعمال هاى ادبى ، مى توان نتيجه گرفت : آنچه دراستعمال عرب مرسوم است كه باء تعديه را بر سرمبدل اليه در مى آورند و مثلا مى گويند: لاتبدل الذّهب بالنحاس ؛ طلا را به مس عوض نكناستعمال نادرست يا غير فصيح است .
تبديل گاهى به صورت تغيير صورت يا هويت است ، نظيرتبديل آسمان و زمين دنيا به آسمان و زمين ديگر در معاد:يومتبدّل الارض غير الارض و السموات ⁽¹⁴⁷⁹⁾ و مانندتبديل سيئات به حسنات ...يبدل اللّه سيئاتهم حسناتٍ⁽¹⁴⁸⁰⁾ و زمانى بهصورت بذل يكى و اخذ ديگرى ، رها كردن يكى و گرفتن ديگرى است كه آيه مورد بحثاز اين قبيل است ؛ نظير تبديل خبيث به طيب و كفر ايمان .
ظاهرا استبدال در صورتى كه با قرينه همراه نباشد، تعويض است ، نهتركيب و تلفيق .
عليهم : تعديه ضربت با كلمه على مفيد سلطه و احاطه ذلّت و مسكنت بربنى اسرائيل است و در نتيجه مجموع جمله ضربت عليهم الذلة و المسكنة دلالت داردكه سكه ذلّت به نام بنى اسرائيل (بر اثر قدر ناشناسى و ناسپاسى آنها) زده شد وخيمه ذلّت بر سر آنان نصب گرديد؛ خلاصه آن كه يا از باب ضربالخيمة و نصب الخيمة است ، بدين معنا كه خيمه ذلّت و مسكنت بر سريهود نصب شده ، بر آنها احاطه يافت ، يا از باب ضرب الدرهمياضرب الخاتم على المكتوب ، بدين معنا كه مهر ذلّت و مسكنت بر پيشانىقوم يهود زده شد و براى هميشه ملازم و دامن گير آنان گشت .
الذلّة : ذلّت نرمش آميخته با خوارى است وذليل موجود ستم پذيرى است كه هر سلطه اى راقبول مى كند؛ در مقابل عزيز كه سرسخت و نفوذناپذير است . اءرض ذلولزمين سستى است كه مى توان به آسانى در آن كندو كاو كرد، در مقابل اءرضعزاز كه به زمينى گفته مى شود كه نمى توان در آن به آسانى نفوذ كرد.انسان ذليل در مقابل ظالم خاضع است و در برابر ستم نرمش نشان مى دهد:لا يمنعالضّيم الذليل ⁽¹⁴⁸¹⁾ و هميشه محكوم و مغلوب است ، بر خلاف مومن عزيز كهبر اثر نفوذ ناپذيرش همواره غالب و پيروز است .
در تفاوت بين ذلّت و مسكنت گفته شده : اگر چه هر كدام ازذلّت و مسكنت ضدّ صعوبت و سرسختى است و خلق خبيث وزشتى است كه با عزّت و مناعت طبع انسان كريم تضاد دارد و كسى كه مبتلا به هر كدام ازآن دو است از پذيرش هيچ ستمى ابايى ندارد و حاضر است به سود هر ستمگرى كوششكند، جز اين كه ذلّت عبارت از سستى و خفتى است در درون جان انسانذليل ، كه اين وهن غالبا درظاهر اعضاى بدن وى ظهور و بروزى ندارد (از اين رو برخىاز انسانهاى ذليل به ظاهر عزيز جلوه مى كنند)، اما مسكنت گونه اى از سستى و خوارىاست كه در ظاهر بدن نمايان مى شود(براى اين كه دست قاهرى را احساس مى كند و سايهظالمى را بر سرش لمس مى كند) و باعث مى شود كه سكون و سكوت خفّت بارى براعضا و جوارح چنين فردى مستولى شود و آثار خشوع درقول و عمل او ظاهر گردد. بر اين اساس ، به تهى دستى كه آثار فقر و ندارى درحركات و سكناتش آشكار شود، يعنى بر اثر شدت فقر تحرك ظاهريش به سكونمبدّل شود و نشاطش از بين برود مسكين گفته مى شود.
باءُو: اين واژه به معناى رجعوا است ؛ يعنى به غضب خدا بازگشتند و درنهايت ، مغضوب خداوند قرار گرفتند و به سخط الهى دچار شدند،مثل اين كه گفته مى شود:رجع بصفة المغبون ، يعنى مغبون بازگشت وتجارت وى به غبن منتهى شد.
بغير الحقّ: اگر الف و لام در كلمه الحق براى جنس باشد، محتواى آنبابغير حق يكى است . بحث درباره الف و لام و نيز در موردبغيرالحق وقتى لازم است كه مقصود از غير حق ناحق باشد، ولى اگربراى بيان سبب باشد و مراد آن باشد كه قتل پيامبران به سبب غرضى ، يعنى به سببباطل بود، هيچ گونه بحثى لازم نخواهد بود.
تناسب آيات  
اين آيه بيانگر يكى ديگر از بهانه جويى ها و ناسپاسى هاى بنساسرائيل است ؛ بهانه جويى و لجاجتى كه در آن نعمت آزادى واستقلال به دست آمده ، فداى تنوع طلبى و شهوت شكم مى شود. خواسته اى كه همانندتقاضاى رؤ يت حسى خداوند، از سر خضوع و خشوع نيست ، بلكه با لجاجت و جسارتهمراه است و از اين رو با قهر و غضب با آن مقابله مى شود و با تعجيز يا توبيخ پاسخآنان داده مى شود.
عنصر محورى و پيام آيه 
عنصر محورى آيه مورد بحث را تذكره نعمت خدا و كفران قوم يهودتشكيل مى دهد؛ زيرا آنان در كمال مقاومت اعلان بى صبرى كرده و به صورت نفى صريحو اكيد علام داشتند كه بر آن چه خداوند از آسماننازل كرده ، صبر نمى كنيم ، بلكه بايد از زمين نعمت هاى پيشنهادى ما را بيرون آورد.مقصود آنان از اين طرح ، تبديل تامّ نعمت آسمانى به نعمت زمينى بود، نهتكميل و تتميم آن ؛ زيراظاهر استبدال در صورتى كه با قرينه همراهنباشد، تعويض است ، نه تركيب و تلفيق . از اين دو جهت كه يكى اعلام بى صبرى ونكول بود و ديگرى تبديل تام و تعويض محض نه تتميم و ضميمه كردن نعمت زمينى بهنعمت آسمانى ، بر مى آيد كه پيام آيه نقد عمل قبيح آنان است ، نهنقل پيشنهاد مباح آنها.
از مجموع آنچه در اعلام نفى صبر و كيفيت پاسخ الهى توسط حضرت موساى كليم برمى آيد اين است كه پيشنهاد بنى اسرائيل معقول ومقبول نبوده است و گرايش فخر رازى به توجيهسوال و تبرير آن ⁽¹⁴⁸²⁾ وجيه نخواهد بود.
بى صبرى و تنوع طلبى بنى اسرائيل 
خداوند در بخش اول آيه مورد بحث به يهوديان مى فرمايد:و به ياد آوريد زمانىرا كه به موسى گفتيد: ما تحمل يك نوع غذا را نداريم ⁽¹⁴⁸³⁾. تو از پروردگارتبخواه كه از محصول هاى زمينى و آنچه زمين آن را مى روياند، از سبزى ها، خيار، سير (ياگندم )، عدس و پيازش براى ما فراهم سازد.
اين خواسته يهود اگر امرى طبيعى بود، ممكن بود خدا به آنان لطف كند و همانند خواستهمن و سلوى يا خواسته آب آشاميدنى ، پاسخ مثبتى به آن بدهد، اما تعبير به لن نصبرهمانند تعبير به لن نومن لك ...، دليل بر اين است كه پيشنهاد بنىاسرائيل از سر لجاجت بود نه خواهش و مساءلت . گويا مى خواستند بگويند: تو ما را ازمصر بيرون آوردى و وعده دادى كه همه امكانات را در اختيار ما بگذارى و به وعده هايت وفانكردى . در حالى كه حضرت موسى به آنان وعده داده بود كه آنان را از بردگىآل فرعون نجات دهد و نجات هم داد و آنان آزاد شدند، نه اين كه همه امكانات رفاهى رابرايشان فراهم كند، بلكه آنان را به صبر و استقامت و نيز استعانت از خداوند دعوتكرده و فرموده بود: استعينوا باللّه واصبروا ⁽¹⁴⁸⁴⁾؛ شما هدفى بالاتر در پيشداريد. پس به خدا استعانت كنيد و از او مدد بگيريد. شما كه با صبر و استقامت بربزرگ ترين دشمن پيروز شديد، چگونه مى گوئيد: چون پياز و عدس ... نداريم صبرنمى كنيم . با اين هدف كه بركندن ريشه ستم از منطقه بود، چگونه در حالى كه تنهامصر فتح شده و هنوز در شهرهاى ششام و فلسطين خوى فذاعنه باقى است ، و در سرزمينمقدسى كه خداى سبحان براى شما مقرر ساخته ، جبارانى چون عماله زندگى مى كنند (وشما حاضر نيستيد با آنها بجنگيد و از آن جا بيرون كنيد)، سخن از لن نصبر على طعامواحد داريد ؟
بنى اسرائيل دقيقا همان چيزى را كه حضرت موسى سفارش كرده بود (صبر و استقامت )نفى كردند و گفتند ما صبر نمى كنيم . آن ها با نفى اكيد، يعنى كلمه لن كهدليل بر خيره سرى و لجاجت آنان است ، همانند لن نومن لك ⁽¹⁴⁸⁵⁾ درباره رويت و باخطابى چون يا موسى به جاى يا رسول اللّه و يا نبى اللّه و با تعبيرى چون فادعلنا ربّك خدايت را بخوان كه با تحقير و استهزاء همراه است . گويا خداى موسى ، خداىآنان نبود ؛ نظير سخن اهل دوزخ هنگام سوختن در جهنم : يا مالك ليقض علينا ربّك.⁽¹⁴⁸⁶⁾ يعنى اى مالك دوزخ ! پروردگار تو به حيات ما پيان دهد. از اين رو خدابر بنى اسرائيل عضب كرد و به خواسته آنان پاسخ مثبت ندادند،چنان كه در ماجراى رويتنيز با خشم خداوند روبرو گشتند : فاءخذتهم الصّاعقة . ⁽¹⁴⁸⁷⁾
نظير اين خواسته بنى اسرائيل خواسته مشركان حجاز است كه به پيامبر اسلام مىگفتند: اى پيامبر! دستور ده اين كوهها از هم فاصله بگيرند تا ما در اين جا كشاورزى كنيم. آنان مى پنداشتند پيامبر بايد هر روز معجزه اى ارائه كند و مثلا دره ها
و كوهها را به صورت زمين هموار در آورد يا ميان كوهها فاصله افكند(گر چه در صورتبروز چنين معجزاتى باز هم ايمان نمى آوردند). آرى خواسته يهود پاسخ مثبت داده نشد،بلكه حضرت موسى با زبان توبيخ يا تعجيز، دقيقا برهمان چيزى انگشت گذاشت كهنسبت به آن حساس بودند؛ يعنى وارد شدن به شهر كه لازم آن درگيرى و جنگ باعمالقه يا ديگر جباران و ظالمان بود.
از اين رو خداوند در بخش دوم آيه مورد بحث مى فرمايد: آيا غذاى بهتر را به غذاى پستتر تبديل مى كنيد؟ اكنون كه چنين است از بيابان در آييد و به شهرى فرود آييد كه درآن جا به همه خواسته هاى نازل خود مى رسيد :قال اءستبدلون الذى هو اءدنى بالذى هو خير اهبطوا مصرا لكم ما ساءلتم .
آيا مى خواهيد غذاى برتر، يعنى من و سلوى را از دست بدهيد و پياز و سبزى به دستآوريد؟ شما كه لجوجانه مى گوييد: ما صبر نمى كنيم ، خداوند نيز بركت را در اختيارشما قرار نمى دهد. اگر مى خواهيد كشاورزى كنيد به يكى از شهرها در آييد و از اوجعزّت به چاه ذلّت در افتيد.
تذكر 1 بايد توجه داشت كه در صحراى تيه و حيرت چاره اى جز تامين مواد غذايى ازراههاى غير عادى نيست . از اين رو بنى اسرائيل به حضرت موسى عليه السلام پيشنهادنكردند به شهر يا منطقه حاصل خيزى وارد شوند تا از راه كار و كشاورزى به غذاهاىمطلوب برسند، بلكه درخواست كردند تا حضرت موسى عليه السلام با صرف دعاخواسته آنان را تامين كند: فادع لنا.
2 مجزوم بودن فعل ، يخرج يا نشان دادن جزم علمى آنان به تاثير دعاى حضرت موسىبود يا علامت دُگم و توقع قاطع و مصّرانه آنها بوده است .
3 اسناد انبات به زمين كه مبداء قابلى است نه مصدر فاعلى از گروهى كه در حصنتوحيد ناب نبوده و نيستند مستعبد نيست ، ولى مصصّح چنين اسنادى همانا اسناد اخراج بهخداوندى است كه روياننده واقعى است :
ءانتم تزرعونه اءم نحن الزّارعون ⁽¹⁴⁸⁸⁾
4 پيشنهاد دهنده اگر از توحيد خالص طرفى بسته باشد، تنوع طلبى براى او ازسنخ تكثر گرايى در اسماى حسناى الهى است كه همه آنها مجالى واحد حقيقى است ، واگر از آن نعمت بزرگ محروم باشد، تلّون خواهى است و گاهى جامهضلال در بر كردن و زمانى لباس هدايت پوشيدن را به همراه دارد.
استبدال اعلا به ادنى از قومى كه گاهى محكوم فبّدل الذين ظلموا قولا غير الذى قيل لهم ⁽¹⁴⁸⁹⁾ و زمانى مبتلا به و منيتبّدل الكفر بالايمان ⁽¹⁴⁹⁰⁾ هستند بعيد نيست ؛ زيرا شاكله چنين ملتىتبديل حسن به قبيح و مغفرت به عذاب و تقدير الهى به تدبير بشرى و تغذيهملكوتى به تغذيه ملكى است . اين تلوّن مذموماستبدال من و سلوى به سير و پياز سرايت كرده است .
5 از ترتيب ذكرى نعمت هاى پيشنهادى نمى توان مراتب سودمندى و برترى آنها را نسبتبه يكديگر استهضار كرد. هر چند براى سير و پياز خواص فراوانىنقل شده و تجربه طبّى آنها را نفى نكرده است ، ولى غذايى كه فضاى دهن را بدبو كند،مناسب شان رهبران الهى نيست . از اين رو از حضرترسول اكرم نقل شده كه از تناول چنين گياهى خوددارى و فرمودند:... فانى اناجى من لاتناجى ⁽¹⁴⁹¹⁾ ؛ يعنى ... من با فرشتگان مناجات و گفتگو دارم و شما آن رانداريد، از اين رو دهان من بايد از رايحه غير طيب مصون باشد.
6 خير گاهى در مقابل شر است ، مانند: و نبلوكم بالشر و الخير فتنة ⁽¹⁴⁹²⁾ وزمانى در برابر دنّى و پست هر چند شر نباشد. ازتقابل عنوان خير و ادنى ، بر مى آيد كه محورتبديل گر چه عالى و كامل نبود، ليكن مصون از شر بوده است . البته محروميت از خير درحد خود مى تواند شر نسبى تلقى گردد.
تصويرى از تبديل خير به ادنى 
در تصوير چگونگى خير ادنى چهار احتمال مطرح است :
1 نخست اين كه هر كدام از من و سلوى ، نسبت به آنچه آنها مى خواستند اولا، لذيذتر ومطبوع تر بوده است ؛ زيرا اگر مثصود از منّعسل باشد كه روشن است و اگر ترنجبين باشد، از شيرينى خاصى برخوردار و براىاغلب طبايع بشرى مطلوب است .
سلوى نيز پرنده اى است صحرايى و گوشت چنين پرنده اى از لذيذترين گوشت هاست .ثانيا، نيرو بخش تر بوده است . زيرا پر انرژى بودن موارد قندى چونعسل يا ترنجبين صحرايى و گوشت جاى بحث نيست و برترى منّ و سلوى از اين جهت برمطلوب هاى جايگزين نيز مستقيم و مهمى كه رعايت آن در سلامت دستگاه گوارش دارد، ازاهميت ويژه اى برخوردار بوده است و آن سهل الهضم بودن منّ و سلوى است نسبت به آنچهآنان مى خواستند، به ويژه جبوبات .
2 دو واژه خير و ادنى ناظر به پستى و بلندى معنوى است يا مجموع مادى و معنوى را درنظر دارد و مى گويد: شما چيزهايى را درخواست مى كنيد كه لازمه اش شهر نشينى و كوچكردن از صحرا و آغوش ‍ طبيعت و نيز رفع يد از آزادى واستقلال است . شهر نشينى سبب رو آوردن به دنيا و غوطه ور شدن در تجملات و ناز ونعمت ، و مبتلا شدن به اسراف و اتراف و رفاه طلبى است .
انسان شهر نشين ، روز به روز به غذاهاى رنگارنگ ووسايل تجملى دل بستگى پيدا مى كند و با رسيدن به هر مرحله اى
از رفاه و تجمل ، هوس مرحله بالاتر را پيدا مى كند، تن آسا و ناز پرورده مى شود، ازشجاعت و دلاورى فاصله مى گيرد و در نهايت ، دچار ذلّت و مسكنت و نياز و وابستگى مىشود و به اين صورت ممكن است ملت متمدنى از پا در آيد و اين همان حقيقتى است كه قرآنكريم در سوره اسراء به آن اشاره دارد كه اتراف و اسراف شهوت رانى ها ممكن استسقوط و هلاكت ملتى را در پى داشته باشد : و اذا اردنا ان نهلك قرية اءمرنا مترفيهاففسقوا فيها فحقّ عليها القول فدمّرناها تدميرا.⁽¹⁴⁹³⁾
ولى زندگى در آغوش صحرا و فضاى آزاد طبيعت ، و همراه با قناعت به ضرورياتزندگى و غذاى سالم و ساده و داشتن تماس با آيات خداوند، هم از جهت جسمىعامل سلامتى و نيرومندى و هم از جهت روانى منشاء غيرت و دلاورى و سرسختى مى شود و هماز جهت معنوى انسان را به خير و نيكى ، صفا و صميميت و گذشت نزديك تر مى سازد.
3 من و سلوى نقد و بالفعلحاصل بود و بدون رنج به دست مى آمد، در حالى كه آنچه را آنها مى خواستند، بالقوهبود و مبتنى بر زراعت و تجارت و تحمل رنج و زحمت .
4 آنچه را آنها داشتند با فراوانى و عزّت واستقلال همراه بود، در حالى كه آنچه مى خواستند از راه عادى مانند كشاورزى وبازرگانى به دست مى آمد و زراعت و تجارت عادى ، صحنه رقابت هاو درگيرى ها واحيانا تن دادن به اسارت و ذلّت بود و سبب مى شد كهاصول ارزشى ، فداى امور مادى شود.⁽¹⁴⁹⁴⁾
احتمال اول بر سه احتمال ديگر ترجيح دارد، بلكه سهاحتمال اخير قابل مناقشه است ؛ زيرا مبتنى بر اين است كه پيشنهاد آنان ورود به شهر ياپرداختن به تجارت و زراعت باشد، در حالى كه آنها گفته بودند: فادع لنا ربّكيخرج لنا ممّا تنبت الارض و سابقا گذشت كه اين جمله ظاهر در اين است كه شما ازخدايت بخواه تا همان گونه كه تا كنون بدون رنج و زحمت ، از آسمان ، منّو سلوىنازل كرد، اكنون براى ما از زمين سبزى ها و خيار و سير و عدس و پياز بيرون آورد.
در اين تقاضا هيچ اثرى از ورود به شهر يا پرداختن به زراعت و تجارت و صنعت نيست .اگر از تاريخ غير معتبر يا تورات محرف نيز در اين مورد چيزى به دست نمى آيد نمىتوان آن را به حساب تفسير آيه گذاشت . گذشته از اين بود كه تقدير الهى از يك سوو رهبرى و تدبير حضرت كليم اللّه از سوى ديگر اين بود كه بنىاسرائيل به سرزمين مقدس كه مدينه فاضله و داراى امكانات فراوان كشاورزى و مانند آنبود وارد شوند و بين زندگى شهرى و اصول اجتماعى ، حقوقى ، سياسى همراه بااخلاق و فضايل ارزشى جمع كنند.
فرمان هبوط 
تعبير به هبوط در جمله اهبطوا اشاره به سقوط ونزول است ، در برابر تعال كه دعوى به صعود و ارتقاست . رسالتانبياى الهى تعالى و صعود جوامع بشرى بود و بر اين اساس پيامبر اكرم صلى اللهعليه و آله مى فرمود: تعالوا الى كلمة سواء بيننا و بينكم .⁽¹⁴⁹⁵⁾ گوياموساى كليم نيز با استخدام اين تعبيرى فهماند كه شما عزيز بوديد. پس براى امورمادى ،
نظير پياز و عدس و مانند آن ، ذليل نشويد. با اين بيان ، امر به هبوط ازقبيل امر توبيخى است .
نيز ممكن است از قبيل امر تعجيزى باشد؛ نظير:قل كونوا حجارة اءو حديدا⁽¹⁴⁹⁶⁾ يعنى خواى سبحان مقرر كرده كه ساليان متمادى(چهل سال ) در اين صحرا سرگردان باشيد و شما از رفتن به جاى ديگر، يعنى ازشكستن آنچه خدا مقدر كرده ، عاجز هستيد. اگر مى توانيد، به يكى از شهرهاى مجاوربرويد و از راه كشاورزى به همه خواسته هاى مادى خود برسيد ؛ چون در آن صورت ،ديگر چيزى به طور رايگان و از طريق معجزه به دست نمى آيد.
به هر تقدير، اين هبوط (يعنى هبوط از بهشت امنيت و آزادى واستقلال و عزّت به سرزمين عداوت ها و نزاع ها و منطقه تاريك شهوات مادى )تمثل و تجسمى از هبوط جدّ اعلاى بنى اسرائيل و همه انسانها حضرت آدم عليه السلام استكه بر اثر نزديك شدن به درخت ممنوع از بهشت قرب و رضوانتنزل يافت و به جايگاه فساد و ضلال و نزاع و خون ريزى ، يعنى قلمرو ماده و طبيعتفرود آمد.
بعضى توبيخى بودن امر به هبوط را پذيرفته اند، ولى در تقدير آن گفته اند:
گويا پيام آيه اين است : نچه شما در پى آن هستيد پست و كم ارزش است و استحاق دعاكردن ندارد ؛ چيزى است كه در هر شهرى پيدا مى شود. اگر چنين چيز نازلى را مى خواهيدبه يكى از شهرها در آييد تا به آسانى به همه خواسته هايتان برسيد.⁽¹⁴⁹⁷⁾
به بيان ديگر، لازم آنچه شما مى خواهيد شهر نشينى و كوچ كردن از صحراست و شهرنشينى زمانى سبب تمدن و تكامل است كه از مبادى ايمانى و اخلاقى نشات بگيرد، اما اكربراى تامين لذات و شهوات باشد، عامل هبوط و سقوط است .
لازم اين بيان اين است كه مقصود از مصر، شهرى از شهرها ياشد، نه كشور مصر. سپسبنابراين كه مراد از مصر، كشور مصر باشد، باز هم توبيخى بودن امر اهبطوا را مىپذيرد و در تبيين آن مى نويسد:
گويا آيه مى گويد اگر پياز و عدس و... مى خواهيد به همان مصرى كه از آن خارجشديد و به آن زندگى پست و نكبت بارى كه از آن نجات يافتيد باز گرديد. در آنسرزمين به همه خواسته ها يتان مى رسيد اما اگر از عزّت و شرف و حريت خبرى نيست.⁽¹⁴⁹⁸⁾
آنگاه بيان دوم را ترجيح مى دهند و لازم ترجيح مزبور اين است كه مقصود كشور مصرباشد. جمله ضربت عليهم الذلة و المسكنة نيز كه يادآور ذلّت و مسكنت يهود در مصراست مويد اين ترجيح است . بنابراين محتواى آيه اين است : اين گونه خواسته ها نتيجهخو گرفتن و انس يافتن با ذلّت و خوارى است و شما كه خوان لذتيد لازم نبود از مصرخارج شويد، به همان جا بازگرديد تا به همه خواسته هاى مادى خود برسيد، بى آنكهديگر از آزادى و شرف و عزّت خبرى باشد.⁽¹⁴⁹⁹⁾
لازم اين بيان چنان كه اشاره شد، اين است كه مقصود از مصر كشور مصر باشد كه باتوجه به آنچه در بحث بعد خواهد آمد بعدى ندارد.
مراد از مصر 
درباره مصر، آراى فراوانى ارائه شده است كه برخى از مفسران به چهار مورد اشارهكرده اند:
1 بر اساس تنوين كه قراءت دارج است هر چند نكره باشد، ولى مقصود مصر معين است(نه مصر معهود)؛ يعنى به شهر بيت المقدس كه براى شما نوشته شد، فرود آييد.
2 شهر نامعلومى ، اعم از شام و غير آن است .
3 شهر نامعلومى از شهرهاى شام است .
4 مصر معهود فرعون مراد است .⁽¹⁵⁰⁰⁾
البته جزم به هيچ كدام ممكن نيست چنان كه اثر مهمى هم بر آن مترتب نيست . طبرى مىگويد: دليل معتبرى از قرآن يا حديث بر تعيين معناى آن نيست .⁽¹⁵⁰¹⁾
بيشتر مفسران گفته اند: مراد، شهرى از شهرهاست ، نه كشور مصر زيرا كلمهمصر غير منصرف است و تنوين نمى پذيرد. از اين رو در پنج مورد ديگراستعمال اين كلمه در قرآن كه قطعا كشور مصر از آن اراده شده بدون تنوين آمده است .
ليكن با توجه به سه حرفى و ساكن الوسط بودن كلمه مصر، حتى در صورت معرفهبودن آن تنوين مى پذيرد، چنان كه اهل ادب در كلماتى نظير نوح ، لوط و هند گفته اند.نيز برخى احتمال داده اند منوّن شدن كلمه مصر ازقبيل تنوين پذيرى كلمه قوارير در آيه كانت قواريرا ⁽¹⁵⁰²⁾ باشد كه تناسب سياقو مانند آن مصحّح تنوين پذيرى كلمه غير منصرف است ⁽¹⁵⁰³⁾. غرض آن است كهتنوين گرفتن اين كلمه ملازمه اى با نكره بودن آن ندارد.
از اين رو غير از صاحب فى ظلال القرآن (كه قبلا اشاره شد) مفسر محققى چون بلاغى واديبانى چون نظام الدين نيشابورى و ابولفتح رازى ، نيزاحتمال اين كه مقصود همان مصر معهود باشد را داده و گفته اند: در كلماتى نظير هند، لوط،نوح و رعد، هر دو وجه جايز است .⁽¹⁵⁰⁴⁾
حاصل اين تنوين پذير بودن كلمه مصردليل بر اين نيست كه اين شهر غير از مصر معهود فرعونى است چنان كه از تعبير بهالارض المقدسة در آيه ادخلوا الارض المقدسة التى كتب اللّه لكم ⁽¹⁵⁰⁵⁾ نمىتوان نتيجه گرفت كه مراد سرزمين مقدس فلسطين است زيرا اين برداشت با ظاهر آنچهدر آيات 57 59 سوره شعراء آمده ، كه بلافاصله پس ازفاءخرجنا هم منجنات و عيون# و كنوز و مقام كريم مى فرمايد: كذلك و اءورثناها بنى اسرائيل ،منافات دارد زيرا ظاهرش اين است كه همان شهر فرعونى بلافاصله پس از اخراجآل فرعون و غرق شدن آنان ، به دست بنى اسرائيل افتاد.
فرجام ذلّت بار 
خداى سبحان در بخش سوم آيه مورد بحث به فرجام ذلّت بار بهانه جويى ، لجبازى وشكم بارگى آنها اشاره مى كند و چنين مى فرمايد: بر چنين قومى كه اين گونهتقاضاهاى پست و ذلّت بارى را مطرح مى سازند و اين گونه بهانه مى گيرند و لجاجتمى ورزند و رفعت و آزادى و استقلال را نمى سنجند، ذلّت و خوارى نوشته شده و خيمهمسكنت و تيره روزى آنان را احاطه كرده و در نهايت به غضب الهى گرفتار شده اند: وضربت عليهم الذلة و المسكنة و باءُو بغضب من اللّه .
چون ضرب مسكنت مايه زمين گيرى است . ملت محكوم به چنين ضربى همتاى حيوان ، بلكهجماد زندگى مى كند زيرا توان حركت انسانى را از دست داده است . از اين رو عالمانكژراهه رونده آنان همچون بلعم باعور مضروب فمثلهكمثل الكلب ان تحمل عليه يلهث اءو تتركه يلهث ⁽¹⁵⁰⁶⁾ هستند و ساير مسوولانحمل تورات و شانه خالى كنان از چنين مسؤ وليت دينى منكوبكمثل الحمار يحمل اءسفارا⁽¹⁵⁰⁷⁾ خواهند بود.
در وجه تغيير سياق آيه از خطاب قلتم ... بهحال غيبت و اخبار ضُربت ... گفته شده است : چنان كه آنها از دستورهاى ما روى گرداندندو به سوى شهوت هاى پست روى آوردند، ما نيز چهره خطاب كريمانه و عنايت مدار خود رااز آنها باز مى گردانيم و با اخبار از طريق ماضى محقق الوقوع ، داستان ذلّت و مسكنت وغضب بر آنها را به صفحات تاريخ مى سپاريم .⁽¹⁵⁰⁸⁾
پاسخ اين است كه غايب بودن فعل ضربت براى اشاره به اين است كه ذلّت و مسكنت دامنگير همه يهوديان است و اختصاص به مخاطبان در ما ساءلتم ندارد. پس اساسا ازقبيل التفات نيست تا وجهى براى آن بيان شود.⁽¹⁵⁰⁹⁾
ذلّت پذيرى بنى اسرائيل 
با آن كه ذلّت و مسكنت پس از رحلت حضرت موسى عليه السلام و گذشت چندنسل ، بر بنى اسرائيل وارد شد⁽¹⁵¹⁰⁾ چگونه قرآن كريم پس از ماجراى تقاضاىاستبدال نعمت ذلّت آنها را مطرح مى كند؟
پاسخ اين است كه ضمير عليهم چنان كه اشاره شد به نژاد اسرائيلى باز مى گردد ،نه به خصوص متقاضيان عدس و پياز و در واقع پيام آيه اين است : طرح چنين پيشنهادپست و خفت آميزى از اين روست كه اساسا قوم بنىاسرائيل و امت يهود ذلّت پذيرند و گرنه هيچ ملت شريف و اصيلى حاضر نيست پس ازرهايى از بند اسارت و برخوردارى از روح آزاد و خوراك طيب و لذيذى چون من و سلوى ،دلش براى سير و پياز و سبزى آغشته با پستى و خوارى بتپد.
نيز ممكن است جمله و ضربت عليهم ... تا پايان آيه تتمه اى باشد براى مجموعهناسپاسى هايى كه در آيات پيشين ، درباره بنىاسرائيل بيان شد (چون موضوع شمارش نعمت ها و كفرانها، در اين آيه پايان مى پذيرد وآيه بعدى وارد فصل جديدى مى شود)، نه اين كه صرفا تتمه اى براى خصوصتقاضاى استبدال باشد.
غضب متراكم الهى 
بنى اسرائيل به ميدان دنيا و چهار سوق تجارت آمدند، اما دستاوردشان تنها غضب الهىبود و جز خشم خداوندى چيزى نصيب آنان نشد. دنيا بازارى است كه بعضى در آن سود مىبرند و برخى در آن سرمايه را مى بازند ؛ الدنيا سوق ربح فيها قوم و خسر فيهاآخرون ⁽¹⁵¹¹⁾ و بنى اسرائيل از كسانى هستند كه غضب الهى را خريدند. اگر چهذلّت و مسكنت هم مصداقى از غضب الهى است و مى تواند مانند غضب خداوندشامل عذاب اخروى هم بشود ولى جمله ضربت عليهم الذلة و المسكنة ناظر به عذابدنياى آنهاست و جمله باءو بغضب من اللّه به عذاب آخرتشان مظر دارد.
كسى كه محاط به خطاست : اءحاطت به خطيئته ⁽¹⁵¹²⁾ محكوم به ضرب ذلّت و مسكنتخواهد بود؛ زيرا خطاى محيط نسبت به كسى كه مهبط نعمت را به محط نقمت دگرگونكرد، به صورت ذلّت فراگير و مسكنت گسترده و سايه افكن ظهور مى كند و به حالتغضب جامع الهى در مى ايد زيرا اگر چه در آيه مورد بحث به صورت بآءو بغضب مناللّه بيان شد ولى در آيه به صورت فبآءو بغضب على غضب ⁽¹⁵¹³⁾. بازگوشد و چنين غضب متراكم همان ذلّت مضروب و نشان احاطه خطيئه است . البته معلوم است كهغضب خدا حالت نفسانى نيست بلكه همان قهر فعلى خداست . غضب الهى مايه سقوط است:و من يحلل عليه غضبى فقد هوى ⁽¹⁵¹⁴⁾ و اگر غضب متراكم باشد، مراتب سقوطبيشتر و به دركات اسفل نزديك تر خواهد بود. چون عصيان ، بريد و پيك كفر است اگراز آن پرهيز نشود، خطر ابتلاى به كفر تبه كار را تهديد وقتل پيامبران او را تهويل مى كند.
راز ذلّت اسرائيليان 
بخش پايانى آيه مورد بحث ، ذلّت و مسكنت و مغفرت شدن بنىاسرائيل و يهوديان را تعطيل مى كند و مى فرمايد: اين سوءعاقبت بر اثر اين بود كهآنها پيوسته به آيات الهى كفر مى ورزيدند⁽¹⁵¹⁵⁾ و انبياى الهى را به ناحق مىكشتند و سر آن اين بود كه همواره از احكام الهى سر بار مى دند و از حدود و قوانينآسمانى تجاوز مى كردند: ذلك بانهم كانوا يكفرون بايات اللّه و يقتلون النبين بغيرالحق ذلك بما عصوا و كانوا يعتدون .
آوردن فعل ماضى كان بر سر مضارع : كانوا يكفروندليل بر استمرار كفر ورزى آنان است و نشان مى دهد كه كفر وقتل و اعتدا براى بنى اسرائيل عادت مستمر و هميشگى بوده ، به صورت ملكه سيئه اى درآمده بود. گويا كار آنان اين بود كه با مشاهده هر آيه و معجزه اى ، به آن كفر بورزند وپيامبران بزرگى چون شعيب ، زكريا و يحيى را به شهادت برسانند. بلكه الف و لامرا در النبيّين و در الانبياء در سوره آل عمران )⁽¹⁵¹⁶⁾ دلالت دارد كه انبياى فراوانىرا به شهادت رساندند. و روشن است كه هر چه علت شديدتر و قوى تر باشد،معلول كه ذلّت است خيمه اش فرا گيرتر و سكه آن پايدارتر خواهد بود.
مشار اليه ذلك  
در آيه مورد بحث دو بار اسم اشاره ذلك به كار رفته و درباره تكرار آن و تعيين مشاراليه چهار احتمال مطرح است :
1 ظاهر سياق خاص آيه اين است كه مشار اليه در ذلك در هر دو مورد، ذلّت و مسكنت ومغضوب شدن باشد ؛ يعنى سر ذلّت و مسكنت و مغضوب شدن بمىاسرائيل در درجه اول كفر و قتل پيامبران است و در درجه دوم معصيت و اعتداى آنان .
به بيان ديگر اين از موارد ذكر عام بعد از خاص است چون بى ترديد كفر وقتل انبياء از مصاديق بارز و مهم عصيان و اعتداست كه به اين لحاظ جداگانه ذكر شده است.
2 ذلك دوم علت كفر و قتل انبيا را بيان مى كند. از اين رو كه اگر گناه تكار شود و ظلمو تعدى به حد ملكه و اعتياد برسد موجب كفر و ارتكاب گناه عظيمى چونقتل پيامبران مى شود.
3 ذلك دوم اشاره به خصوص قتل باشد؛ يعنىقتل انبيا با شمشير و بى واسطه نبوده بلكه از طريق افشاى اسرار، يعنى كشتن باواسطه بوده چنان كه امام صادق عليه السلام فرمودند: ولكن سمعوا اءحاديثهمفاءذاعوها فاءخذوا عليها فقتلوا فصار قتلا باعتداء و معصية ⁽¹⁵¹⁷⁾، و شايد بهسبب همين روايت تفسيرى باشد كه بعضى مفسران ايناحتمال را قريب دانسته اند.⁽¹⁵¹⁸⁾
4 ذلك به خصوص قتل باز گردد، اما به بيان كه گمان نشود كه آنان از روى سهو واشتباه دست به چنين كارى زشتى زدند بلكه به قبحعمل آگاه بودند و آنچه آنها را به قتل وادار مى كرد روحيه عصيانگرى و اعتدا و به بيانديگر حب دنيا و پيروى از هوا بوده است . مطابق ايناحتمال جمله ذلك بما... توضيح كلمه بغير الحق است .
سنّت منحوس پيامبر كشى 
در دين يهود قتل يك فرد عادى به مثابه قتل همه انسان هاست :...منقتل نفسا بغير نفس اءو فساد فى الارض فكانماقتل الناس جميعا⁽¹⁵¹⁹⁾ بنابراين ، قتل انسانهاى معصوم كه نه گناه الهى دارند ونه گناه مردمى نه حق خدا بر عهده آنهاستا و نه حق مردم بر ذمه آنان به هيچ وجهقابل بخشش نبوده ، مجالى براى اعتذار بنىاسرائيل نيست .
ظاهر آيه مورد بحث اين است كه يقتلون عطف بر يكفرون است . در نتيجه كانوا بر سريقتلون نيز تكرار مى شود و اين دلالت دارد كه پيغمبر كشى به صورت عادت زشت وسنت شينه درميان بنى اسرائيل درآمده بود. از اين رو در همين سوره بقره آمدهاست :و اذا قيل لهم امنوا بما انزل اللّه قالوا نؤ من بماانزل علينا و يكفرون بما وراءه و... قل فلم تقتلون انبياء اللّه ⁽¹⁵²⁰⁾ وقتى بهآنها گفنه مى شود: به آنچه خداوند نازل فرموده ايمان بياورديد مى گويند: ما بهچيزى ايمان مى آوريم كه بر خود ما نازل شده است و به غير آن كافر مى شدند... بگواگر راست مى گوييد و به آياتى كه بر خودتاننازل شده ايمان داريد پس چرا پيامبران خدا را مى كشيد. پيامبر كشى براى آنها چنان ملكهشده و به صورت يك خصلت زشت لازم در آمده بود به پيامبر اسلام ماءمور شدند، در مقاماحتجاج با يهود عصر نزول قرآن و براى نقض ادعايشان از آنها بپرسد: پس چراپيامبران را كشتيد آن هم به صورت خطاب به يهود آن عصر و استنادقتل به خود آنان كه بر اساس تشابهت قلوبهم ⁽¹⁵²¹⁾ بدين معناست كه اين خصلت ،براى قاطبه بنى اسرائيل خصلت لازمى بود.
بر اين اساس ممكن است گفته شود اگر يهوديان معاصررسول خداصلى الله عليه و آله هم قدرت برقتل پيامبر داشتند چنين مى كردند و حتى اگر بار ديگر موساى كليم به دنيا باز مىگشت آنها نه تنها به آن حضرت ايمان نمى آوردند بلكه ممكن بود او را نيز بهقتل برسانند چنان كه اجدادشان مى خواستند هارون برادر حضرت موسى را بهقتل برسانند:و كادوا يقتلوننى .⁽¹⁵²²⁾
تذكر 1 قتل انبيا با وجود وعده نصرت الهى به آنان : انا لننصر رسلنا⁽¹⁵²³⁾،و ان جندنا لهم الغالبون ⁽¹⁵²⁴⁾، كتب اللّه الاغلبن انا و رسلى...⁽¹⁵²⁵⁾ شايد متعلق به پيامبرانى بوده است كه مامور جهاد نبوده اند چنان كهشهادت برخى از آنان در صحنه جهاد زمينه نصرت دين الهى را فراهم كرده است .
2 قتل انبيا كفر عملى است و انكار قلبى آيات الهى كفر اعتقادى . از اين رو آنچه مربوطبه كفر اعتقادى است جداگانه و قبلا ذكر شد وقتل انبيا بعدا ياد شد.
قتل با واسطه و بى واسطه 
مراد از قتل در جمله يقتلون هم ممكن است كشتن بى واسطه باشد، چنان كه گفته شد نزديكبود بنى اسرائيل هارون را به قتل برسانند، و هم كشتن با واسطه از طريق تقيه نكردنو انتشار اخبار و افشاى اسرار انبيا باشد چنان كه امام صادق عليه السلام پس از تلاوتآيه مزبور فرمود:واللّه ما ضربوهم بايديهم ولا قتلوهم باءسيافهم ولكن سمعوااءحاديثهم فاءاذاعوها فاخذوا عليها فقتلوا فصار قتلا باعتداء و معصية ⁽¹⁵²⁶⁾، بهخدا سوگند بنى اسرائيل انبيا را با دست ها و شمشيرهاى خود نكشتند بلكه اخبار و احاديثآنان را شنيدند و افشا ساختند و حكام و جباران زمان بر اساس آن اخبار، ايشان را گرفتهمى كشتند. پس قتل انبيا به وسيله بنى اسرائيل به صورت كشتن از طريق اعتدا و معصيتافشاى اسرار بود(نه قتل با شمشير بدون واسطه ).
البته جمله : واللّه ما ضربوهم بايديهم ولا قتلوهم باسيافهم كهقتل بى واسطه را صريحا نفى مى كند بايد توجيه شود؛ زيرا ظاهر آيه مورد بحث وآياتى مانند:يقتلون الانبياء بغير حق ⁽¹⁵²⁷⁾، فبما نقضهم ميثاقهم و كفرهمبايات اللّه و قتلهم الانبياء بغير حق وقولهم قلوبنا غلف ⁽¹⁵²⁸⁾ ، و ارسلنااليهم رسلا كلما جاءهم رسئل بما لا تهوى انفسهم فريقا كذبوا و فريقا يقتلون⁽¹⁵²⁹⁾ قتل بى واسطه است بلكه در سوره نساء اعتراف بهقتل عيسى عليه السلام از خود آنان نقل شده است : انا قتلنا المسيح عيسى بن مريم⁽¹⁵³⁰⁾، كه دلالت بر بى باكى و قساوت آنان مى كند اگر چه موفق بهقتل شخص حضرت مسيح عليه السلام نشدند.
به هر حال ظاهر اين آيات قتل بى واسطه انبياست و آنچه در روايت مزبور آمده ممكن استصرفا براى بيان اهميت لزوم حفظ اسرار و تقيه باشد و اگرقتل بى واسطه را صريحا نفى مى كند در واقع براى نفس توهم حصر مصداققتل در قتل بى واسطه است ، چنان كه ممكن است از لحاظ توسعه دادن در مصداققتل با واسطه را مشمول آيه بدانند؛ يعنى غرض نفىقتل بى واسطه نيست بلكه مقصود اثبات و اندراجقتل با واسطه است . و اين كه افشاى اسرار به منزلهقتل بى واسطه است .
جنايت بى توجيه اسرائيلى ها 
حق بودن قتل پيامبر العياذ باللّه اساسا تصور نمى شود يعنى ظالمانه و غير حقبودن آن امرى واضح و آشكار است . بنابراين بايد بررسى شود قيد بغير الحق در آيهچه پيامى دارد؟
در جواب گفته شده : اين قيد از قبيل وصف لا برهان له به در آيه و من يدع مع اللّه الهااخر لا برهان له به فانما حسابه عند ربّه ⁽¹⁵³¹⁾ است زيرا جزاى كلمه من در اينآيه ، جمله فانما حسابه عند ربه است . پس ‍ جمله لا برهان له به وصفى است براىكسى كه دعوى اله ديگرى جزاللّه دارد يعنى وصف لازمى كه همواره با اوهمراه است . اظهار چنين وصفى سبب تاكيد بى برهان مدعا در آن آيه و تثبيت ناحق بودنكشتن انبيا ذز آيه مورد بحث مى شود.
مطابق اين بيان قيد بغير الحق بدين معناست كه لازم پيغمبر كشى ناحق بودن است و بنىاسرائيل هيچ توجهى براى كار خود نداشتند زيرا هم ثبوتا مقام پيامبران مسلم بوده و هماثباتا سمت آنها.
نيز گفته شده : ذكر قيد مزبور براى تقبيح بنىاسرائيل و بيان اين نكته است كه چنين نبود كه آنها از روى خطا و اشتباه دست به چنينعمل قبيحى زده باشند بلكه قتل آنان آگاهانه و از روى عمد بوده است . بر اين اساس ‍اگر فرزندان آنان در عصر پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله به آن حضرت جفا كردندپديده نوظهورى نيست چون از همان اصل و ريشه اند.⁽¹⁵³²⁾
مويد اين بيان ممكن است جمله بعد باشد كه صريحا مى فرمايد:ذلك بما عصوا و كانوايعتدون كشتن پيامبران از روس سهو و اعتقاد به حقانيت اين اقدام نبود بلكه آنچه آنها رابه اين عمل وادار كرد دنيا دوستى و پيروى از هوا و غلو در عصيان و اعتدا بوده است⁽¹⁵³³⁾ و اين نكته همان احتمال چهارمى است كه در توضيح كشار اليه ذلك دوم گذشت.
خلاصه آن كه انبيا حق مدار و عدل محورند و حق بودن آنان براى بنىاسرائيل ثابت شده است و آنان هيچ توجهى درقتل پيامبران نداشتند زيرا نه فسادى از آن ذوات نورانى مشاهده مى شد و نه ناامنى وفتنه گرى . پس نه مجوز الهى داشتند و نه مصحح مردمى و انسانى . از اين رو از چنينپديده زشتى تعبير به بغير الحق شده است .
لطايف و اشارات  
1 عزّت و ذلّت از ديدگاه قرآم كريم 
از آيه مورد بحث بر مى آيد كه ذلّت و مسكنت همانند خيمه اى فراگير و نشان سكه اىزوال ناپذير بر بنى اسرائيل زده شد. از همين روست كه همواره با ذلّت و مسكنت دست بهگريبان بوده و هستند.
بى ترديد ضارب اين ذلّت و تقدير كننده آن مسكنت خداست و نيز ترديدى نيست كه آنچهباعث چنين ضرب و تقديرى شده عمل قبيح و كردار ناپسند حود بنىاسرائيل است چنان كه ذيل آيه مورد بحث نيز به آن تصريح كرده است . گرچه مطابقآيه مباركه قل اللهم مالك الملك توتى الملك من تشاء و تنزع الملك ممن تشاء و تعزّ منتشاء و تذل من تشاء⁽¹⁵³⁴⁾ گاهى عزّت و ذلّت درمقابل دادن و ستادن ملك قرار مى گيرد و از سنخ ذلّت و عزّت خاصى نيست كه با عصيانيا اطاعت حاصل مى شود. و از اين رو چنين عزّت و ذلّتى مى تواند زير پوشش بيدكالخير ⁽¹⁵³⁵⁾ باشد ليكن به قرينه ذيل آيه مورد بحث و شهادت سياق آن ذلّت ومسكنت مزبور آميخته با مغضوب شدن است كه مبداء قابلى همه اينها طغيان و تباهى وهوامدارى يهود بوده است . تحليل برخى از مطالب را مى توان درذيل يافت :
قرآن كريم اولا، عزّت و ذلّت را مانند ساير امور جهان امكان در دست خدا مى داند.تعز منتشاء و تذل من تشاء.⁽¹⁵³⁶⁾
ثانيا، خداوند عمل عزّت بخشى و ذلّت بخشى خودش را خير و حق مى داند و از اين رو درذيل همين آيه مى فرمايد: بيدك الخير يعنى آنچه در دست و دستگاه خداست خير است اگربراى كسى يا گروهى ذلّت مى خواهد نيز خير است .⁽¹⁵³⁷⁾
جمله پايانى آيه : انك على كل شى ء قدير نيز بدين معناست كه نه تنها خير در دستخداست بلكه توان و قدرت بر عمل خير هم در دست اوست و تنها اوست كه قادر است خيرعزّت و خير ذلّت را در اختيار هر كس كه بخواهد قرار دهد.
ثالثا، راه عزيز شدن و ذليل شدن را نشان مى دهد و مى فرمايد: ان الذين يحادون اللّهو رسوله اولئك فى الاذلين ⁽¹⁵³⁸⁾كسى كه از مرز اطاعت تجاوز كند و درمقابل حد خدا براى خود حدى قائل شود از حد بندگى بيرون رفته ، با خدا محادة داردوچنين كسى در دفتر ذليلان ثبت نام مى كند و درمقابل هر كه طالب عزّت است بداند كه عزّت تنها از آن خداست : من كان يريد العزةفلله العزة جميعا ⁽¹⁵³⁹⁾ و راه تحصيل آن برخوردارى از كلمه طيبه (عقيده پاك ) وعمل صالح است زيرا: اليه يصعد الكلم الطيب والعمل الصالح يرفعه ⁽¹⁵⁴⁰⁾ يعنى عقيده پاك پيشتاز وعمل صالح تابع عقيده است و آن را از پشت سر كمك مى كند يعنىعمل فرع معرفت و ايمان است .
هر كس عزّت مى خواهد بداند كه مركز عزّت خداست و عزّت اولياى عزيز درطول عزّت اوست نه در عرض آن چنان كه مركز ذلّت شيطان است و هر كس به شيطاننزديك شود ذليل است .
رابعا: عزيزان و ذليلان تاريخ را معرفى مى كند چنان كه در سورهمنافقون افرادى كه به عزّت رسيدند را نشان مى دهد و مى فرمايد: منافقانگمان مى كنند خود عزيزند و شما (مومنان ) ذليليد:يقولون لئن رجعنا الى المدينةليخرجنّ الاعز منها الاذلّ⁽¹⁵⁴¹⁾ اما بايد بدانند كه تنهارسول خدا و مومنان عزيزند، چون راه عزّت (عقيده پاك وعمل صالح ) را پيموده اند: وللّه العزّة و لرسوله و للمومنين ⁽¹⁵⁴²⁾ البته گاهذلّت صورى براى مومن كمال يا زمينه فراهم آمدنكمال مى گردد مانند ذلّت اسارت اهل بيت عليه السلام يا زندانى شدن و احيانا شكنجهآنان ليكن در حقيقت چنين ذلّتى مشحون از عزّت است .
در مقابل در آياتى مانند آيه مورد بحث ، بنىاسرائيل را انسانهاى ذليل معرفى مى كند: ضربت عليهم الذلّة و المسكنة و در سورهاعراف نيز مى فرمايد: ان الذين اتخذواالعجل سينالهم غضب من ربهم و ذلة فى الحيوة الدنيا⁽¹⁵⁴³⁾ براى اين كه آنانگوساله پرست شدند و كفر ورزيدند و انبيا را كشتند و عصيان و اعتدا ملكه آنان شدهبود يعنى مطابق معيارى كه براى ذلّت بيان شد درمقابل خدا ايستادند و حدى براى خود جز حد عبوديتقائل شدند: ان الذين يحادون و رسوله اءولئك فى الاذلّين ⁽¹⁵⁴⁴⁾ و غير از معبودحقيقى معبودى ديگر براى خود انتخاب كردند.غافل از اين كه براى عزّت انسان همين بس كه بنده خدا باشد و براى فخر او همين بسكه خدا ربّ و پروردگار او گردد: الهى كفى بى عزا ان اءكون لك عبدا و كفى بىفخرا ان تكون لى ربّا انت كما اءحب فاجعلنى كما تحبّ.⁽¹⁵⁴⁵⁾
در پايان اين بحث اشاره به چند نكته ديگر در زمينه عزّت و ذلّت (كه از برخى آياتمربوط آن استفاده مى شود) سودمند است :
الف : گناه گرچه ظاهرش لذيذ و گواراست ، اما باطن ذلّت آورى دارد و سبب خوارىشخص گنه كار مى شود و در مقابل اطاعت حق گرچه ظاهرش رنج آور است و سبب سستىاعضاى ظاهرى مى گردد، اما درونش ‍ عزّت است چنان كه در روايت آمده : اگر بخواهى بدونمال و عشيره و قبيله عزيز شوى از ذلّت گناه خدا به عزّت طاعت او بيون آى : فاخرج منذلّ معصية اللّه الى عزّ طاعة اللّه عزّ و جلّ ⁽¹⁵⁴⁶⁾ و در قرآن كريم درباره مطلقجرم و گناه آمده است كه هر مجرمى ذليل و صغير مى شود:سيصيب الذين اءجرموا صغارعند اللّه و عذاب شديد.⁽¹⁵⁴⁷⁾
ب : در ميان مصاديق مختلف گناه ، برخى از آنها مانند تكبر، بيش از ساير گناهان باعثذلّت مى شود و ريشه اصلى آنهابه حساب مى آيد. بر اين اساس قرآن كريم راز ذلّتشيطان را(كه رئيس و فرمانده همه گناهكارانذليل است ) تكبر معرفى مى كند: قال فاهبط منها فما يكون لك ان تتكبر فيها فاخرجانك من الصّاغرين .⁽¹⁵⁴⁸⁾
كافران و اهل كتاب ، صاغرين معرفى شدند قاتلوا الذّين لا يومنون باللّه و لا يوملاخر و لا يحرمون ما حرم للّه و رسوله و لا يدينون دين الحق من الذين اوتّوا الكتاب حتّىيعطوا الجزية عن و هم صاغرون ⁽¹⁵⁴⁹⁾ و ماموران جمع آورى جزيه در حكومت اسلامىوظيفه ندارند جزيه با احترام از آنان بگيرند، بلكه جزيه بايد با تحقير وتذليل از آنان گرفته شود. اين بدان جهت است كه آنان نسبت به ساير تبه كاران بهاين ريشه فساد نزديك ترند يا بر اثر اين كه آنها مجرمند و مطابق آنچه گذشت هرمجرميس صغير و صاغر است : سيصيب الذين اءجرموا صغار عنداللّه و عذاب شديد .
ج : از آنچه در نكته قبلى گذشت به دست مى آيد مه ممكن است كسانى چوناهل كتاى به حسب ظاهر عزيز باشد، ولى عزّتشان كاذب باشد و به حسب واقع و در باطنحقير بوده ، ذلّتشان صادق باشد. از اين رو در سوره بقره آمده است : وقتى آنان امر بهتقوا مى شوند به استناد عزّت كاذب كه همان تكبر بى جا و فخر فروشى نارواست ،تن به تباهى و گناه مى دهد، چنان كه به اعتماد هرپندارباطل توقع دارند بر اثر گناه عزيز گردند و جمله اءخذته العزة بالاثم⁽¹⁵⁵⁰⁾ مى تواند به هر دو معنا تفسير شود:
1 عزّت كاذب و مباهات به تباهى او را به گناه مى گيرد.
2 به توّم تحصيل عزّت از راه گناه به معصيت مبادرت مى ورزد. البته جمع هر دو وجهبه طور تناوب ممكن است .
هر چند چنين گروهى در خيال آفل خود عزيز هستند، ولى در واقع راه ذلّت را طى مى كنند؛نظير انسانى كه مى خواهد از طريق مواد مخّدر، نشاط خود را تامين كند، در حالى كه نشاطپديد آمده از تخدير اعضا سرور كاذب است و نشاط كاذب با غم صادق همراه خواهد بود وزمانى كه نشاط كاذب رخت بر بست اندوه صادق ظهور مى كند.
بر اين اساس قرآن كريم در پايان آيه مذبور مى فرمايد، روزى فرا مى رسد كه ذلّتواقعى آنان ظاهر مى شود و به عذاب دوزخ دچار مى گردد فحسبه جهنم و لبئسالمهاد⁽¹⁵⁵¹⁾ همان طور كه آنان به خيال خودشان فرعون را عزيز مى پنداشتند و.به عزّت دروغين او قسم ياد مى كردند : و قالوا بعزة فرعون انا لنحن الغالبون⁽¹⁵⁵²⁾ و در سايه عزّت كاذب فرعون خود را عزيز و پيروز مى دانستند خداوند ذلّتصادق آنها را آشكار كرد و همه آنها را در دريا افكند : فنبذناهم فى اليّم.⁽¹⁵⁵³⁾