پس اين شش تن انبيا هر دو نفر به يك مزيت ممتاز بودند، و اگر ابتداء داوود و سليمان وسپس ايوب و يوسف و در مرتبه سوم موسى و هارون را ذكر كرد براى اين بوده كه ازجهت تمتع و بهره مندى از نعمتهاى مادى ، دستهاول از دوم و دسته دوم از سوم برترى داشته اند. و نيز ممكن است اين ترتيب از لحاظمراتب ايمان باشد، براى اينكه به حسب ظاهر، دستهاول در اين باره از دسته دوم ضعيفتر بوده ، چون دسته دوم - كه همان ايوب و يوسف مىباشند - همانطورى كه گفته شد ابتلائاتى داشتند و درمقابل آن گرفتاريها صابر و شاكر بودند، همچنان كه موسى و هارون از اين جهت ازايوب و يوسف برترند.
قسم دوم - انبيايى هستند كه در داشتن زهد شديد و اعراض از لذائذ دنيا و بى ميلى بهزيباييهاى مادى مشتركند، و آنان عبارتند از: زكريا، يحيى ، عيسى و الياس . و به خاطرداشتن اين مزيت آنان را به وصف (صالحين ) توصيف و اختصاص داده ، گو اينكه همهانبيا (عليهم السلام ) صالحند، و ليكن در اينجا كه هر دستهاى درمقابل دستهاى ديگر ذكر شده اند مناسبترين و بهترين وصف براى اين دسته از انبيا همانوصف (صالحين ) است .
قسم سوم - انبيايى هستند كه نه ملك و سلطنت قسماول را داشته اند و نه زهد انبياى قسم دوم را، و چون خصوصيتى در آنان نبوده اسمشان رادر آخر ذكر كرده ، و اين دسته عبارتند از: اسماعيل ، يسع ، يونس و لوط.
341***
اشكالاتى كه بر كلام صاحب المنار وارد است .
فخر رازى نيز در تفسير خود توجيهى قريب به همين معانى را ذكر نموده . ولى توجيهالمنار تا اندازهاى وجيهتر از توجيه فخر است . اشكالى كه به اين دو توجيه وارد استاين است كه : اين دو مفسر قسم سوم از انبياى مذكور را كسانى قرار داده اند كه هيچ امتيازىاز سايرين ندارند، و اين صحيح نيست ، براى اينكهاسماعيل (عليهالسلام ) نيز در ابتلا دست كمى از ايوب و يوسف نداشت ، او به مساءلهذبح امتحان شد و به بهترين وجهى صبر نمود، تا آنجا كه خود پروردگار صبر او راستوده و امتحان او را امتحان سختى شمرده و فرموده : (فبشرناه بغلام حليم فلما بلغمعه السعى قال يا بنى انى ارى فى المنام انى اذبحك فانظر ما ذا ترىقال يا ابت افعل ما تؤ مر ستجدنى ان شاء الله من الصابرين ) - تا آنجا كه فرمود- (ان هذا لهو البلاء المبين و فديناه بذبح عظيم و تركنا عليه فى الاخرين ) و اينخود افتخارى است كه خداوند تنها به اسماعيل داد، و امتحان بزرگى است كه او را ازسايرين ممتاز نمود، و براى زنده داشتن ياد اسماعيل و جانبازيش قربانى را در حج برهمه واجب فرمود. امتياز روشن ديگر آنجناب ، همكارى با پدرش ابراهيم (عليهالسلام ) درساختن خانه كعبه است ، با اين حال چطور اين دو مفسراسماعيل را جزو دسته سوم شمرده اند.
و همچنين يونس نبى (عليهالسلام ) - او نيز امتحانى مخصوص به خود داشت كه در هيچيكاز انبيا سابقه نداشت ، و آن اين بود كه ماهى دريا او را بلعيده و او در شكم ماهى درمناجات خود عرض مى كرد: (لا اله الا انت سبحانك انى كنت من الظالمين ).
و اما لوط - امتحان و ابتلاء او در راه خدا نيز در قرآن ذكر شده ، ناملايماتى در ابتداىامر كه با ابراهيم (عليهالسلام ) بود ديده و به حكم اجبار از وطن مالوف خود به اتفاقياران و بستگان بيرون شده به سرزمين سدوم كه مهد فحشاء و مركز فساد بود مهاجرتنمود، و عمرى ناظر گناهى بود كه در هيچ جاى دنيا سابقه نداشت ، تا آنكه عذاب الهىهمه آنان را از بين برد و در ديار سدوم خانهاى جز خانه لوط نماند حتى همسرش هم بهآن عذاب درگذشت .
و اما يسع - او گر چه در قرآن كريم شرح حالش ذكر نشده ، و ليكن بطورى كه ازبعضى روايات استفاده مى شود، وى وصى الياس ‍ بوده و مانند مسيح (عليهالسلام ) مردهرا زنده مى كرده و كور مادر زاد و پيسى را شفا ميداده . و با اينحال مردم او را اطاعت نكرده و خداوند آنان را به قحطى سختى مبتلا كرده است .
پس اگر هم بخواهيم سر و صورتى به اين توجيه بدهيم بايد بگوييم : دستهاول كه شش نفرند، انبيايى هستند كه از جهت داشتن ملك و رياست تواءم با رسالتمشتركند. و دسته دوم كه چهار نفرند، انبيايى هستند كه در داشتن زهد و اعراض از زخارفدنيا مشتركند. و دسته سوم كه آنان نيز چهار تن مى باشند، انبيايى هستند كه خصوصيتمشتركى نداشته و ليكن هر كدام امتحان بزرگى مخصوص به خود داشته اند - و خداوندداناتر است .
اشكال ديگرى كه به گفته صاحب المنار وارد است اين است كه وى موسى و هارون را برايوب و يوسف ، و آن دو را بر داوود و سليمان برترى داده بى اينكه دليلى داشتهباشد. و همچنين (صلاح ) را به معنى زهد و احسان گرفته كه اين نيزدليل قابل اعتمادى ندارد.

اين تعبير، گفتار قبلى ما را مبنى بر اينكه هدايت الهى در سلسله آبا و ابناى بشر در هيچجا قطع نشده ، تاءييد مى نمايد، براى اينكه (ذريات ) را كه هماننسل آينده است با (آباء) كه نسل گذشته است تواءم ذكر نموده و فرموده كه آيندگاننيز در داشتن هدايت با حاضرين به پدرى يا پسرى يا اخوتاتصال دارند.
معناى (اجتباء) و مراد از استعمال آن در ارتباط با انبياء الهى .

و اجتبيناهم و هديناهم الى صراط مستقيم

راغب در مفردات خود مى گويد: (جبيت الماء فى الحوض ) به معناى اين است كه من آب رادر حوض جمع كردم ، و به همين مناسبت حوض را كه مجمع آب است (جابية ) مى نامند وجمع آن (جواب ) است و در قرآن كريم اين كلمه در جمله و (جفان كالجواب ) بكاررفته است . و همين ماده را به طور استعاره در جمع آورى مالياتاستعمال نموده ، اين عمل را (جباية الخراج ) مى نامند، و به همين معناى استعارى در آيه(يجبى اليه ثمرات كل شى ء) آمده است .
آنگاه مى گويد: (اجتباء) به همان معناى جمع كردن است ، و ليكن نه هر جمع كردنىبلكه برگزيدن و انتخاب كردن ، و به اين معنا است جمله (فاجتبيه ربه ) و اجتباء وبرگزيدن خدا يك بنده را به اين است كه او را به فيض الهى خود اختصاص داده درنتيجه انواع نعمتها خود به خود و بدون زحمت به سويش سرازير گردد، و اين موهبتمخصوص انبيا و بعضى از صديقين و شهداء كه همرتبه انبيااند مى باشد. اين كلمه درچند جاى قرآن آمده از آن جمله فرموده : (و كذلك يجتبيك ربك و اين چنين پروردگارت ترابرمى گزيند) و فرموده : (فاجتبيه ربه فجعله من الصالحين پروردگارش او رابرگزيد و از صالحين قرارش داد) و نيز فرموده : (و اجتبيناهم و هديناهم الى صراطمستقيم ) و در جاى ديگر فرموده : (ثم اجتبيه ربه فتاب عليه و هدى ) و نيز فرموده: (يجتبى اليه من يشاء و يهدى اليه من ينيب ).
اين معنا گر چه از موارد استعمالش استفاده مى شود، و ليكن معناى اصلى لغت نيست ، بلكهلازم آن معنا است ، و گر نه معناى اصلى اجتباء همان جمع آوردن است .
از سياق آيات مورد بحث هم به دست مى آيد كه همان معناى اصلى لغت مورد عنايت است ، وخواسته است براى بيان هدايت به صراط مستقيمى كه بعدا ذكر مى كند زمينه چينى كردهباشد، گويى فرموده است : ما سلسله جليل انبيا (عليهم السلام ) را كه درطول تاريخ بشريت متفرق بوده و هر يك در زمانى مى زيستند يكجا جمع نموديم و يكجا وبه يك عنايت همه را به سوى صراط مستقيم هدايت كرديم .
دعوت همه انبياء(ع ) و تمام شرايع ، در حقيقت يكى است اگر چه در سعه و ضيقواجمال و تفصيل مختلف باشند.
آرى ، همانطورى كه گفتيم مقصود از سياق اين آيات بياناتصال رشته هدايت يافتگان به هدايت فطرى الهى است ، و مناسب چنين بيانى اين است كهاين سلسله يكجا تصور شده هدايتشان يك هدايت و صراط مستقيمشان يك صراط گرفتهشود، تا آنكه اختلاف در زمان و در احوال و همچنين اختلاف در پويندگان اين راه و اختلافدر هدف و مقصد باعث اختلاف در هدايت و صراط نشود. همچنانكه همين طور هم هست ، چونصراطى كه خداوند انبيا (عليهم السلام ) را بدان هدايت فرموده گر چه به حسب ظاهرشرايع و احكام آن از جهت توسعه و ضيق با هم اختلاف دارند، و ليكن در حقيقت راه يكى وشرايع هم يكى است ، و اين اختلاف در حقيقت اختلاف نيست بلكهاجمال و تفصيل است . امتى كه استعداد تحملتفاصيل احكام را نداشته شريعتش سطحى و اجمالى و امتى كه چنين استعدادى را داشتهشريعتش وسيع و تفصيلى است ، و گر نه تمامى اديان و شرايع در يك حقيقت كه همانتوحيد فطرى باشد اتفاق داشته و همه بشر را به عبوديتى كه در خور وسع و طاقتبشرى است دعوت مى كرده اند، چون خصوصيات خلقت خاص بشرى ذاتى او و در تمامىافراد گذشته و آينده او يك جور است و طورى نيست كه مرور ايام و يا تحولات ديگرى آنخصوصيات را تغيير داده در نتيجه شعور و اراده او را شعورى ديگر و ارادهاى غير ارادهبشر اولى كند. وقتى اراده و شعور قابل تغيير است كه مبادى اراده كه همان حواس ظاهرىو احساسات و عواطف درونى است قابل تغيير باشد، و وقتى اين حواسقابل تغيير است كه مبداء آن كه همان عقل فطرى استقابل تغيير باشد، و معلوم است كه عقل فطرى بشر، فطرى و غيرقابل تغيير است ، و اين منافات ندارد با اينكه آراء و مقاصد طبقات اوليه بشر با آراء ومقاصد طبقات آخرى آن از جهت اختلاف در حوائجش مختلف بوده باشد.
چون اين اختلاف كه در مظاهر حيات وى و در نحوهاعمال وى در اعصار و قرون مختلف ديده مى شود، اختلافى است ظاهرى و صورى ، و گرنه ريشه همه آنها يكى است و آن مساءله جلب منفعت و فراهم نمودنوسايل زندگى و آسايش از خانه و همسر و خوراك و پوشاك وامثال آن ، و دفع ضرر و فرار از چيزهايى است كه در سعادت زندگى اوخلل وارد مى سازد، و اين هميشه و در همه افراد بشر به طور يكسان وجود دارد، و ازفطريات غير قابل تغيير است ، همچنانكه قرآن كريم فرموده : (فاقم وجهك للدين حنيفافطرة الله التى فطر الناس عليها لا تبديل لخلق الله ذلك الدين القيم و لكن اكثرالناس لا يعلمون ).
آرى ، دين حنيف الهى همان نواميسى است كه حاكم و قيم بر جوامع بشرى مى باشد وفطرت و خلقت خاص بشر او را به پيروى از آن هدايت نموده و خلاصه به اعتقاديات واخلاقيات و اعمال صالح و مؤ ثر در تامين سعادتش ملهم مى سازد.
از اين روى همانطورى كه اين نواميس در اديان مختلف و همچنين دراحوال مختلف اختلاف پيدا نمى كند، همين طور در اجزاى آن اختلاف و تضادى ديده نمى شود،به اين معنا كه هيچ حكمى از احكام دين حنيف با حكم ديگر آن تضاد ندارد، چون همه آن احكامرا مساءله توحيد تنظيم و تعديل كرده ، و عينامثال توحيد و احكام اديان آسمانى مثال مدبر است نسبت به قواى بدنى ، كه اگر يكى ازقوا بخواهد از حد خود تجاوز نمايد نفس كه مدبر بدن است آن قوه راتعديل نموده و از طغيانش جلوگيرى مى كند.
و همچنين اين نواميس در اشخاص مختلف هم اختلاف پيدا نمى كند، و چنان نيست كه هدايتفطرى طبقات اوليه بشر را به چيزى و طبقات آخرى او را به چيز ديگرى دعوت كند -هر چند اين دعوت در اجمال و تفصيل اختلاف دارد - همچنانكه خداوند فرموده : (ان الدينعند الله الاسلام ). و نيز فرموده : (شرع لكم من الدين ما وصى به نوحا و الذى اوحينااليك و ما وصينا به ابراهيم و موسى و عيسى ان اقيموا الدين و لا تتفرقوا فيه ).
و همچنين به حسب هدف و نتيجه هم مختلف نمى شود، براى اينكه هدف تمامى احكام و معارفگوناگون اعتقادى و اخلاقى و عملى اديان يكى است ، و آنهم توحيد است ، همچنانكهفرموده : (ان هذه امتكم امة واحدة و انا ربكم فاعبدون ).
معناى (و هديناهم الى صراط مستقيم ).
از آنچه گذشت معناى جمله (و هديناهم الى صراط مستقيم ) نيز معلوم شد، در اين جملهبر خلاف جمله (اهدنا الصراط المستقيم ) لفظ (صراط) بطور نكره (بدون الف ولام عهد) ذكر شده ، تا ذهن به وصف آن كه همان (استقامت ) است متوجه شود، و چوناستقامت در هر چيزى عبارت از اين است كه صفات و خصوصياتش به يك صورت باشد،بنابراين صراطى كه انبيا (عليهم السلام ) بدان هدايت شده اند صراطى است كه در هيچجهتى از جهات و در هيچ حالى از احوال مختلف نمى شود، چون پايه و اساس آن برفطرت است ، و معلوم است كه فطرت انسانيت كه همان نحوه خاص خلقت او است هرگز درافراد مختلف نمى شود. لذا مى بينيم كه فطرت او در به دست آوردن مقاصد تكوينى خودنيز مختلف نيست .
پس معناى جمله فوق اين شد كه : هدايت يافتگان به اين هدايت و يا به عبارتى ديگركسانى كه صراط مستقيم را يافته اند در مسير زندگى از لغزش و انحراف از راه ايمنند،براى اينكه راهى كه اينان طى مى كنند راهى است كه بيراهه ندارد، و هدايتى كه اينانيافته اند هدايتى است كه ديگر خطر ضلالت در آن متصور نيست . خلاصه راه حقى استكه در آن راه باطلى نبوده ، و سعادتى است كهاحتمال شقاوت در آن راه ندارد، راهى است كه هر جزء آن با جزء ديگر ائتلاف داشته ،حالات آن با هم برابر است ، از حق آغاز شده و به حق منتهى مى گردد، راهى است كهراهروان خود را به حيرت دچار ننموده و به ظلم و شقاوت و معصيت مبتلا نمى كند، همچنانكهفرمود: (الذين آمنوا و لم يلبسوا ايمانهم بظلم اولئك لهم الامن و هم مهتدون ).

ذلك هدى الله يهدى به من يشاء من عباده ...

در اين جمله اين معنا را بيان مى كند كه آن چه را كه خداوند سابقا در باره هدايت انبيا(عليهم السلام ) بيان ميداشت معرف هدايت خاص او بود، همان هدايتى كه غير انبياء (عليهمالسلام ) هر كس ديگرى را هم بخواهد با آن هدايت مى كند،
در هدايت الهى ضلالت راه ندارد و بقاء آن مشروط به شكر، كه عبارتستازعمل به لوازم توحيد و عبوديت مى باشد.
پس هدايت وقتى هدايت به معناى واقعى است كه از ناحيه خداى سبحان باشد، و وقتى ازخداى سبحان است كه آدمى را به صراط مستقيم كشانيده با انبيا (عليهم السلام ) همراه كند.و علامت اين نيز اين است كه برگشت همه دستورات آن به توحيد و اقامه دعوت حق وعبوديت و تقوا باشد.
پس هر دعوت و هدايتى كه بين انبيا فرق گذاشته و مردم را نسبت به بعضى از آنانكافر و نسبت به بعضى ديگر مؤ من كند، و يا بين احكام خدا تفرقه انداخته مردم را بهعمل به بعضى از آنها و ترك بعضى ديگر دعوت مى كند، و يا از عهده تامين سعادتزندگى انسانى بر نمى آيد و يا انسان را به سوى شقاوت و بدبختى سوق مى دهد،هدايت خدايى و مورد امضا و رضاى پروردگار نيست و از راه فطرت منحرف است .
قرآن كريم در اين باره مى فرمايد: (ان الذين يكفرون بالله و رسله و يريدون انيفرقوا بين الله و رسله و يقولون نؤ من ببعض و نكفر ببعض و يريدون ان يتخذوا بينذلك سبيلا اولئك هم الكافرون حقا) و نيز مى فرمايد: (افتؤ منون ببعض الكتاب وتكفرون ببعض ‍ فما جزاء من يفعل ذلك منكم الا خزى فى الحيوة الدنيا و يوم القيمة يردونالى اشد العذاب ) و نيز مى فرمايد: (و مناضل ممن اتبع هويه بغير هدى من الله ان الله لا يهدى القوم الظالمين ) يعنى راه پيروىهواى نفس راه هدايت خدا نيست ، بلكه بيراهه اى است كه هرگز سالكش را به سعادت حياتنمى رساند، چون چنين راهى ظلم است و هرگز خداوند ظلم و ستم را وسيله سعادت قرارنداده و نخواهد داد.
كوتاه سخن اينكه ، يكى از خصوصيات هدايت الهى اين است كه ضلالت در آن راه نداشتهو هيچ وقت سالك را به ضلالت نمى كشاند. خصوصيت ديگر آن اين است كه وقتى براىانسان باقى مى ماند كه شكرش بجا آورده شود، و گر نه از چنگ انسان مى رود، و آدمىدچار ضلالت مى گردد. آرى ، خدا وقتى اين هدايت را به كسى روزى كرد چنين نيست كهديگر خودش در آن سلطنت ، و دخل و تصرفى نداشته باشد،
چون عطاياى خدا - بر خلاف عطاياى ما - نعمت مورد عطا را از تحت ملكيت و سلطنت خدابيرون نمى كند. پس اينطور نيست كه هدايت بعد از اينكه به دست ما آمد براى ما باقىمانده و خلاصه مال ما باشد، چه اينكه شكرش را بجا بياوريم و چه نياوريم . بلكهباقى ماندنش موقوف بر اين است كه به لوازم توحيد و عبوديتعمل شود، و لذا در آخر آيه مورد بحث فرمود: (و لو اشركوا لحبط عنهم ما كانوا يعملون). و اگر از كفران نعمت هدايت تعبير به خصوص شرك كرده براى اين است كه زمينهگفتار،توحيد مى باشد.

اولئك الذين آتيناهم الكتاب و الحكم و النبوة

اشاره به لفظ (اولئك ) كه مخصوص بعيد است به منظور اين است كه دلالت كند برعلوشان و رفعت مقام انبيا (عليهم السلام )، گر چه ظاهر (آتيناهم ) اين است كه خداوندبه همه انبيا (عليهم السلام ) كتاب و حكم و نبوت داده و ليكن اين از باب توصيف مجموعاست به وصف مجموع ، و منافات ندارد كه بعضى از اين مجموع بعضى از آن اوصاف رانداشته باشد، زيرا كتاب به برخى از انبيا مانند نوح ، ابراهيم ، موسى و عيسى(عليهماالسلام ) داده شده است . و نظير اين وجه در آيه (و اجتبيناهم و هديناهم ) گذشت .
در هر جاى قرآن كريم ، كه كتاب به انبيا (عليهم السلام ) نسبت داده شده مقصود صحفىاست كه شرايع دينى در آن نوشته شده ، و انبيا (عليهم السلام ) با آن شرايع در بينمردم و در موارد اختلافات آنان حكم مى كرده اند، مانند آيه (كان الناس امة واحدة فبعثالله النبيين مبشرين و منذرين و انزل معهم الكتاب بالحق ليحكم بين الناس فيما اختلفوافيه ) و آيه (انا انزلنا التورية فيها هدى و نور يحكم بها النبيون ) - تا آنجاكه مى فرمايد - (و انزلنا اليك الكتاب بالحق مصدقا لما بين يديه من الكتاب ومهيمنا عليه فاحكم بينهم بما انزل الله ) و همچنين آيات ديگر.
معانى (حكم ) و بيان مراد از دادن كتاب و حكم و نبوت به پيامبران عليهم السلام.
و (حكم ) در لغت به معناى برقرار كردن نسبت تصديقيه در بين اجزاى كلام است . مثلابين زيد كه يك كلمه است ، و بين عالم كه كلمه ديگرى است نسبت برقرار نموده مىگوييم : زيد عالم است . نسبتى را هم كه در بين امور اجتماعى واعمال افراد جامعه و قضاياى جارى در ميان آنان برقرار مى كنيم ، حكم ناميده مى شود،همچنانكه خود قضايا را هم حكم مى گويند. مثلا در بارهاعمال آنان گفته مى شود: واجب است كه فلان كار عملى شود، و حرام است كه فلان گناهارتكاب شود، اين وجوب و حرمت و همچنين استحباب و كراهت حكمند، همچنانكه خود قضيه :(واجب است كه ...) حكم است . البته از اين قسم حكم كه بگذريم براى اجتماعات احكامديگرى از قبيل ملكيت ، رياست ، نيابت ، كفالت و ولايت وامثال آن نيز هست .
و گاهى هم اين كلمه اطلاق مى شود و مقصود معناى مصدرى آن است ، كه در چنين موارد معناىحكم ايجاد حكم خواهد بود يا به حسب تشريع و تقنين مانند قوانينى كه حكومتها به منظورحفظ نظام جامعه خود مى گذرانند، و يا به نظريه و تشخيص ، مانند تشخيصى كهقضات دادگسترى نسبت به پرونده هاى حقوقى و يا جزائى دارند، و حكم مى كنند بهاينكه فلان مال حق فلانى و يا فلان شخص ‍ مجرم و محرك فلان نزاع است ، و نيز مانندتشخيص اهل فتوا نسبت به ادله احكام .
گاهى هم حكم گفته مى شود و مراد از آن انفاذ حكم است - مانند استبدادى كه واليان وپادشاهان مستبد در رعيت خود اعمال مى كنند -.
از اين معانيى كه براى لفظ حكم برشمرديم آن معنايى كه با ظاهر آيه - و مخصوصاقرينه اى كه همراه آن است يعنى لفظ كتاب - سازش دارد همان معناى قضاوت است . وبنابراين ، مراد از دادن كتاب و حكم ، فرستادن شرايع دين و حكم كردن بر طبق آنها ميانمردم خواهد بود. همچنانكه ظاهر تعدادى ديگر از آيات كريمه قرآن نيز مؤ يد همين معنا است، مانند آيه و (انزل معهم الكتاب بالحق ليحكم بين الناس فيما اختلفوا فيه ) و آيه(انا انزلنا التورية فيها هدى و نور يحكم بها النبيون الذين اسلموا) و آيه لتحكمبين الناس بما اريك الله ) و آيه (و داود و سليمن اذ يحكمان فى الحرث ) و آيه(يا داود انا جعلناك خليفة فى الارض فاحكم بين الناس بالحق و لا تتبع الهوى فيضلكعن سبيل الله ) و همچنين آيات بسيارى ديگر.
البته در پارهاى از آيات اين لفظ به كار رفته كه ممكن است آنرا بر يك معناى اعمحمل نمود، مانند آيه (رب هب لى حكما و الحقنى بالصالحين ).
اما نبوت - در تفسير آيه شريفه (كان الناس امة واحدة فبعث الله النبيين ...) كه مراداز آن ، دريافت اخبار غيب است به عنايت خاص خداوند، و آن اخبارى است وابسته به ماوراىحس و محسوس مانند يگانگى خدا و فرشتگان و روز رستاخيز.
و اينكه خداوند اين سه كرامت (كتاب و حكم و نبوت ) را - كه سلسلهجليل پيامبران را به آن سرافراز فرموده - در سياق آياتى قرار داده كه هدايت او رابيان مى كند دلالت دارد كه اين سه ، از آثار هدايت خاص خداوند است كه به آن وسيلهشناخت خدا و آيات وى تمام مى شود. گويا گفته شده : آن هدايتى كه پيغمبران را بر آنگرد آورديم و به سبب آن بر جهانيان برترى داديم همانست كه ايشان را به راهى راستدرآورده و مى آموزد به ايشان كتابى را كه شامل احكام و شرايع خدا است ، و همان هدايتاست كه ايشان را پا بر جا داشته و براى حكم ميان مردم نصب مى كند و اخبار غيب و نهان رابه ايشان گزارش مى دهد.
معناى كتاب در اصطلاح قرآن .
امروز وقتى ما لفظ (كتاب ) را مى شنويم اولين معنايى كه از آن به ذهن ما تبادر مىكند همان صحيفهاى است كه پارهاى از مطالب در قالب خطوط دستى و يا چاپى در آنگنجانيده شده است ، و ليكن از آنجايى كه هر لغتى را به ملاحظه افاده معنا و به خاطرتفهيم اغراض وضع نموده اند،
اهل هر زبانى به خود اجازه داده اند كه پا را از چارديوارى معناى اولى هر لغت فراترگذاشته و لغت را در اشباه و نظاير آن معنا نيزاستعمال كنند. به همين اعتبار نيز (كتاب ) را كه معناى متبادريش نوشته قلمى استتوسعه داده و آنرا به هر چيزى كه معانى را ضبط نمايد، اطلاق كرده اند، تا آنجا كهكتاب محفوظ در ذهن را هم با اينكه صفحه و لوحى نداشته و با قلمى نوشته نشده استكتاب گفته اند.
اين توسع ، در كلام خداى تعالى هم جريان يافته ، و در قرآن كريم به وحى انبياء ومخصوصا آن وحيى كه متضمن شريعت است اطلاق كتاب شده ، و همچنين در آن حقيقت آسمانىكه حوادث و وقايع جارى را ضبط مى كند استعمال شده است ، از آن جمله فرموده : (كتابانزلناه اليك مبارك ) و نيز فرموده : (ما اصاب من مصيبة فى الارض و لا فى انفسكم الافى كتاب من قبل ان نبراها) و نيز فرموده : (وكل انسان الزمناه طائره فى عنقه و نخرج له يوم القيمة كتابا يلقيه منشورا، اقرا كتابك).
اقسام سه گانه اطلاق (كتاب ) در قرآن مجيد.
اين سه آيه نمونهاى از سه قسم اطلاقى است كه قرآن كريم در لفظ كتاب كرده ، و بهاستثناى چند آيه كه اينك در اينجا ذكر مى كنيم و ظاهر در نوشته به قلم است ، در هيچ جاىقرآن كتاب بر معناى ديگرى غير از آن سه معنا اطلاق نشده است . آن چند آيه عبارتند از:(و كتبنا له فى الالواح من كل شى ء موعظة و تفصيلالكل شى ء، و القى الالواح و اخذ براس اخيه ) و آيه (و لما سكت عن موسى الغضب اخذالالواح و فى نسختها هدى و رحمة للذين هم لربهم يرهبون ).
قسم اول كتابهايى است كه مشتمل بر شرايع دين بوده و بر انبيا (عليهم السلام )نازل مى شده - چنانكه در سطور قبل گذشت - مانند كتابى كه بر نوح (عليهالسلام )نازل شده و آيه (و انزل معهم الكتاب بالحق ) به آن اشاره مى نمايد،
و كتابى كه بر ابراهيم و موسى (عليهماالسلام )نازل شده و آيه (صحف ابراهيم و موسى ) از آن به صحف تعبير كرده ، و كتابانجيل كه در آيه (و آتيناه الانجيل فيه هدى ) و نور اسم برده شده ، و كتاب محمد(صلى الله عليه وآله و سلم ) كه آيات : (تلك آيات الكتاب و قرآن مبين ورسول من الله يتلوا صحفا مطهرة فيها كتب قيمة و فى صحف مكرمة مرفوعة مطهرة بايدىسفرة كرام بررة ) و (نزل به الروح الامين على قلبك لتكون من المنذرين بلسانعربى مبين ) بدان اشاره مى نمايد.
قسم دوم كتبى است كه اعمال بندگان را از نيكى و بدى ضبط مى كند، و آيات راجع بهآن چند قسم است : بعضى از آيات ، كتابى كه در آن ذكر شده كتابى است مختص به فردفرد نفوس بشر، مانند آيه (و كل انسان الزمناه طائره فى عنقه و نخرج له يوم القيمةكتابا) و آيه (يوم تجد كل نفس ما عملت من خير محضرا و ما عملت من سوء) و آياتىديگر.
و بعضى ديگر آياتى است كه مراد از كتاب در آنها كتابى است كهاعمال امتها را ضبط مى نمايد، مانند آيه (و ترىكل امة جاثية كل امة تدعى الى كتابها).
و بعضى ديگر آيات راجع به كتبى است كه جميع مردم در آنها مشتركند، مانند آيه (هذاكتابنا ينطق عليكم بالحق انا كنا نستنسخ ما كنتم تعملون ) البته اين در صورتى استكه خطاب در اين آيه خطاب به همه مردم باشد.
اين قسم از كتابهاى مذكور در قرآن به اعتبار منقسم شدن مردم به دو دسته نيكوكاران وزشتكاران طور ديگر نيز تقسيم شده ، و آن تقسيم اينگونه كتابها است به (كتابفجار) و (كتاب ابرار) كه در آيه زير آمده : (كلا ان كتاب الفجار لفى سجين و ماادريك ما سجين كتاب مرقوم ) تا آنجا كه مى فرمايد: (كلا ان كتاب الابرار لفى عليينو ما ادريك ما عليون كتاب مرقوم يشهده المقربون ).
قسم سوم كتبى است كه جزئيات نظام عالم و حوادث واقعه در آن را ضبط مى كند. ازبعضى آيات برمى آيد كه اين كتابها نيز چند نوعند: يكى آن كتابى كه مطالب نوشتهشده در آن به هيچ وجه تغيير نمى پذيرد، مانند كتاب مذكور در آيه (و ما يعزب عن ربكمن مثقال ذرة فى الارض و لا فى السماء و لا اصغر من ذلك و لا اكبر الا فى كتاب مبين ) وآيه (و كل شى ء احصيناه فى امام مبين ) و آيه (و عندنا كتاب حفيظ) و آيه(لكل اجل كتاب ) البته اين آيه مخصوص حوادث لا يتغير نيست ، و ليكن اطلاقش اينقسم حوادث را هم شامل مى شود، چون اجلها دو قسمند يكى اجلهاى لا يتغير، و يكى آناجلهايى كه قابل تغيير هست .
و به هر حال احتمال دارد اين نوع كتاب هم خود دو قسم باشد: يكى كتاب عامى كه حافظجميع موجودات و حوادث جارى است ، و ديگر كتاب خاصى كه مخصوص به يك يك موجوداتو مشتمل بر حوادث هر موجود مى باشد، آيهاى كه در آخر ايراد شد و همچنين آيه (و ما كانلنفس ان تموت الا باذن الله كتابا مؤ جلا) و همچنين آيات كريمه ديگرى كه مشابه آندو است به اين احتمالى كه داديم اشاره دارد.
و يكى ديگر كتبى كه قلم خوردن و محو و اثبات در آن راه دارد، همچنانكه آيه (يمحوالله ما يشاء و يثبت و عنده ام الكتاب ) به وجود چنان كتبى دلالت دارد.
اين فهرست معانيى بود كه از آيات قرآنى راجع به كتاب استفاده مى شود، و اما بحث ازهر كدام از اقسام نامبرده كتاب ، موكول است به محلى كه مناسب آن معنا پيش آيد و از خداىيگانه يارى مى خواهيم .
معناى حكم در قرآن
ماده (حكم ) بر حسب آنچه كه از موارد استعمال آن به دست مى آيد دراصل به معناى منع است ، و به همين مناسبت احكام مولوى را حكم ناميده اند، چون مولاى آمر باامر خود ماءمور را مقيد ساخته و او را از آزادى در اراده وعمل تا اندازه اى منع نموده و هوا و خواهش نفسانى او را محدود مى سازد. و همچنين حكم بهمعناى قضا، كه آن نيز دو طرف دعوا را از مشاجره و يا تعدى و جور باز مى دارد. و حكمبه معنى تصديق كه قضيه را از اينكه مورد ترديد شود منع مى نمايد، و احكام و استحكام، كه معناى منع در آن دو نيز خوابيده چون هر چيزى وقتى محكم و مستحكم مى شود كه ازورود منافى و فساد در بين اجزايش جلوگير بوده باشد و نگذارد اجنبى در بين اجزايشتسلط پيدا كند . و در آيه (كتاب احكمت آياته ثم فصلت من لدن حكيم خبير) بهاعتبارى احكام در مقابل تفصيل استعمال شده و معناى اصليش را از دست نداده ، براى اينكهاين احكام نيز از فصل كه همان بطلان التيام و تركيب اجزاى هر چيزى است ، جلوگيرىبه عمل مى آورد، و به همين معنى است محكم درمقابل متشابه .
راغب در مفردات خود مى گويد: لفظ (حكم ) دراصل به معناى منع به منظور اصلاح است ، و به همين جهت لگام حيوان را (حكمة الدابة) - به فتح حاء و كاف - ناميده و مى گويند: (حكمت الدابة بالحكمة حيوان را بهوسيله حكمه (دهنه ) منع كردم ) و نيز مى گويند: (احكمتها براى حيوان لگام درستكردم ) و همچنين طناب كشتى را (حكمه ) ناميده مى گويند: (حكمت السفينة و احكمتها)و شعر شاعر هم كه گفته است : (ابنى حنيفة احكموا سفهائكم ) به اين معنا است كه : اىقبيله بنى حنيفه افراد نادان و سفيه خود را لگام كنيد.
اين كلمه وقتى به خداى تعالى نسبت داده شود، اگر در مساءله تكوين و خلقت باشد معناىقضاى وجودى را كه ايجاد و آفرينش باشد مى دهد كه مساوق با وجود حقيقى و واقعيتخارجى به مراتب آن است ، مانند آيه (و الله يحكم لا معقب لحكمه ) و آيه (و اذا قضىامرا فانما يقول له كن فيكون ) و به اعتبارى ميتوان آيه(قال الذين استكبروا انا كل فيها ان الله قد حكم بين العباد) را از اين باب گرفت .
و اگر در تشريع باشد معناى قانونگذارى و حكم مولوى را مى دهد، و به اين معنا استآيه (و عندهم التورية فيها حكم الله ) و آيه (و من احسن من الله حكما) و لذا در آيه(و جعلوا لله مما ذرا من الحرث و الانعام نصيبا فقالوا هذا لله بزعمهم و هذا لشركائنا)- تا آنجا كه مى فرمايد - (ساء ما يحكمون ) كسانى را كه به خود اجازه تشريعو قانونگذارى را داده اند ملامت كرده .
و وقتى همين لفظ به انبيا (عليهم السلام ) نسبت داده شود معناى قضا را كه يكى ازمنصبهاى الهى است و خداوند انبياى خود را به آن منصب تشريف و اكرام كرده افاده مى كند،و در اين باره فرموده است : (فاحكم بينهم بماانزل الله و لا تتبع اهواءهم عما جاءك من الحق ) و نيز فرموده : (اولئك الذين آتيناهمالكتاب و الحكم ).
و شايد بعضى آيات اشعار يا دلالت كند بر اينكه به انبيا حكم به معنى تشريع دادهشده ، مانند آيه : (رب هب لى حكما و الحقنى بالصالحين ).
و اگر به غير انبيا نسبت داده شود معناى قضاوت را افاده مى كند. همچنانكه در آيه (وليحكم اهل الانجيل بما انزل الله فيه ) به اين معنا آمده .
معناى ديگرى نيز براى حكم هست ، و آن عبارت است از منجز كردن وعده و اجراى حكم وقانون ، و آيه (و ان وعدك الحق و انت احكم الحاكمين ) به همين معنا است .

فان يكفر بها هؤ لاء فقد وكلنا بها قوما ليسوا بها بكافرين

ضميرى كه در (يكفربها) و در (وكلنا بها) است به (هدى ) برمى گردد،و هدى لفظى است كه هم ضمير مذكر به آن برمى گردد، و هم به اعتبار اينكه به معناىهدايت است ضمير مؤ نث . ممكن هم هست بگوييم : اين دو ضمير به مجموع كتاب و حكم ونبوت كه همه از آثار هدايت الهى هستند برمى گردد، و اين وجه بهتر است ، زيرا وجهاول خالى از بعد نيست . و كلمه (هؤ لاء) اشاره است به اشخاصى كه دعوترسول خدا را انكار مى كردند، كه قدر متيقن ايشان از نظر مورد آيه ، همان كفار مكه وكسانى هستند كه خداوند در آيه شريفه (ان الذين كفروا سواء عليهم ءانذرتهم ام لمتنذرهم لا يؤ منون ) به آنان اشاره مى كند.
بنابر احتمال اول ، معناى آيه اين است كه : اگر مشركين قومت به هدايت و طريقت ما كفرورزيدند، ما كسانى بر قبول آن بر مى گماريم كه كافر به آن نيستند، و كفر و ايمانهمان طورى كه به خدا نسبت داده مى شوند همچنين به هدايت متعلق مى شوند، مخصوصااگر هدايت را به معناى طريقه بگيريم ، چنانكه مى فرمايد: (و انا لما سمعنا الهدى آمنابه )، (فمن تبع هداى فلا خوف عليهم و لا هم يحزنون ).
و بنا بر وجه دوم ، معنايش اين مى شود كه : اگر مشركين مكه به كتاب و حكم و نبوت كهآن نيز مشتمل بر طريقت الهى است ، كفر بورزند كسانى را بر آن گمارديم كه كافر بهآن نيستند.
و اما اينكه ايشان چه كسانيند كه از آنان به لفظ (قوما) كه لفظى است نكره و مفيدعظمت تعبير فرموده اقوال مفسرين در آن مختلف است .
بررسى اقوال مختلفى كه درباره اينكه قومىكه موكل بر حفظ دين خدا هستند چه كسانى مى باشند گفته شده است .
بعضى گفته اند: مراد از اين قوم انبيايى هستند كه در آياتقبل اسمشان برده شده ، و ايشان هيجده نفرند، و يا مطلق انبيايى هستند كه در آيه (و منآبائهم و ذرياتهم و اخوانهم ) از ايشان به اسم يا صفت نامبرده شده .
اشكال اين قول اين است كه خلاف ظاهر جمله (ليسوا بها بكافرين ) است ، چون ظاهرسياق اين جمله نفى حال و يا استمرار در نفى است ، و بالاخره كفر موجودين درحال خطاب را نفى مى كند. و انبيا (عليهم السلام ) در زماننزول اين آيه موجود نبودند، و اگر مقصود از آيه نفى كفر ايشان بود جا داشت بفرمايد:(لم يكونوا بها بكافرين ايشان به آن كافر نبودند) و پيغمبر اكرم به حسب اينعنايت در شماره آنان قرار نگرفته اگر چه جزء آنان وافضل آنان بود، زيرا خداى تعالى از آن حضرت بعد از اين آيه ياد مى كند، آنجا كه مىفرمايد: (اولئك الذين هدى الله فبهديهم اقتده ).
بعضى ديگر گفته اند: مراد از اين قوم ملائكه هستند. به اين وجه نيزاشكال شده به اينكه لفظ (قوم ) را - مخصوصا اگر بدون قيد در كلام بيايد -نميتوان حمل بر ملائكه كرد، زيرا در ادبيات عرب سابقه ندارد كه قوم بر ملائكه اطلاقشده باشد.علاوه بر اين ، سياق آيه شريفه ، سياق تسليت خاطر پيغمبر اكرم (صلىالله عليه وآله و سلم ) است ، و معنى ندارد كه خداى تعالى پيغمبر اكرم را چنين تسليتبگويد كه : غم مخور اگر قوم تو ايمان نياورند ما ملائكه را وادار مى كنيم كه به توايمان بياورند.
بعضى ديگر گفته اند: مراد از قوم همان كسانياند كه در ايامنزول اين سوره در مكه به پيغمبر اكرم ايمان آوردند و يا بعد از هجرت وى مهاجرت نمودهو در مدينه به وى گرويدند، اشكال اين وجه اين است كه همه اين نامبردگان به ايمانخود باقى نماندند، بلكه عده اى از آنان مرتد شده و به كفر سابق خود برگشتند،
اتفاقا در خود اين سوره در آيه سانزل(مثل ما انزل الله ) متعرض حال يكى از آن مرتدين شده است . مضافا بر اينكه عده اىاز گروندگان به آنجناب منافقينى بودند كه ايمانشان عاريتى بود، و با اينحال چگونه جمله (ليسوا بها بكافرين ) بر چنين مردمى منطبق مى شود؟.
بعضى ديگر گفته اند: مراد از قوم ، يا انصار است ، يا مهاجرين و انصار هر دو، و يامهاجر و انصار از اصحاب رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم ) كه با نصرت خود درروزهاى سخت دعوت او را پاى بر جا و منتشر ساختند. و خداوند در كتاب مجيدش بهبهترين وجهى آنان را مدح فرموده . اين وجه نيز خالى ازاشكال نيست ، براى اينكه گر چه عنوان مهاجر و انصار عنوان محترمى است ، و ليكنبعضى از مصاديق اين عنوان مردمى بودند كه بعد از ايمان آوردن به آنجناب مجددا بهكفر سابق خود برگشتند، و بعضى ديگر مردمى بودند منافق كه ايمانشان براى ماثابت نشده و معلوم است كسانى كه حالشان اين است ، جمله (فقد وكلنا بها قوما ليسوابها بكافرين ) بر آنان منطبق نمى شود. چون ظاهر اين جمله اين است كه اگر اينها بهدين تو ايمان نياورند كسانى را موفق به ايمان به آن مى كنيم كه به هيچ وجه كفر بهآن نمى ورزند. آرى ، اگر فرموده بود: ما كسانى را موفق مى كنيم كه به آن ايمانبياورند، و يا مى فرمود: كسانى را موفق كرديم كه به آن ايمان آوردند، و آن جمله ديگررا نمى فرمود اين وجه صحيح بود، و ليكن چنين نفرمود.
بعضى ديگر - بطورى كه از كلامشان برمى آيد - خواسته اند بگويند: مقصود ازقوم ، روى هم يك جمعيت است ، و منافات ندارد كه رويهم جمعيتى به اسلام كافر نباشند،ولى بعضى از افراد آن كافر باشند. و به عبارت ساده تر، جمله (ليسوا بهابكافرين ) وصف جامعه است كه منافات ندارد بعضى از افراد آن جامعه داراى آن وصفنباشند، و رويهم صحابه يعنى مهاجر و انصار مؤ من به اسلام بودند، گو اينكه بعضىاز افراد آنان داراى اين وصف نبودند.
اين وجه به فرضى كه صحيح و تمام باشد بايد مراد از آن جمعيت را امت اسلام گرفت ،و وجهى ندارد كه آنرا اختصاص به مهاجرين و انصار دهيم . و اگر بعضى از مهاجرين وانصار داراى مزيتى بوده اند، مثلا ايمانشان مقدم بر ايمان ساير امت بوده و يا در راه خدادر برابر اذيت كفار صبر كردند و يا مانند انصار، مهاجرين را در خانه هاى خودپذيرفتند، و با زحمات خود آواز كلمه توحيد را بلند كردند، باعث نمى شود كه ما آيهرا اختصاص به آنان دهيم ، زيرا اين مزايا باعث نمى شود كه ما ساير مردم با ايمان را ازاتصاف به اين وصف محروم كنيم . البته انكار هم نداريم كه اتصاف مهاجرين و انصاربه اين وصف بيشتر از سايرين است و ليكن غير ايشان نيز بسيارى هستند كه آيه شريفهبر آنان منطبق است .
اين در صورتى است كه ما وجه مزبور را صحيح دانسته و از اشكالى كه بر آن وارد استصرفنظر كنيم . و آن اشكال اين است كه در هيچ جاى قرآن سابقه ندارد در جائى كهاوصاف اجتماعى يك مجتمع را بيان مى كند متخلفين از آن اوصاف را استثنا نكرده باشد،بلكه همواره در اين گونه موارد اگر تمامى افراد متصف به آن وصف نباشند، و افرادىفاقد آن وصف باشند آن افراد را استثنا مى كند، مانند آيه (لقد خلقنا الانسان فى احسنتقويم ثم رددناه اسفل سافلين الا الذين آمنوا) و نيز مانند آيه (محمدرسول الله و الذين معه اشداء على الكفار رحماء بينهم ) - تا آنجا كه مى فرمايد -(وعد الله الذين آمنوا و عملوا الصالحات منهم مغفرة و اجرا عظيما) و همچنين آيه (انالمنافقين فى الدرك الاسفل من النار) - تا آنجا كه مى فرمايد - (الا الذين تابوا واصلحوا و اعتصموا بالله و اخلصوا دينهم لله ) و آيه (كيف يهدى الله قوما كفروا بعدايمانهم ) - تا آنجا كه مى فرمايد - (الا الذين تابوا من بعد ذلك و اصلحوا) ونظائر اين معنا در قرآن كريم بسيار است ، با اينحال چگونه ممكن است در آيه مورد بحث با اينكه بسيارى از مهاجرين و انصار متصف بهوصف آيه نبودند آنان را استثنا نكرده باشد؟ پس معلوم مى شود وصفى كه در آيه استوصف تمامى مهاجر و انصار نيست .
از اين وجه بعيدتر وجهى است كه بعضى ديگر از مفسرين در تفسير آيه ذكر كرده وگفته اند: مراد از قوم همان انصارند، و مقصود از اين كه فرمود (قومى را بر آن مىگماريم كه به آن كافر نباشند) اين است كه گر چه هنوز ايمان نياوردهاند و ليكنمانند مشركين مكه همگى به آن كفر نميورزند.
علاوه بر اينكه اشكالات وجوه قبلى بر اين قول وارد است ايناشكال را هم دارد كه انصار يعنى اهل مدينه در موقعى كه اين آيهنازل مى شده مانند اهل مكه مشرك بوده و بت مى پرستيدند،
و با اين حال معنا ندارد كه در باره چنين مردمى بفرمايد: (ما قومى را بر آن مى گماريمكه نسبت به آن كافر نباشند) مگر اينكه بخواهند بگويند كفر در اين آيه به معناى رددعوت و زيرا بار نرفتن است ، و كفر اهل مدينهقبل از آن بود كه رسول خدا ايشان را دعوت كند، الا اينكه كفر در اين آيه به اين معنادليلى ندارد، بلكه دليل بر خلاف آن هست ، و آن اين است كه سياق آيات مورد بحث ،سياق بيان وصف هدايت الهى است كه مقابل آن شرك است نه رد دعوت چنانكه در آيه (ولو اشركوا لحبط عنهم ما كانوا يعملون ) نيز درمقابل هدايت شرك قرار داده شده نه رد دعوت . گذشته ازاشكال سابق توكيل در آيه به معنى حفظ و نگهدارى است و معنى ندارد گفته شود: (اگراينان دعوت را رد كردند به تحقيق ما آن را با كسانى حفظ نماييم كه هنوز ايمان نياوردهاند و رد نيز نكرده اند).
پارهاى گفته اند: مراد از قوم در اين آيه عجم مى باشند كه هنوز ايمان نياورده اند و ردنيز نكرده اند. پارهاى گفته اند: مراد از قوم در اين آيه عجم مى باشند كه هنوز ايماننياورده بودند، و گويا اين وجه از آيه شريفه (ان يشا يذهبكم ايها الناس و ياتباخرين ) گرفته شده ، زيرا گفته اند منظور از كلمه (آخرين ) در اين آيه عجم استو بر اين وجه هم همان اشكالات پيشين وارد است .
بعضى ديگر گفته اند: مراد از قوم مؤ منين از امت اسلام و يا از تمامى امتها هستند،اشكال اين وجه همان اشكالاتى است كه بر وجوه قبلى وارد بود، مگر اينكه آنرا توجيهكرده بگوييم : مراد از قوم تنها مؤ منينى از اين امت و يا از ساير امماند كه بعد از ايمانتا چندى كه زنده هستند به سوى كفر نگروند، زيرا در باره چنين اشخاصى ميتوان گفت :(ليسوا بها بكافرين ) چون اين جمله تنها بر معصومينى كه كفر از آنان ممتنع استصادق نيست ، بلكه شامل اشخاصى هم كه كفر از آنان ممتنع نيست و ليكن ايمانشان نسبتبه دعوت توحيد دوام دارد و تا زندهاند متمايل به كفر و نفاق نمى شوند صادق مىباشد. با اين توجيه معناى آيه تمام و غرض از آن - كه تسلى خاطررسول خدا است و نيز افاده اين معنا كه خداوند به حفظ هدايت خود و طريقه اى كه انبيا وبندگان صالح خود را به آن طريقه بر سايرين برترى داده اهتمام دارد -حاصل مى گردد.
ليكن يك اشكال بر اين وجه باقى مى ماند، و آن اين است كه ظاهر جمله (و كلنا بها)اين است كه قوم نامبرده در آيه ، مردمى هستند كه ايمانشان مورد ضمانت خدا است ، نه اينكهاز بين رفتن ايمانشان ممكن باشد و ليكن بر حسب اتفاق كافر و منافق نمى شوند.
و مبناى كلام در اين وجه بر عكس اين معنا است يعنى در وجه مزبور دوام ايمان قوم امرىاتفاقى گرفته شده ، و اين با جمله (وكلنا بها) نمى سازد، زيراتوكيل ، لفظى است كه معناى اعتماد و حفظ را افاده مى كند مخصوصا در اينجا كه مقاماعتزاز و قدرت نمايى است ، و معلوم است كه در چنين مقامى به چيزهاى قدرتنمايى بايدكرد كه ضمانت دوام و بقا داشته باشد، نه چيزهايى كه ضامنى براى دوام و ثبوتشنباشد. خود قرآن كريم ايمان بدون ثبات و دوام را مذمت كرده و فرموده : (و ما يؤ مناكثرهم بالله الا و هم مشركون ).
ايمانى كه آيات مورد بحث آنرا توصيف مى كند آن ايمان فطرى و هدايت الهى پاك ازشوائب شرك و ظلمى است كه خداوند، خليل خود و همچنين انبياىقبل از خليل و بعد از او را به آن مفتخر ساخته است ، ايمانى كه ابراهيمخليل (عليهالسلام ) بنا به حكايت قرآن در باره آن چنين مى گويد: (الذين آمنوا و لميلبسوا ايمانهم بظلم اولئك لهم الامن و هم مهتدون ) و معلوم است كه خداوند هدايت وايمانى را كه اهميت آن به اين پايه است هر كسى را حافظ وموكل بر آن نمى كند، و شان آن اجل از اين است كه خداوند همه مؤ منين را كه در ميان آنانافرادى طاغى و ستمگر و احيانا فرعونهايى مستكبر و بدعتگذاران و فرو رفتگان درفسق و فجور و انواع فحشا وجود دارند حافظ وموكل بر آن نمايد.
به نظر ما مراد از اين قوم انبياء و معصومين و اتقياء و صلحايند كه همواره پاسدار دينحقمى باشند.
پس هيچ يك از وجوهى كه در تفسير آيه مورد بحث ذكر شد خالى ازاشكال نبود، اينك تفسيرى را كه مختار خود ما است ايراد نموده مى گوييم : آيات مورد بحثدر مقام توصيف توحيد فطرى و هدايت پاك از شوائب شرك به خداى سبحان مى باشد، وخداى سبحان ، سلسله جليل انبيا و اوصياى آنان را به چنين هدايتى اختصاص داده و آنرابراى خصوص ايشان قرار داده ، و چون به چنين كرامتىنايل شدند خداوند كتاب و حكم و نبوتشان داد.
بعد از بيان اين معنا در آيه مورد بحث فرمود: (فان يكفر بها هؤ لاء فقد وكلنا بها قوماليسوا بها بكافرين و سياق ) اين آيه به طورى كه قبلا هم گفته شد سياققدرتنمايى خود و تسليت خاطر پيغمبر گراميش مى باشد، مى خواهد از طرفى بى نيازىخود را از ايمان آنان بيان نموده و از طرفى ديگر پيغمبر محترمش را دلگرم كند تابخاطر ايمان نياوردن قوم در كار دعوتش سست نگردد.
پس معناى آيه اين است كه : اگر اينان به دين توحيدى كه تو به سوى آن دعوتشان مىكنى نمى گروند غم مخور و مپندار كه ايمان نياوردن آنان از ارزش آن مى كاهد، چون دينتوحيد، هدايت من و آن طريقه اى است كه من انبياى خود را به خاطر داشتن آن طريقه ، كتابو حكم و نبوت دادم ، و من كسانى را موكل و مستحفظ آن كرده ام كه اعتماد و اطمينان دارم نسبتبه آن كافر نيستند، و با وجود چنين اشخاصى كه نگهبانان دين منند هيچ وقت اين دين ازبين نمى رود.
پس اين اشخاص مردمى هستند كه تصور نمى شود روزى كفر يا شرك دردل آنان رخنه كند، چون خداى تعالى به ايمان ايشان اعتماد كرده و ايشان راموكل بر حفظ دين نموده . و اگر ممكن بود كه ايشان هم روزى مشرك شده و از هدايت الهىتخلف كنند اعتماد خداوند برايشان خطا و گمراهى بود، و خداوند نه گمراه مى شود و نهدچار خطا و فراموشى مى گردد.
بنابراين تفسيرى كه ما براى آيه مورد بحث كرديم - و خدا داناتر است - آيهشريفه دلالت خواهد كرد بر اينكه در هر زمانى خداى تعالى داراى بنده و يا بندگانىاست كه موكل بر هدايت الهى اويند، و دين او و آن طريقه مستقيمى را كه كتاب و حكم ونبوت انبيا (عليهم السلام ) متضمن آن است حفظ مى كنند، و آنرا از انقراض نگهدارى مىنمايند، و اين بندگان كسانى هستند كه شرك و ظلم به ايشان راه نداشته و به عصمتىالهى معصومند، و آنان عبارتند از انبيا و جانشينان ايشان .
از اين روى ، آيه شريفه مخصوص به معصومين (عليهم السلام ) خواهد بود، خيلى هم كهبتوانيم آنرا توسعه دهيم ممكن است مؤ منين صالح و آن پارسايانى را كه به عصمت تقواو صلاح و ايمان خالص از شوائب شرك و ظلم معتصمند و خلاصه آن كسانى را كه بهمصداق آيه شريفه (انه ليس له سلطان على الذين آمنوا و على ربهم يتوكلون 9 از ولايتشيطان بيرون شده اند ملحق به اوصياى انبيا (عليهم السلام ) نموده و بگوييم آيهشريفه شامل اينگونه از مردان صالح نيز مى شود.

اولئك الذين هدى الله فبهديهم اقتده ...

در اينجا براى بار دوم به تعريف ايشان پرداخته و طورى ايشان را تعريف مى كند كهدر حقيقت هدايت الهى را تعريف كرده ،
زيرا اين هدايت الهى است كه مردانى چنين بار آورده . آرى ، هدايت و راهنمايى خداى تعالىآدمى را به هدف مى رساند، و از اثرش ‍ كه همانايصال به مطلوب است تخلف نمى پذيرد، همچنانكه فرموده : (فان الله لا يهدى منيضل ).
شريعت اسلام ناسخ شرايع قبل است و امر خداوند در (فبهديهم اقتده ) به معناىامربه تبعيت از شرايع گذشته نيست .
در اين آيه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم ) را دستور مى دهد تا هدايت ايشان راپيروى كند، و اگر دستور نداد كه شريعت ايشان را پيروى كند براى اين بود كهشريعت رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم ) ناسخ شريعتهاى ساير انبيا، و كتابشحافظ و حاكم بر كتابهاى ايشان است ، تازه هدايت ايشان هم هدايت خدا است ، و اگرفرمود: (به هدايت ايشان اقتدا كن ) صرفا به منظور احترام گزاردن برايشان بوده وگر نه بين خدا و بين كسى كه خدا هدايتش كرده و يا مى كند واسطهاى نيست ، به شهادتاينكه در همين آيات فرموده : (ذلك هدى الله ....)
بعضى از مفسرين اين آيه را دليل گرفته اند بر اينكهرسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم ) و امتش ماءمورند به اينكه از شرايع قبلىپيروى كنند مگر آن شرايعى كه در اسلام نسخ شده . ولى آيه مباركه چنين دلالتى ندارد،بلى اگر فرموده بود: (فبهم اقتده پس انبيا را پيروى كن ) صحيح بود كه بگوييمامت اسلام نيز ماءمور به پيروى شرايع انبياى سابقند، و ليكن چنين نفرمود، بلكهفرمود: (هدايت ايشان را پيروى كن ).
خداى متعال اين آيات را كه راجع به خصوصيات و اوصاف توحيد فطرى مى باشد باجمله (قل لا اسئلكم عليه اجرا ان هو الا ذكرى للعالمين ) ختم فرموده ، گويا خواستهاست بفرمايد: (هدايت الهيى كه انبياى قبل از تو، به آن مهتدى شدند پيروى كن واهل عالم را هم تذكر بده تا همه ، آنرا پيروى كنند، و از ايشان درخواست مزد رسالت مكن ،و اين سفارشم را هم به ايشان برسان تا خاطرشان آسوده شود و تا بدانند كه ازايشان انتظار اجرت ندارى ، چون اگر مردم اين معنا را بدانند به دعوت تو خوشبين ترشده و دعوتت زودتر به ثمر مى رسد، و تو هم از تهمت دورتر خواهى بود). خداىتعالى عين اين حرف را از حضرت نوح و انبياى بعد از وى نيز حكايت كرده است .