 |  |
نظريته في حس المادة وعشق الهيولى
اذا القيت نظرتك في كتب الفلسفة لقيتبين الآراء الفلسفية المختلفةرايا لبعض الفلاسفة القدماء، وهوانللهيولى شوقا الى الصورة، وكان هذاالراي مجملا ومبهما لم يوضح المراد منه، وناهيك ان مثل الشيخالرئيسابن سينا الفيلسوف اعترف با نه تعسر عليه فهم معنى شوق الهيولىالىالصورة، ولذلك كان هذا الرايموضع شك وارتياب بينهم حتى تفرقتالفلاسفة فيه الى ناف . احتج في نفيه بادلة لا تغني من الحق شيئا،وشاكلمتقنع نفسه بدليل النفي والاثبات، ومثبت انار برهانه في اثباته، ونحننورد كلام الرئيس ابن سيناالمتضمن لدليل النفي وشكه فيه ايضاحا لرايصدرالدين، قال (1) :
« وقد يذكر حال شوق الهيولى الى الصورة وتشبهها بالانثى وتشبهالصورة بالذكر، وهذا شيء لست افهمه . اماالشوق النفسانيفلايختلف في سلبه عن الهيولى . واما الشوق التسخيري الطبيعيالذي يكون انبعاثه على سبيلالانسياق كما للحجر الى الاسفلليستكمل بعد نقص له في اينه الطبيعي، فهذا الشوق ايضا بعيد عنهولقد كانيجوز ان تكون الهيولى مشتاقة الى الصورة لو كان هناكخلو عن الصورة كلها، او ملال صورة قارنتها، او فقدانالقناعة بمايحصل له من الصور المكملة اياها نوعا، وكان لها ان تتحرك بنفسهاالى اكتساب الصورة كما للحجر فياكتساب الاين ( الانتهاء خ ل )ان كان فيها قوة محركة وليستخالية عن الصور كلها، ولا يليق بهاالملال للصورةالحاصلة، فتعمل فينقضها ورفضها، فان حصول هذهالصورة ان كان موجبا للملال لنفس حصولها وجب ان لايشتاقاليها، وان كان لمدة طالت فيكون الشوق عارضا لها بعد حين، لاامرافي جوهرها، ويكون هناك سببيوجبه، ولا يجوز ايضا ان تكونغير قنعة بما يحصل، بل مشتاقة الى اجتماع الاضداد فيها، فان هذامحال، والمحالربما ظن ا نه ينساق اليه الاشتياق النفساني، واماالاشتياق التسخيري فانما يكون الى غاية في الطبيعة المكملة،والغايات الطبيعية غير محالة، ومع هذا فكيف يجوز ان تتحركالهيولى الى الصورة، وانما تاتيها الصورة الطارئةمن سبب يبطلصورتها الموجودة، لا ا نها تكسبها بحركتها، ولو لم يجعلوا هذاالشوق الى الصورة المقومة التيهي كمالات اولى، بل الىالكمالات الثانية اللاحقة، لكان تصور معنى هذا الشوق من المتعذر،فكيف وقد جعلواذلك شوقا لهاالى الصورة المقومة؟ » .
قال صدر الدين في اول كلامه:
« ان راي شوق الهيولى الى الصورة مبني على المكاشفات النوريةوالبراهين اليقينية بعد تصفية الباطنبالرياضات » .
ثم قال بعد كلام الرئيس المذكور:
« اني لاجل محافظتي على التادب بالنسبة الى مشايخي في العلومواساتيذي في معرفة الحقائق - الذين هماشباه آبائي الروحانيةواجدادي العقلانية من العقول القادسة والنفوس العالية - لست اجدرخصة من نفسي فيكشف الحقيقة فيما اعترف مثل الشيخ الرئيسعظم الله قدره في النشاتين العقلية والمثالية، ورفع شانهفيالدرجتين العلمية والعملية بالعجز عن دركه والعسر في معرفته، بلكنت رايت السكوت عما سكت عنه اولىواحق، والاعتراف بالعجزعما عجز فيه لصعوبته وتعسره احرى واليق وان كان الامر واضحاعندي، منقحا لدي،حتى اقترح علي بعض اخواني في الدينواصحابي في ابتغاء اليقين ان اوضح بيان الشوق الذي اثبتهافاخمالحكماء القدماء، واكابر العرفاء من الاولياء في الجوهر الهيولاني،واكشف قناع الاجمال عما اشاروا اليه،واستخرج كنوز الرموز فيماستروه، وافصل ما اجملوه، واظهر ما كتموه من التوقان الطبيعي فيالقوة المادية،فالزمني اسعافه لشدة اقتراحه، والجاني في انجاحطلبته لقوة ارتياحه، فاقول ومن الله التاييد والتسديد: انه لابدمنوضع اصول لتحقيق هذا المقام تمهيدا وتاصيلا .
1 - ان الوجود حقيقة واحدة عينية ليس مجرد مفهوم ذهني ومعقولثانوي كما زعمه المتاخرون، وان الاختلاففي مراتبه وافراده ليسبامور فصلية او عرضية، بل بتقدم وتاخر وكمال ونقص وشدةوضعف، وان صفاته الكماليةمن العلم والقدرة والارادة هي عينذاته; لان حقيقة الوجود وسنخه بنفس تجوهره مبدا لسائرالكمالات الوجودية،فاذا قوي الوجود في شيء من الموجود قويمعه جميع صفاته الكمالية، واذا ضعف ضعفت .
2 - ان حقيقة كل ماهية هي وجودها الخاص الذي توجد به تلكالماهية على الاستتباع، وان المتحقق فيالخارج والفائض عن العلةلكل شيء هو نحو وجوده . واما المسمى بالماهية فهي انما توجد فيالواقع وتصدر عنالعلة لا لذاتها، بل لاتحادها مع ما هو الموجودوالمفاض بالذات عن السبب، والاتحاد بين الماهية والوجودعلىنحو الاتحاد بين الحكاية والمحكي والمرآة والمرئي، فان ماهية كلشيء هي حكاية عقلية عنه، وشبح ذهنيلرؤيته في الخارج، وظلله . . .
3 - ان الوجود على الاطلاق مؤثر ومعشوق ومتشوق اليه، واماالآفات والعاهات التي تتراى في بعض الموجوداتفهي: اماراجعة الى الاعدام والقصورات وضعف بعض الحقائق عن احتمالالنحو الافضل من الوجود ، واما ا نهاترجع الى التصادم بين نحوينمن الوجود في الاشياء الواقعة في عالم التضايق والتصادموالتعارض والتضاد . . .
4 - ان معنى الشوق هو طلب كمال ما هو حاصل بوجه وغير حاصلبوجه، فان العادم لامر ما راسا لا يشتاقه ولايطلبه; اذ الشوقللمعدوم المحض والطلب للمجهول المطلق مستحيل، وكذا الواجدلامر مالا يشتاقه ولا يطلبهلاستحالة تحصيل الحاصل » (2) .
وعلى مذهبه ان الوجود الكامل الذي لا نقص فيه هو الله، وهو علىذلك لا يطلب شيئا، وينبغي ان يشتاق اليهالوجود الذي احتمل بواسطةحوصلة ذواتها ووعاء وجوداتها مرتبة دون مرتبة الواجب، اي مرتبةناقصة، وقال:
« اذا تمهدت هذه الاركان والاصول . . . فنقول: اما اثبات الشوقفيالهيولى الاولى فلان لها مرتبة من الوجود،وحظا من الكون كمااعترف الشيخ الرئيس وغيره من محصلي اتباع المشائين . . . وانكانت مرتبتها في الوجودمرتبة ضعيفة، لا نها عبارة عن قوة وجودالاشياء الفائضة عليها المتحدة بها اتحاد المادة بالصورة في الوجودواتحادالجنس بالفصل في الماهية، واذا كان لها نحو من الوجود- وقد علم بحكم المقدمة الاولى ان سنخ الوجود واحدومتحد معالعلم والارادة والقدرة من الكمالات اللازمة للوجود اينما تحققوكيفما تحقق - فيكون لها نحو منالشعور بالكمال شعورا ضعيفاعلى قدر ضعف وجودها الذي هو ذاتها وهويتها بحكم المقدمةالثانية، فيكون لاجلشعورها بالوجود الناقص لها طالبة للوجودالمطلق الكامل الذي هو مطلوب ومؤثر بالذات للجميعبحكمالمقدمة الثالثة . ولما كان بحكم المقدمة الرابعة كلما حصل له بعضمن الكمالات ولم يحصل له تمامهيكون مشتاقا الى حصول ما يفقدمنه شوقا بازاء ما يحاذي ذلك المفقود ويطابقه، وطالبا لتتميم مايوجد فيهبحصول ذلك التمام، فتكون الهيولى في غاية الشوق الىما يكمله ويتممه من الصور الطبيعية المحصلة اياها نوعاخاصا منالانواع الطبيعية . . . » (3) .
يتم هذا الراي بان نذكر معنى الهيولى المستعمل في الفلسفةالاغريقية، وهي لفظ يوناني معناه الاصل والمادة .وعرفه الرئيس ابن سينافي رسالة الحدود بقوله: « الهيولى المطلقة هي جوهر، ووجوده بالفعل انمايحصل بقبولالصورة الجسمية بقوة فيه قابلة للصور » وقال ايضا في حدالمادة: « ان المادة قد تقال اسما مرادفا للهيولى » وهيتطلق في الفلسفةالاغريقية والاسلامية على اصغر ذرة من المادة، وهي التي يطلق عليهاالعلم الحديثبهيات اواقوم، وهي الذرة الصغيرة التي لا تراها العينالمجردة لصغرها .
يقول ابن رشد الفيلسوف في كتابه ما بعد الطبيعة: « [الهيولى] الاولىغير مصورة والا لا تحقق في عالم المادة لمالا صورة له » ولذلك قالالرئيس في كلامه السابق: «لا خلو لها من الصورة» فاذا تحقق هذا فروحهذا المذهبالفلسفي .
وراى صدرالدين ان ذرات المادة مطلقا المعبر عنها بالهيولى ذاتشعور وحس; لان لها حظا من الوجود،والوجود نفسه - كما تحقق فيالاصل الاول الذي مهده صدر الدين - له متحد مع العلم والارادة والقدرةاينما ظهرفي اصغر ذرة في المادة، او اكبر جرم من الفلك، فلها نحو منالشعور بالكمال كما صرح في كلامه، وهذا الراي هونفس راي« جاجاديس بوز » العالم النباتي الهندي في احساس الجماد والنبات، وانالمادة سواء اكان انسانا عاقلاام حديدا ام نباتا او صخرا تحس .
اذا كشف بوز حس المادة بقوة جهازه الكوسكوغراف المغناطيسيالذي يجعل الحركات التي لا ترى بالعينالمجردة اكثر وضوحا بخمسينالف الف ضعف فقرة جهاز دماغ هؤلاء الفلاسفة الذين ذهبوا بهذا المذهبوسعةفكرهم لا يقل عن قوة جهاز ( بوز ).
والفضل بين فلاسفةالاسلام فيانارة برهان هذا الراي لصدرالدينوهو الفيلسوفالاسلامي الوحيد الذي اطلع هذاالنور في سماء العلم.
والعجب ان مبنى راي العالمين صدرالدين وبوز شيء واحد، يقولبوز في احدى محاضراته: «عندما شاهدت هذهالمشاهدات، وجربتضروب التجارب المختلفة، وفهمتحس المادة، ورايت فيها وحدةشاملة ينطوي فيها كلشيء، ورايت كيف ان الذرة ترتعش في مويجاتالضوء، وكيف ان ارضنا تعج عجيجا بالحياة وتلك الشموسالمتسعة التيتضيء فوقنا، عندئذ ادركت قليلا من مغزى تلك الرسالة التي بشر بهااسلافي منذ ثلاثين قرنا علىشطوط نهر ( الكنج ) وهم اولئك الذينلايرون في جميع الظواهر المتغيرة في هذا الكون سوى واحد فقط،اولئكوحدهم يعرفون الحقيقة الازلية ».
ويقول صدرالدين: «ان الوجود حقيقة واحدة والاختلاف بين افرادهومراتبه ليس بتمام الذات والحقيقة، بلبتقدم وتاخر وشدة وضعف وكمالونقص، وان الصفات الكمالية من العلم والقدرة والشعور والارادة عينذاته .فنصيب الوجود الضعيف وذرة المادة من العلم والشعور والارادةعلى قدر وجود نصيبه من نفس الوجود» .
خاتمة في رايه في العشق
بحث في العشق وجعل عنوان البحث قوله « فصل في ذكر عشقالظرفاء والفتيان للاوجه الحسان » وذكر اختلافالآراء في حسنه وقبحهوهل هو فضيلة او رذيلة ، ثم قال:
« والذي يدل عليه النظر الدقيق والمنهج الانيق وملاحظة الامور عناسبابها الكلية، ومبادئها العالية، وغاياتهاالحكمية، ان هذا العشق- اعني الالتذاذ الشديد بحسن الصورة الجميلة، والمحبة المفرطةلمن وجد فيه الشمائلاللطيفة، وتناسب الاعضاء، وجودة التركيب -لما كان موجودا على نحو وجود الامور الطبيعية في نفوس اكثرالامممن غير تكلف وتصنع، فهو لا محالة من جملة الاوضاعالالهية التي تترتب عليها المصالح والحكم، فلابد انيكونمستحسنا محمودا، ولا سيما قد وقع من مبادئ فاضلة لاجل غاياتشريفة . اما المبادئ فلا نا نجد اكثرنفوس الامم التي لها تعليم العلوموالصنائع اللطيفة والآداب والرياضات - مثل اهل فارس واهلالعراق واهل الروموكل قوم فيهم العلوم الدقيقة والصنائع اللطيفةوالآداب الحسنة - غير خالية عن هذا العشق الذي منشؤهاستحسانشمائل المحبوب، ونحن لم نجد احدا ممن له قلب لطيف وطبع رقيقوذهن صاف ونفس رحيمة خالياعن هذه المحبة في اوقات عمره،ولكن وجدنا سائر النفوس الغليظة، والقلوب القاسية، والطبائعالجافية منالاكراد والزنجخالية عن هذا النوع من المحبة » (4) .
وقال: وبما ان هذه الرغبة والمحبة مودعة نفوس اكثر العلماء والظرفاءفلابد لها من غاية، وجعل من غاية العشقتعليم الصبيان والغلمان العلومالجزئية كالنحو واللغة والبيان والهندسة وغيرها، والصنائع الدقيقة،والآدابالحميدة، والاشعار اللطيفة الموزونة، والنغمات الطيبة، وتهذيبهمبالاخلاق الفاضلة وسائر الكمالات النفسانية،فهذا العشق - بما فيه تكميلالنفوس الناقصة، وتهذيبها من فائدة حكمية وغاية صحيحة - لابدانيكون معدودامن الفضائل والحسنات، لا من الرذائل والسيئات .
وفي الانسان اثر جمال الله وجلاله، واليه الاشارة في قوله تعالى:«لقد خلقنا الانسانفى احسن تقويم»(التين/4)وقوله تعالى «ثم انشاناهخلقا آخر فتبارك الله احسنالخالقين»(المؤمنون/14) وقسمالعشقبقسمين حقيقيومجازي،والاول: هو محبةالله وصفاته وافعاله من حيثهي. والثاني: ينقسم الى نفساني وحيواني،الثاني سببهفرطالشهوةالحيوانية، ومبدؤه شهوة بدنية وطلب لذةبهيمية، ويكون اكثر اعجابهبظاهرالمعشوق ولونه واشكالاعضائه;لا نها اموربدنية، وهو لايعد فضيلة.
والاول سببه استحسان شمائل المحبوب المعشوق، وجودة تركيبه،واعتدال مزاجه، وحسن اخلاقه، وتناسبحركاته وافعاله، وغنجهودلاله، ومبدؤه مشاكلة نفس العاشق والمعشوق في الجوهر، ويكون اكثراعجابه بشمائلالمعشوق; لا نها آثار صادرة عن نفسه، فهذا العشق يرققالقلب ويذكي الذهن، وينبه النفس على ادراك الامورالشريفة، وقال:« ولاجل ذلك امر المشايخ - اي الصوفية - مريديهم في الابتداء بالعشق،وقيل: العشق العفيفاولى سبب في تلطيف النفس وتنوير القلب، وفيالاثر: ان الله جميل يحب الجمال » . ثم قال: « ينبغي استعمالهذه المحبةفي اواسط السلوك العرفاني، وفي حال ترقيق النفس وتنبيهها من نومالغفلة ورقة الطبيعة، واما عنداستكمال النفس بالعلوم الالهية وصيرورتهاعقلا بالفعل محيطة بالعلوم الفلكية ذات ملكة الاتصال بعالمالقدسفلاينبغي لها عند ذلك الاشتغال بعشق هذه الصورة المحسنة واللحمية،والشمائل اللطيفة البشرية; لانمقامها صار ارفع من هذا المقام » . وسردالاقول في ان العشق هل هو فضيلة او رذيلة او مرض:
ثم قال: « ومنهم من قال: ان العشق هو افراط الشوق الى الاتحاد »واستجود هذا الراي ثم قال:
« ولما كان العشق من آثار النفوس فالاتحاد يصير كما بينت فيمباحث العقل والمعقول اتحاد النفس العاقلةبصورة العقل، واتحادالنفس الحساسة بصورة المحسوس بالفعل، فعلى هذا المعنى يصحصيرورة النفس العاشقةلشخص متحدة بصورة معشوقها، وذلك بعدتكرير المشاهدات، وتوارد الانظار وشدة الفكر، والذكر فياشكالهوشمائله حتى تصير متمثلة صورته حاضرة مندرجة في ذاتالعاشق، وهذا ما اوضحنا سبيله وحققنا طريقه» .
وقال: « ان العشق بالحقيقة هو الصورة الحاصلة، وهي المعشوقةبالذات لا الامر الخارجي » . وقال: « اذا تبينووضح اتحاد العاقل بصورةالمعقول، واتحاد الجوهر الحساس بصورة المحسوس، فقد صح اتحادنفس العاشقبصورة معشوقه بحيث لم يفتقر بعد ذلك الى حضور جسمه،والاستفادة من شخصه كما قال الشاعر:
انا من اهوى ومن اهوى انا.
نحن روحان حللنا بدنا.
فاذا ابصرتني ابصرته.
واذا ابصرته ابصرتنا » (5) .
وخصص قسما من العشق وهو عشق الاله الذي هو العشق الحقيقيبالعلماء المتا لهين المتفكرين في حقائقالوجود، وهم المشار اليهم فيقوله تعالى: « يحبهم ويحبونه »(المائدة / 54) .
وهنا لك نبض عرقه البانتيسمي وقال: «فانه في الحقيقة ما يحب الانفسه لا غيره، فالمحب والمحبوب شيء واحدفي الطرفين ».
ونسب رضا قليخان هدايت هذا الرباعي اليه:
آنان كه ره دوست گزيدند همه.
در كوى شهادت آرميدند همه.
در معركه دو كون فتح از عشق است.
هر چند سپاه او شهيدند همه (6) .
حاصل معنى الرباعي ان الفتح في النشاتين الدنيوية والاخرويةللعشق وان كان جنده صرعى في معركة الغرام .
ابو عبدالله الزنجاني.
عضو المجمع العلمي.
پىنوشتها:
1) في طبيعيات كتاب الشفاء .
2) الاسفار الاربعة ، ج2 ، ص234 - 237 .
3) الاسفار الاربعة ، ج2 ، ص238 - 239 .
4) الاسفار الاربعة ، ج7 ، ص172 .
5) الاسفار الاربعة ، ج7 ، ص179 - 171 .
6) رسالة سه اصل، ص186 .
| | |
