بخش های کتاب

هـر انـسان مسلمانى پس از درك كامل اين مقدمه و پس از اطمينان يافتن و يقين كردن به آن و پـس ازرسـيـدن بـه ايـن يقين كه كتاب خداى تعالى سرچشمه تمام اين دين است , مى بايست به اقتضاى قانون علمى ((شناخت )) همه همت و توان خود را مبذول آن بدارد كه در الفاظ اين كتاب الهى و در جملات وسبك متون آن تامل ورزد تا بدين ترتيب به صورت صحيح به معانى مقصود از ايـن الـفـاظ برشد, و نيزمى بايست در راه رسيدن به اين هدف در سنت نبوى و در گفتار و كردار پـيـامـبـر(ص ) بـه تامل پردازد, چه ,همه گفتار و كردار آن حضرت تنها تبيين و ترسيم جزئيات امورى است كه خداوند مقرر داشته و بدان حكم كرده است .
انسان مسلمان پس از طى اين مرحله , ناگزير مى بايست به حقايق اين دين كه دين كتاب خداست علم پيدا كند.
اينجاست كه وى مشاهده خواهد كرد اين علم به دو بخش تقسيم مى شود: بـخـش اول : عـلـمى كه همه مردم , با اختلاف درك و شناخت خود و با جايگاه علمى متفاوتى كه دارنـد, تـازمـانـى كه عاقل و رشيدند, بدان مى رسند.
بنابراين هيچ كس در جاهل بودن نسبت به چنين حقايقى معذور نيست و راهى براى طرح هيچ گونه شبهه و تاويل در آن و يا اختلاف در فهم آن و يـا اشـتـبـاه در نـقـل آن وجود ندارد.
اين علم شامل كليات عقايد و اوليات واجبات و فرايض مـى شـود, از قبيل علم به وجوب نمازهاى پنجگانه , علم به وجوب روزه بر مردم در شهر رمضان و حـج خـانـه خـدا در صـورت استطاعت , وعلم به اين كه زكات اموال واجب است و علم به اين كه خداوند ربا, زنا, قتل , سرقت و شراب را حرام كرده است .
ايـن بـخـش از عـلوم و حقايق در كتاب خدا بصراحت آمده و همه مسلمانان از آن آگاهند وعوام مـردم آن رااز يكديگر و از گذشتگان خود نقل مى كنند, همچنين آن را از رسول خدا(ص ) روايت مى كنند و در نقل آن و يا در وجوب اين احكام اختلافى ندارند.
راه رسـيدن به اين بخش از علوم و حقايق همان چيزى است كه آن را به عنوان ((قطعى الدلالة و الثبوت ))مى شناسند, و آن هر متنى است كه از طريق تواتر به ما برسد و ساختار آن و نيز دلالت آن بر معنا و مضمون مورد نظر به گونه اى باشد كه هيچ تاويلى و يا هيچ خطايى در فهم را نپذيرد.
يـكـى از احـكام اين نوع از علم آن است كه مردم همه مكلف به آنند و هيچ انسان بالغى كه ديوانه نـبـاشـد دراين معذور نخواهد بود كه نسبت به چيزى از آن جاهل باشد.
از ديگر احكام اين نوع آن است كه اجتهاد درآن جايى ندارد, چه اين كه اجتهاد در بسيارى از موارد مجتهد را به حدى فراتر از گمان و ظن نمى رساند وگاهى ممكن است در آن خطايى صورت گيرد, علاوه بر اين , مردم در قـدرت بـر اجـتـهاد و در نتايجى كه ازطريق اجتهاد بدان مى رسند با يكديگر تفاوت دارند, در حالى كه اين نوع علم ـ آن گونه كه گفتيم ـ از همه اينها مبراست .
((40))

بخش دوم : علمى است كه تنها گروهى از خاصان بدان مى رسند, يعنى كسانى كه به سبب اهتمام پـيـوسـتـه بـه كـار علم و مطالعه و پژوهشهاى پيگير خود از سطحى كه عامه در آن هستند فراتر رفـتـه انـد.
ايـن بـخش ازعلم به آنچه غير از كليات اعتقادى و اصول احكام ضرورى است , مربوط مـى شـود از قـبيل تفاصيل وجزئيات و فروع آن احكام كلى و نيز ادله اى غير يقينى كه درباره آنها آمده است .
بدين ترتيب هر خبرى كه از نظر سند به حد تواتر نرسيده باشد ـ و اين نوعى است كه آن را خبر واحد مى نامند ـ و نيز انواع قياسهادر اين بخش قرار مى گيرد.
در ايـن بـخـش , بـسـيـارى از مـردم تـنـها در همان حد گمان مى مانند و گاه نيز ممكن است پـژوهشگرى ژرف نگر پس از تحقيق و مطالعه و تاملى فراوان , در اين باره به حد يقين ـ يقينى تنها در حق خود او آبرسد.
از احكام اين بخش از علوم آن است كه خداوند همه بندگان خويش را, و حتى همه خاصان را نيز بـه رسـيدن به آن و فراگيرى علمى كه شامل اين بخش بشود مكلف و موظف نساخته , بلكه تنها گـروهـى رابـدان موظف كرده كه اين بار مسؤوليت را از شانه همگان برمى دارند و نيازى كه در آگاه كردن مردم به مسائل لازم در انجام واجبات و وظايف اسلامى خويش ـ حتى بر اساس تقليد و پيروى از عالمان آوجود دارد به وسيله آنان مرتفع مى شود.
از ديگر احكام اين بخش از علوم آن است كه اين گونه آگاهيها به خودى خود يك حجت الزام آور شـرعـى بـر هـمـه بندگان محسوب نمى شود تا بدين ترتيب بتوان همگان را به عقيده داشتن به مقتضاى آن مجبورساخت و ـ آن سان كه در بخش اول چنين است ـ اگر آنها را ندانند تكفيرشان كـرد, بـلكه بندگان مى توانندنسبت به اين بخش در جهل و يا در ترديد باشند تا زمانى كه همان گـروهـى كه بسنده مى كند ـ و بدانان اشاره كرديم ـ آن علم را كاملا فرا بگيرند وسپس به ارشاد مـردم و آگـاهـى دادن و تـعليم دادن به آنان درزمينه آنچه انجامش براى آنها لازم يا بهتر است بپردازند.
((41))

هـمـچـنين از ديگر احكام اين بخش مشروعيت تعبد و ملزم شدن به مفاد آنها, بويژه تعبد به خبر واحـد,است .
معناى اين سخن آن است كه بسيارى از مسائل اين بخش از علوم از حد گمان فراتر نـمـى رود, و شـان بـسيارى از مسائل و امور اجتهادى , و در راس همه آنها خبر واحد, چنين است .
بنابراين در شرايطى كه خداوند ـ با توجه به اين حقيقت كه اعتقاد براساس رغبت و تمايل و اختيار شخص حاصل نمى شود, بلكه تنها از ادله و براهينى يقينى و به صورتى گريزناپذير پديد مى آيد ـ به بـندگان خويش لطف كرده و آنان رابه معتقد شدن به مقتضاى ادله ظن آور كه تكليفى جرح آور مى باشد مكلف نساخته , از مقتضيات لطف ورحت او به دور خواهد بود كه بندگان را به مقتضيات چنين ادله اى و به الزام عملى به آنها متعبد نسازد,بلكه آنچه از خبر يقينى متواتر استفاده مى شود آن اسـت كه تعبد مسلمان در زمينه احكام عملى به خبرواحد و آنچه در حكم خبر واحد مى باشد, از قبيل ادله اجتهادى لازم است , ادله اى اجتهادى چون قياسهاو استنباطهاى ممكن از منطوق و ظاهر نصوص و يا از مفهوم آنها كه در بيشتر موارد مجتهد را از مرتبه گمان فراتر نمى برد.
از روشـنترين ادله قطعى بر حجيت چنين ظنى , آن است كه خداوند در آيات صريح كتاب خويش ما رابدان فرمان داده كه شهادت عدلين [ گواهى دو گواه عادل ] را بپذيريم , و اين در حالى است كه مى دانيم صحت چنين گواهيى امرى ظنى است و نه يك مساله يقينى , چرا كه احتمال خطا يا دروغ , هر چند به صورت ضعيف , در گواهى آن دو وجود دارد, همچنين خداوند به ما فرمان داده است در صورت دور بودن از كعبه رو به سمتى كه كعبه در آن قرار دارد نماز بگزاريم , با آن كه در چـنـيـن حالتى احتمال توجه حقيقى به كعبه , آن هم به صورت دقيق امرى ظنى است و احتمال انـحراف از كعبه وجود دارد, همچنين رسول خدا(ص ) افرادى را براى تعليم احكام دينى به مردم , بـه شـهـرها و نواحى دور مى فرستاد, و اين در حالى است كه خبر هر يك از اين افراد كه خبر واحد است از حد ظن و گمان فراتر نمى رود.
بـراساس اين ادله قطعى متواتر ثابت مى شود كه خداوند از طريق اين ادله به مردم مى فرمايد: هر جـابـراسـاس شيوه اجتهادى درستى اين گمان براى شما حاصل شد كه شما را به چيزى امر يا از چـيـزى نـهـى كـرده ام بـر شما واجب است به آن گمان عمل كنيد و براساس مقتضاى آن پيش رويد.
((42))

اينها احكام مربوط به بخش يا نوع دوم علم است .
الـبـته معنى اين كه گفتيم انسان با ندانستن اين بخش از علوم يا ترديد در آنها كافر نمى شود آن نـيـست كه دانستن يا ندانستن و ترديد داشتن يا ترديد نداشتن نسبت به اين علوم همسان يكديگر اسـت , زيـر نـجـات از كـفـر لزوما به معنى نجات از فروغلتيدن در فسق يا بدعت يا نوعى ديگر از گمراهى نيست .
اين امر برهمگان روشن است كه بسيارى از فرقه ها هستند كه از كتاب خدا و راه اهل سنت و جماعت منحرف شده اند, اما نمى توانيم به صرف انحراف آنان از اين مسير, آنها را تكفير كـنـيم , هر چند ترديدى نداريم كه آنان به فسق و عصيان و بدعت گذارى روى آورده اند.
به نظر نـگـارنده , آنچه مى توانسته اين فرقه ها را ازآنچه گفتيم نجات دهد پيروى از همان شيوه يا قانون جامعى بوده است كه اكنون از آن سخن مى گوييم .
بنابراين اگر در ميان آنها رجالى وجود نداشته كـه از مـلـكـه عـلـمـى كـافـى براى فهم و به كارگيرى اين شيوه وقانون برخوردار باشند, آنان مـى تـوانـسته اند در پى توده مسلمانان و در راه جماعت مسلمين حركت كنند واين آيه را مصداق عينى بخشند كه : ((پس اگر نمى دانيد از اهل ذكر بپرسيد)) ((43))

متن پس از اين مهم زمان آن مى رسد كه شخص از مقدمه بگذرد و وارد متن شود.
مقصود ما از متن ـ در اينجا ـ در مجموعه قواعدى متجلى است كه بر زبان عربى حاكم است و در تـفسيرمتون دينى كه بدين زبان است بايد به آنها پايبند بود, قواعدى كه براى هيچ عربى رسيدن به معانى الفاظعربى و تركيبات آنها جز در پرتو هدايت آن ممكن نيست .
اين قواعد به دو بخش تقسيم مى شود: دلالت , تبيين .
قواعد دلالت : مقصود از قواعد دلالت همان اصولى است كه در دلالت الفاظ بر معانى حاكم است , اين اصول خود به چهار دسته تقسيم مى شوند: الـف ـ اصـول مربوط به نحوه دلالت لفظ بر معنا, و تقسيم كيفيت دلالت به گونه هاى حقيقت و مـجـاز ومشترك , و منطوق و مفهوم , همراه با بيان شرطهايى كه براى بيرون بردن كلمه از معنى حقيقى آن واستعمال آن در معنى مجازى و نيز بيان تعريف ((مفهوم )) و ((مشترك )) و كيفيت و شرطهاى دلالت لفظ برمعنى از طريق مفهوم و لفظ مشترك .
ب ـ اصولى كه براساس آنها نحوه دلالت الفاظ بر معانى , از لحاظ ضعف و قوت , به مراتب مختلفى از قـبـيـل ((مـحـكـم )) و ((مـفسر [يا متشابه ])), ((نص )) و ((ظاهر)) و ((خفى )) و ((مشكل )) و ((مجمل )) تقسيم مى شود.
همچنين اصول و قواعدى كه در صورت تعارض دو يا چند مرتبه از اين مراتب با يكديگر, در مضمون ودلالت , بايد از آنها پيروى كرد.
ج ـ اصولى كه به موجب آن , جمله به خبر و انشاء تقسيم مى شود, همراه با بيان اين اصل كه ((خبر تـنـهـابراى دلالت بر احكام وضعى كه مبنا و اساس احكام تكليفى مى باشد صلاحيت دارد)) و نيز بيان اين اصل ديگر كه ((انشاء چيزى است كه براى دلالت بر احكام تكليفى از آن استفاده مى شود و ابـزار ايـن انـشاء نيزصيغه امر يا نهى است )) و سرانجام بيان معنايى كه هر كدام از صيغه هاى امر و نهى در صورت مجرد بودن ازقراين بر آن دلالت مى كند.
د ـ اصـولـى كـه ميزان شمول و فراگيرى دلالت را بيان مى كند و براساس آنها لفظ به دو گونه ((خـاص )), داراى دلالـت مـحدود, و ((عام )), داراى دلالت گسترده , و نيز ((مطلق )), حاكى از فردى غير معين , و ((مقيد)), حاكى از فرد يا افرادى متصف به صفتى معين , تقسيم مى شود.
قواعد تبيين : مقصود از آن توجه به اصول و قواعدى است كه در حالتهاى ذيل مراعات مى شود: الف ـ تعارض جزئى ميان لفظى ((خاص )), داراى دلالتى محدود بر يك معناى خاص و محدود, با لفظى ((عام )), با دلالتى گسترده و غير محدود در زمينه همان حكمى كه در خاص وجود دارد.
در چـنـيـن مـوردى ,قـواعدى در زبان عربى وجود دارد كه از طريق آنها تعارض ظاهرى موجود برداشته مى شود و ميان دودلالت خاص و عام سازگارى و هماهنگى ايجاد مى گردد.
ب ـ تـعـارض جزئى ميان ((مطلق )) و ((مقيد)).
در اينجا نيز قواعدى براى ايجاد هماهنگى ميان مدلول چنين دو دليلى وجود دارد.
ج ـ بـروز عـوامـلـى كه مقتضى تاويل كلمه يا عبارتى و مقتضى بيرون بردن آن از معنى ظاهرى خـويش است .
در زبان عربى قواعد مشخص و معينى حاكى از معيارها و موازينى وجود دارد كه در چـنـين حالتى بايد به آنها رجوع كرد, معيارهايى كه بيان مى كند در كجا مى توان و يا بايد به تاويل كلمه اى پرداخت و دركجا نمى توان هيچگونه تاويلى را مطرح كرد.
د ـ به هنگام برخورد با كلمه اى مجمل يا مبهم كه معنى مقصود از آن تنها با رجوع به قراين و ادله ديگرروشن مى شود.
در چنين فرضى پيروى از اصول و قواعدى كه بدين منظور وضع شده ابهام و اجمال كلمه يا جمله را از بين مى برد و معنى و مقصود از آن را روشن مى سازد.
ضمايم ايـن بحث , خاص كسانى است كه مى خواهند احكام شرعى را از منابع آنها استخراج كنند, مفاهيم ودلالتهاى مستفاد از متون دينى را روشن سازند و ميان دلايل متعارض و مخالف سازگارى ايجاد كنند,چه اين كه هر مسلمانى قادر به فهم مقصود اصلى چنين متونى نيست .
ايـن مـتمم ها شرايطى را كه با حصول آنها, انسان به درجه اجتهاد مى رسد, و نيز احكام مربوط به مـجـتـهد رادربردارد و علاوه بر اين ما را با كسى كه به اين درجه نرسيده , يعنى همان كه پيرو يا مقلد خوانده مى شودو نيز با راهى آشنا مى سازد كه مقلد مى بايست براى فهم دين و احكام دينى و نيز اجراى تكاليف الهى كه متوجه اوست در پيش گيرد.
اين متمم ها همچنين در بردارنده احكام فتوا و استفتاء و شروط هر كدام از اين دو است , و بالاخره ايـن مـتـمـمات ترتيب ادله , در هنگام استدلال براى كشف احكام , و اصول ترجيح , در هنگام بروز تعارض ميان ادله , را بيان مى كند.
آنـچـه گذشت همان معيار و ميزانى است كه هر مسلمانى را به اين آگاهى مى رساند كه چگونه مى تواند به دين خود استناد كند و به درك آن خواه در زمينه امور اعتقادى و خواه در زمينه احكام عملى نايل آيد.
اين معيار, همان گونه كه بيان داشتيم مركب از سه بخش مقدمه , متن و متممات اسـت .
الـبته هر سه بخش درذيل آنچه ((علم اصول فقه )) يا ((علم قواعد تفسير نصوص )) ناميده مى شود جاى مى گيرد.
ايـن تـنها معيارى است كه مى تواند مقدار التزام يك مسلمان به دين خويش و مقدار پايبندى اوبه سـنـن هـدايت و رشد را روشن سازد و از ناخالصيها و گمراهيهاى هواپرستان و از انحراف آنان از صـراط مـسـتقيم هدايت پرده بردارد, با قطع نظر از اين كه هر كدام ازاين گروهها در چه عصر و دورانى مى زيسته اند.
بـنـابراين هر كس به اين معيار پايبند باشد, پيرو كتاب خدا و پايبند و مقيد به سنت رسول اوست , خـواه درعصر سلف زندگى كند و خواه در عصرهاى پس از آن , و هر كس به مقتضيات اين معيار پـايـبند نباشد, ازكتاب خدا دور شده و كناره گيرى كرده و از سنت رسول او(ص ) فاصله گرفته اسـت , حتى اگر از همان پيشگامان نخستين بوده و لحظه اى از حضور رسول خدا(ص ) دور نشده باشد

نقاط اتفاق و اختلاف در اين معيار

ناگفته نماند كه قواعد و قوانين موجود در اين معيار, همه , مورد اتفاق علماى اين عرصه نيست .

هـنـگـامـى كه مى گوييم ((علماى اين عرصه )), مقصود ما در درجه نخست و به طور مستقيم , علماى زبان عرب و فقه اين لغت است , چه ((قواعد تفسير متون دينى )) قواعدى بيطرف و مستقل است كه از اصول دلالتهاى زبانى و از فقه اللغه سرچشمه مى گيرد و بازگشت آن به زبان شناسان و صـاحـبان تخصص درباره زبان عربى است .
از ديگر سوى با توجه به اين كه متون قرآن و سنت به زبـان عـربـى است , بى هيچ ترديدى ,از قواعد دلالت و بيان در اين زبان تبعيت مى كند.
اين قواعد صـرفا به زبان مربوط مى شود و تحت تاثيرهيچ گرايش دينى يا مذهب فكرى قرار ندارد, و همين نيز معنى اين سخن است كه گفتيم ((اين قواعدقواعدى بيطرف و مستقل است )).
هر چند بخشى از اين قواعد مورد اتفاق ائمه لغت است , اما قواعدى نيز در اين ميان وجود دارد كه مـحـل اختلاف نظر و تامل آنان قرار گرفته و اين اختلاف , ناگزير, در اجتهادهاى پژوهشگران در متون دينى ,يعنى علماى كلام و علماى شريعت [ فقه ] اسلامى تاثير گذاشته است .
اكنون به بررسى مثالهايى از اين قواعد مى پردازيم : مثال اول : عـلـماى زبان عربى بر اين اتفاق كرده اند كه اصل در تفسير متون آن است كه هر واژه اى به معنى حـقـيـقـى خـود تفسير شود و تنها ((در صورتى مى توان به سراغ معنى مجازى رفت كه ضرورت تـوسـع , يـا تاكيد و ياتشبيه در كار باشد, اما در صورت فقدان اين اوصاف تنها معنى ممكن همان معنى حقيقى است )).
((44))

ايـن اجـمـاع به ميان علماى شريعت اسلامى نيز كشيده شده و در تفسير متون دينى مراعات اين اصل رالازم مى شمرند, و بنابراين هرگز در تفسير كلمه اى از كلمات كتاب خدا و يا احاديث رسول او(ص ) به سراغ معنى مجازى نمى روند مگر اين كه يكى از سه ضرورت مذكور وجود داشته باشد.
الـبـتـه عـالـمـان زبـان عـرب ايـن را نيز گفته اند كه ((مجاز چون فراوان شود به رتبه حقيقت بـرسـد)) ((45))

, يـعنى وقتى كه استعمال كلمه يا جمله اى در معنى مجازى در عرف عرب رايج شود و چنين استعمالى ميان مردم گسترش يابد, آن مجاز ويژگى حقيقت را به خود مى گيرد و شـرط ضـرورت كـه بـراى گذر از معنى حقيقى كلمه به معنى مجازى آن لحاظ مى شد از اعتبار مـى افـتـد, چـه ايـن كـه شيوع استعمال مجازى براى يك كلمه يا جمله , آن استعمال را در رديف حقيقت قرار مى دهد.
هـنگامى كه علما مى خواستند همين قاعده الحاقى را كه علماى زبان عرب بدان معتقد شدند, به مرحله اجرا درآورند, در اين كه چه راهى براى پى بردن به اين شيوع وجود دارد, و به عبارت ديگر, در ((تحقيق مناط مجاز شايع )) با يكديگر اختلاف كردند: بـرخى كثرت و شيوع مجاز را بدان تفسير كردند كه معنى حقيقى مهجور, و از اعتبار ملغى شود, هـماننداين كه گفته مى شود: ((از اين درخت خوردم )) يا ((از اين ديگ خوردم )).
در اين مثالها, هر شنونده اى بخوبى مى داند كه معنى حقيقى اين دو جمله مهجور و از اعتبار ملغى است و معنى مـجـازى جـاى آن راگـرفته , و آن خوردن از ميوه درخت و غذاى ميان ديگ است .
اين نظريه اى است كه شافعيه , حنابله , واكثريت فقهاى اسلام آن را اختيار كرده اند.
برخى ديگر كثرت و شيوع مجاز را بدان دانسته اند كه عرف مردم معنى مجازى را از كلمه بفهمد و اذهـان بـه ايـن معنا پيشى گيرد, هر چند معنى حقيقى مهجور نباشد وكسانى هم در ميان مردم بـاشـنـد كـه از كـلمه ياجمله معنى حقيقى آن را مى فهمند و مبنا قرار مى دهند, همانند اين كه گـفـته شود: ((از نهر نوشيدم )), ((پا درخانه فلانى نگذاشتم )).
در مورد اين دو جمله آنچه ميان مردم شايع و نزد آنان متعارف است نوعى توسع در فهم اين دو جمله و اخذ معنى مجازى آنهاست , و عـرف مـردم از جـمله نخست مى فهمد كه گوينده مقدارى از آب نهر در ليوانى و يا همانند آن نـوشـيـده است , و از جلمه دوم نيز مى فهمد كه گوينده ـ به همان معنايى كه معروف و متعارف اسـت ـ وارد خـانه فلانى نشده است , و بنابراين حتى اگر گوينده پاى خويش را نيز آن طرف در خانه گذاشته , ولى به طور كامل با همه بدن وارد خانه نشده باشد باز هم اين عمل اوموجب دروغ بودن گفته اش نيست .
با وجوداين مى دانيم معنى حقيقى دو جمله فوق كاملا متروك نشده , بلكه گاه كلمه يا جمله در آن مـعـنى نيز به كار برده مى شود, بنابراين ممكن است كسى سوگند ياد كند كه ((هرگز از نهر نـمى نوشم )), و مقصودوى معنى حقيقى كلمه باشد كه دهان خويش را روى نهر نمى گذارد و با ايـن طريق از آن آب نمى خورد.
به همين نحو اگر كسى بگويد ((در خانه فلانى پاى نگذاشتم )), يا ((بـه خـداونـد سـوگند پاى خويش را در خانه او نمى گذارم )) مى تواند از اين گفته خود معنى حـقيقى آن را اراده كند, و در چنين صورتى حتى اگر پاى خويش را به خانه او بگذارد [بى آن كه وارد خانه شود] سوگند خود را شكسته است .
حـنفيه از كسانى اند كه كثرت و شيوع مجاز را بدين گونه تفسير كرده اند.
آنان تفسير كردن يك گـفـتـار را بـه مـعـناى مجازى آن به صرف گسترش و رواج معنى مجازى در ميان مردم و خو گرفتن مردم بدان معنا ومتعارف شدن آن , جايز دانسته اند, هر چند هنوز هم بتواند معنى حقيقى از آن گفتار اراده شود.
((46))

از مـطـالـبـى كـه گـفتيم روشن شد كه منشا اختلاف در اين جا, نوع تفسيرى است كه از سوى كسانى چون ابن فارس , ابن جنى و سيبويه , درباره ((كثرت )) استعمال در زبان عربى به عمل آمده [كـه ضـابـطـه كثرت چيست ؟] و بر همان اساس , قاعده ((چون مجاز فراوان شود به رتبه حقيقت رسد)) را وضع كرده اند.
امامى توان گفت ـ آن گونه كه از گفتار ابن جنى در الخصائص برمى آيد و بـدان اشـاره خـواهـيـم كرد ـ از تامل دركلام عرب روشن مى شود كه آنان خود نيز در مشخص كـردن مـعـنـى ((كثرت )) و ضابطه و معيارى كه در اين باره بايد موجود باشد, با يكديگر اختلاف ورزيده اند.
يـكى از مهمترين نتايج مترتب بر اين قاعده , در هر دو بخش مورد اتفاق و مورد اختلاف آن , معيار ياشيوه اى است كه مى بايست در تاويل يا عدم تاويل ظاهر كلام از آن پيروى كرد.
مى دانيم آنچه احتمال تاويل را, از نظر كلى , بپذيرد ((ظاهر)) ناميده مى شود و اين بدان معناست كه درمقابل آن , آنچه ((نص )) ناميده مى شود پذيراى هيچ تاويلى نيست و هيچ احتمال تاويلى در آن وجـودنـدارد, و همين نيز معنى نص بودن آن است .
در مورد ((ظاهر)), لزوما مى بايست همان معنايى را كه الفاظدر آن ظهور دارند از آن برداشت كرد و هيچ تاويلى در آن روا ندانست , مگر اين كه دو شرط در آن وجودداشته باشد: الف ـ اين كه لفظ از نظر كلى و اصولى پذيراى تاويل مورد نظر باشد, به اين ترتيب كه ميان لفظ و مـعـنـى مـورد نـظـر مـا از تاويل آن مناسبت و رابطه اى وجود داشته باشد, خواه اين مناسبت در ((وضـع )) لـغـوى , خـواه در ((عـرف )) اسـتعمال باشد, يا لزوما ((علاقه )) و رابطه اى ميان معنى حـقيقى كلمه و معنى مجازى آن وجودداشته باشد.
اما در صورتى كه هيچ كدام از اين مناسبتها و رابـطه ها وجود نداشته باشد هر گونه تاويل وبرداشت معنى غيرحقيقى از كلمه يا جمله نادرست خـواهـد بـود, هـمـانند اين كه كسى كلمه ((شير)) را به معنى ((الاغ )), ((رودخانه )) را به معنى ((كوه )) و يا ((درخت )) را به معنى ((انسان )) تفسير كند.
ب ـ عـلاوه بر اين صلاحيت و پذيرش , دليلى نيز مى بايست وجود داشته باشد كه اقتضا كند معنى راجـح ومـتـبـادر به ذهن از آن كلمه , مرجوح و ضعيف , و معنى ضعيف و مرجوح آن قوى و راجح دانـسـتـه شود.
اين دليل در اكثر موارد دليلى لغوى است , چه اين كه اگر عربها استعمال الفاظ يا تـركـيـبـهاى معينى را در معانى مجازى خود مرسوم سازند و اين نوع كاربرد در ميان آنان رايج و فـراگـير شود, ـ در چنين صورتى ـ آنچه زمانى معنى مجازى بوده جايگزين حقيقت مى شود و بر مـردمانى كه بعدها مى آيند لازم است آن الفاظ وتركيبها را به همان نحو كه سنت عرب بر آن قرار گـرفـتـه اسـت به كار برند و آنها را به همان معانى متعارف ومتداول ميان اعراب تاويل و تفسير كـنند, نه آن كه براى اين الفاظ و تركيبها اصطلاح لغوى جديدى بدعت گذارند , بدين طريق كه آنها را در همان معانى حقيقى قديمى خود به كار برند, معانيى كه اعراب يعنى همانها كه اصطلاح و نحوه كاربرد آنان يك حجت و دليل محسوب مى شود, آن را ترك گفته اند, به همين دليل چنين برداشت و برخوردى نوعى از ((لحن )) (نادرست سخن گفتن ) محسوب خواهد شد.
بـه عـنـوان مثال عربها مى گويند: ((قامت الحرب على ساق )) [ جنگ بر روى پا ايستاد], ((حمى الـوطـيـس )) [تنور گرم شد] و ((هذا يصغر فى جنب كذا)) [ اين در بر فلان كوچك مى شود], اما هـيـچ كس معنى حقيقى قديمى اين عبارات و آن معنايى را كه قبلا از ظاهر آنها استفاده مى شده قـصد نمى كند و بلكه ساق را به معنى شدت , و طيس را به معنى جنگ و ((جنب )) را به معنى در مقايسه با چيزى مى دانند.
((47))

زبـان عـربى سرتاسر آكنده از چنين اصطلاحات و تركيباتى است و تنها راه شناخت آنها و آگاهى يافتن ازآنها تتبع در گفته ها و تركيبهاى موجود نزد آنان و رسيدن به معانى مقصود از آنهاست .
صاحب الخصائص در اين زمينه بحث مفيدى را مطرح و توجه همگان را به اهميت درك درست و جزء به جزء كلام عربى و شناخت وجوه آن جلب كرده است .
او باب مستقلى تحت عنوان ((بابى در اعـتـقـاداتـى دينى كه علم عربيت آن را تامين و تضمين مى كند)) نوشته و در آغاز آن باب گفته است : بدان اين باب از شريفترين ابواب اين كتاب است , نه بهره اى كه از آن برده مى شود را پايانى است و نـه اصل آن را كرانه اى , چه بيشتر كسانى از اهل شريعت كه از اعتدال در امر شريعت بيرون رفته و از راه گـزيـده اى كه بدان مى رسد به بيراهه كشيده شده اند تنها ضعف آنان در اين زبان شريف و كـريم آنها را به گمراهى كشانده و خردمندى ايشان را به سبك خردى مبدل ساخته است , زبانى كه همگان با آن مورد خطاب [آسمانى ] قرار گرفته اند و بهشت و دوزخ به وسيله همين زبان و در پيچ و خم عبارات آن معرفى شده است .
((48))

نـاگـفـتـه نماند ((دليل لغوى )), كه از آن سخن گفتيم , خود نيز مشمول تفاوت است و داراى قـاعـده و ضـوابـطكـامـلا دقيقى نيست , چه رواج و شيوع معانى مجازى تركيبهايى از آن نوع كه گـفـتـيـم , نسبت به تركيبهاى ديگر نيست , بلكه در برخى از تركيبها به هيچ وجه تفسير متن بر ظـاهـر [ مـعنى حقيقى ] آن امكان پذيرنيست و در برخى ديگر چنين تفسيرى ممكن , ولى دور از عرف و غير متداول است .
از همين جاست كه ميان علما اختلاف پديد آمده , برخى احتياط ورزيده , و رواج و شـيوع را بدان دانسته اند كه امكان تفسيرلفظ بنابر معنى ظاهر حقيقى آن وجود نداشته بـاشـد, و بـرخـى نـيـز در تـجويز تاويل به همين بسنده كرده اندكه معنى تاويل شده يعنى معنى مجازى , نزد اعراب متداول و معروف باشد.
از هـمـين جاست كه , به رغم حاكميت اصول و قواعد مورد اتفاق بر علم اصول فقه , باب تاويل در آن گشوده شده , و در صحنه عمل و در اجراى قواعد و اصول , اختلافات فراوانى در ميان پيشوايان آن پـديدآمده است .
اين امر به طبيعت دليل مورد استناد آنان برمى گردد, دليلى كه از معيارهاى حاكم بر نحوه دلالت در زبان عربى و از تتبع و جستجوى عادات عرب در استعمال حقيقت يا مجاز در گفتارشان اخذشده است .
بـه اقـتضاى طبيعت اين دليل , علماى اين فن نتوانسته اند بيشتر و دقيقتر از آنچه كرده اند راهى بـراى قاعده دار كردن تاويل و پيوند زدن كلام به ريسمان معانى مقصود شارع يا هر متكلمى ديگر در كـلام خويش بيابند.
آنان تاويل را پس از فراهم بودن دو شرط مذكور در آن به چند نوع تقسيم كـرده انـد: تاويل قريب , و آن تاويل و تفسيرى است كه قراين و دلايل و موجبات آن آشكار باشد, به گـونـه اى كـه تقريبااختلافى درباره آن مشاهده نشود, تاويل بعيد و آن در جايى است كه قراين و دلايـلـى كـه مـوجـب تـرجـيـح ابـقا بر معنى ظاهر مى شود آشكار باشد, به نحوى كه تقريبا هيچ پژوهشگرى دليلى بر تاويل نيابد, تاويل محتمل , و آن در جايى است كه تاويل ميان دو طرف مذكور قـرار داشـتـه بـاشـد, نه دلايل قريب بودن كاملاحكمفرما باشد و نه علايم بعيد بودن كاملا بر آن انطباق يابد, بلكه تاويل همچنان ميان اين دو وصف مرددباشد.
در چنين نوعى است كه از ديدگاه بـرخـى از مـجـتـهدين , همان معنى غير حقيقى يا همان تاويل قصدواقعى متكلم يا شارع دانسته مى شود و از ديدگاه بسيارى از مجتهدان ديگر تفسير لفظ بر ظاهر خويش همان حقيقتى است كه با مراد متكلم سازگارى دارد.
((49))

يـادآور مى شويم كه تعيين مصداقهاى تاويل قريب و بعيد و متردد نيز مساله ديگرى است كه خود دربـسـيـارى از مـوارد و نـسبت به بسيارى از نمونه ها محل اختلاف گروه زيادى از عالمان قرار گـرفـتـه است , چه گاه ممكن است از ديدگاه برخى از عالمان , آنچه را بسيارى از پيشوايان در رديف تاويل بعيد قرارداده اند, واقعا چنين نبوده و بلكه در شمار تاويل قريب و يا متردد باشد.
مـا در آيـنـده ـ بـه خواست خداوند ـ مثالها و نمونه هايى از اين نقاط اختلاف را در زمينه عقايد و همچنين احكام عملى خواهيم آورد.
مثال دوم عالمان درباره معتبر بودن ((مفهوم مخالف )) و اين كه آيا دلالتى كه از طريق مفهوم مخالف باشد در زبـان عـربـى داراى اصـالـتـى است و بدان اعتنا مى شود و يا اين كه قابل اعتنا نيست , اختلاف ورزيده اند.
مـفـهـوم مـخالف آن است كه شنونده از اين كه متكلم تنها از يك شى ء نام برده و حكمى براى آن آورده اسـت ,نفى اين حكم را از آنچه جز آن است بفهمد.
منشاء اختلافى كه در اين باره پديد آمده نيز آن است كه اغلب علماى عربيت , از قبيل سيبويه , ابن انبارى , ثعالبى , ابن جنى و ديگران چنين اظـهار داشته اند كه ((دلالت لفظ)) در هر زبانى , تنها از طريق نقل متواتر آن از صاحبان آن زبان , بـدون هـيـچ تـرديد و يا اختلافى در اين نقل , ثابت و پذيرفته مى شود.
اما درباره حجيت آنچه تنها برخى از اهل زبان آن را نقل كرده باشند وشروط تواتر در آن وجود نداشته باشد اختلاف شده است .
اكثريت بدان گرويده اند كه چنين ((دلالتى )) تنها((ظن آور)) است .
برخى نيز مدعى شده اند اين دلالـت ((علم آور)) است ـ و البته به عقيده ما اين گمانى نادرست است , چرا كه در دلالت مفهوم مـخـالـف , تـرديد راه دارد ـ و برخى نيز مدعى شده اند در صورت همراه بودن اين دلالت با قراين ديگر, علم آور است و در غير اين صورت علم آور نيست .
((50))

از آنجا كه عالمان [علوم شريعت ] براساس همين ديدگاهى كه از سوى علماى زبان و ادبيات عرب مطرح شده , دلالت مفهوم مخالف را مورد ارزيابى قرار داده اند, دو مسلك را در پيش گرفته اند: الـف ـ مـسـلك نخست : مسلكى كه اكثريت بدان گرويده اند و آن اين كه چون متكلم تنها از يك شى ء نام بردو حكمى را همراه با يكى از قيود معتبر لغوى , از قبيل شرط, صفت و مانند آن , براى آن شـى ء بـيـاورد, ايـن خـود دلالتى لغوى و ثابت به تواتر خواهد داشت , بر اين كه حكم بيان شده در گـفـتـار متكلم از غير آن شى ءمذكور منتفى است .
معتقدان به اين مسلك ادله لغوى فراوانى در اثبات نظريه خود مطرح و بدانها استنادمى كنند.
ب ـ مـسـلـك دوم : مـسلكى است كه حنفيه و برخى از شافعيه از قبيل امام غزالى , و استاد او امام الـحـرمـين آن را اختيار كرده اند, و آن اين كه چنين اختصاص به ذكرى هيچ دلالتى لغوى بر نفى حـكـم از غـيـر آن شى ءمذكور ندارد.
دليل عمده اين گروه بر نظريه خود آن است كه نقل چنين دلالتى از عرب آن هم به نحومتواتر ثابت نشده , و زمانى كه متكلم در بيان حكمى تنها از يك شى ء [ مـوضـوع ] نـام بـبـرد ايـن احتمال وجود دارد كه چنين اختصاص به ذكرى در بردارنده فوايد و مدلولهايى ديگر غير از مفهوم مخالف باشد,و از ديگر سوى چون چنين احتمالى پيش آمد, تا زمانى كـه قراين ديگرى در كار نباشد, نمى توان به آنچه به عنوان مفهوم مخالف از كلام استفاده مى شود استدلال كرد.
((51))

همين اختلاف ديدگاه , سبب اختلافات ديگرى در پاره اى از مسائل دلالت الفاظ در ميان علماى شريعت اسلام شده است , همان عالمانى كه بر ضرورت پيروى از يك قانون و شيوه جامع در تفسير متون دينى واستنباط احكام از آنها اتفاق كرده اند.
از اين جمله است اختلاف آنان در دلالت صيغه امر, به هنگامى كه از هر گونه قرينه خارجى برهنه بـاشـد.
در ايـن مـسـاله اكثريت بدان گرويده اند كه در چنين صورتى صيغه امر بر وجوب دلالت مى كند, و امام رازى نقل كرده كه همين , مسلك اكثريت فقها و متكلمان و نظريه مورد قبول امام شافعى است .
اما در مقابل ,گروهى از پيشوايان و از جمله امام غزالى اين مسلك را برگزيده اند كه بـه هـيـچ دلالتى نهفته در صيغه امرجزم و يقين نكنند, مگر آن كه قراينى خارجى در كار باشد و معنى مقصود از كلام را روشن كند.
((52))

دلـيل اين گروه آن است كه دليلى كه بتواند به طور قطع بيان كند صيغه امر براى وجوب وضع شـده يا براى استحباب يا براى اباحه , چنين دليلى , يا دليل عقلى و يا دليل نقلى لغوى خواهد بود.
ايـن در حالى است كه عقل در اثبات معانيى در زبان جايى ندارد و نقل نيز يا نقل متواتر و يا نقل به خـبـر واحد خواهد بود, امالغت [ كاربردها و معانى كلمات و تركيبها در زبان ] به وسيله خبر واحد اثـبـات نـمى شود و خبر متواترى نيزثابت نشده كه بگويد صيغه ((افعل )) براى وجوب وضع شده است .
بنابراين لازم است به هيچ مدلولى براى اين صيغه قطع و جزم نداشته و در پى مدلول قراين خارجى باشيم .
((53))

مثال سوم دلالـت صـيـغه نهى بر چيزى بيشتر از طلب ترك قطعى و به عبارت ديگر بر چيزى وراى تحريم مـحـل اخـتلاف و نظر است , يعنى آن كه آيا صيغه نهى , به خودى خود, بر ((فساد)) يا ((بطلان )) فعلى كه از آن نهى شده دلالت مى كند, به گونه اى كه آثار شرعى چنين فعلى بر آن مترتب نشود, يا آن كه تنها مدلول صيغه نهى آن است كه انجام دهنده آن , خود را در معرض و مجازات و مؤاخذه قـرار داده , و صحت يا بطلان وفساد فعل مساله اى است كه نسبت به آن سكوت شده و حكم آن را بايد در ادله و قراين ديگر جست .
در ايـن مـسـالـه , اكثريت علما عقيده دارند از دليل لغوى نهى , بيش از اين استفاده نمى شود كه فـردى كـه مـرتـكب فعل مورد نهى شده خود را در معرض مؤاخذه و مجازات قرار داده است زيرا صـيـغـه نـهى هنگامى كه از مقام برتر به آن كه پايينتر است صادر مى شود بر طلب قطعى ترك از سـوى او دلالـت خواهد داشت ,اما اين كه آن فعل مورد نهى اگر انجام شد از نظر صحت و بطلان چه حكمى دارد, اين چيزى است كه صيغه نهى مستقلا بر آن دلالت نمى كند.
به همين سبب , عالمان در پى قراين خارجى و به دست آوردن نظر شارع در مورد افعالى برآمده اند كه به رغم نهى شرعى از آن گاه انجام مى شوند, افعالى از قبيل بيع , نكاح , نماز, طلاق و مانند آن كه داراى وجودى شرعى هستند و شرع براى آنها قوانين خاصى را وضع كرده و صحت و بطلان در آنـها راه دارد.
آنان پس از اين جستجو به نقاط اتفاقى دست يافته و در پاره اى ديگر از مسائل كه از شروط لازم براى اتفاق بر آنها برخوردار نبوده است , اختلاف ورزيده اند.
به عنوان مثال بر اين اتفاق كرده اند كه هر جا نهى به چيزى تعلق گيرد و اين نهى به خاطر امرى عـارض بـرآن چـيـز نباشد, بلكه به واسطه ذات آن باشد, در چنين موردى , چنانچه شخص همان كـارى را كـه از آن نهى شده است انجام دهد, علاوه بر آن كه خود را در معرض مجازات و مؤاخذه قـرار داده آن كـار نيز باطل است , يعنى آثارى كه شارع براى آن فعل , در فرض صحت , جعل كرده اسـت بـر آن مترتب نمى شود, چنان كه مثلا كسى بدون وضو نماز بخواند, يا با يكى از محارم خود ازدواج كند و يا چيزى را كه ملك او نيست بفروشد.
امـا در ايـن مـسـالـه اختلاف كرده اند كه چنانچه شيئى نه به خاطر خود آن , بلكه به سبب امرى عـارض بـر آن وقابل انفكاك از آن مورد نهى قرار گيرد چه حكمى خواهد داشت , به عنوان مثال شـارع انـسـان را از اين نهى كرده كه بدون اجازه مالك خانه اى آن را اشغال كند, يا در حالى كه بر پرداخت بدهيهاى خود قدرت دارداز بدهكاران فرار كند و يا خود را به جاى پرداخت بدهى به كار ديگرى مشغول سازد.
حال اگر كسى بدون اجازه صاحبخانه اى وارد آن شود و در آنجا نماز بگزارد, نـمـاز او مـورد نهى خواهد بود, نه به خاطرخود نماز, بلكه به سبب امرى عارض كه با نماز همراه شـده و بدان پيوسته است و آن اين كه با نماز خود درملك غير و بدون اجازه او تصرف كرده است , امـا اين مانع عارضى قابل انفكاك از اصل نماز است .
يا اگربدهكارى مشاهده كند طلبكار به سراغ او مـى آيـد, ولـى به خاطر فرار از او خود را به نماز مشغول كند.
دراين جا نيز نماز مورد نهى قرار گـرفـتـه است .
خريد و فروش در هنگام اذان ظهر جمعه و ذبح گوسفند باچاقويى كه صاحبش راضى نيست از آن استفاده شود مثالهايى ديگر از اين نوع ((نهى عارضى ))هستند.
در ايـن مـسـالـه , اكـثريت برآنند كه چنين افعالى صحيح هستند و نتايج شرعى خاص آنها بر آنها مـترتب مى گردد, هر چند فردى كه مرتكب آن شده در معرض مجازات قرار مى گيرد.
دليل اين نظريه نيز آن است كه در چنين مواردى آنچه موجب نهى شده , عين آن افعال نيست , بلكه صفاتى است كه با آن افعال همراه شده و از نظر شرع مذموم است .