طبايع الاستبداد يا سرشتهاى خودكامگى

من استبد برايه هلك.

هر كه خودكامه شد هلاك گرديد.

امام‏على‏عليه السلام

الحازم لايستبد برايه.

دورانديش خودكامه نمى‏گردد. امام‏على‏عليه السلام

پيش‏گفتار

كواكبى كيست؟

سيد عبدالرحمن كواكبى سال 1265ق 1848م در خاندان علم وسيادت ديده به دنيا گشود. بنابر شجره‏نامه‏اىكه در دست است، نسب‏وى به امام حسين(ع) مى‏رسد. (1) جد او سيد ابراهيم از سادات اردبيل‏و از اعقاب شيخصفى‏الدين اردبيلى بشمار مى‏آيد. (2) گويا نياكان‏كواكبى پس از هجرت به حلب، تحت‏تاثير محيط، مذهب حنفىاختياركرده‏اند. (3) پدرش سيد احمد بهاءالدين از مدرسان جامعه اموى ومدرسه كواكبيه بوده است.

به هر حال سيد عبدالرحمان، چندى در حلب در مدرسه كواكبيه‏به كسب دانش پرداخت و علاوه بر ادب عربى وفقه و تاريخ، زبان‏تركى و فارسى را هم آموخت و هرچند از معلم علوم جديد نيز به كلى‏بى‏بهره نماند، ظاهرا باهيچ يك از زبانهاى اروپايى آشنايى درستى‏نيافت.

او با آن كه در كودكى يتيم شد، به سعى خاله‏اش كه اهل ادب بود ومخصوصا به سرپرستى داييش كه خود يكچند معلم عربى عباس‏حلمى خديو مصر گشت در انطاكيه از تربيت‏خانوادگى پرمايه‏اى بهره‏يافت.

در اثر تربيت‏خانوادگى و توسعه فكرى و اطلاع از احوال معارف‏شرق و غرب، نظرش وسيع و همتش بلند واخلاقش برومند گرديد،چنان‏كه اهل حلب او را «اباالضعفاء» مى‏خواندند. (4)

سرزمين پدرانش كه وى به‏خاطر انتساب بدان «سيد فراتى‏»خوانده مى‏شد در آن زمان جزو قلمرو عثمانى بود واستبداد شديدسلطان عبدالحميد در آن ايام ناخرسنديهاى زيادى در تمام نواحى‏فرات و اراضى مجاور به‏وجودآورده بود. (5)

كواكبى نخست متوجه شد كه علت عقب ماندگى مسلمانان،وضع نابسامان اقتصادى است. بدين‏جهت‏بهكارهاى عمرانى و زراعى‏مانند امتداد خط آهن و احياء زمينهاى موات و تاسيس بنادر در اطراف‏حلب پرداخت،تا اندازه‏اى هم در كار خود موفق گرديد. (6)

اما بزودى دريافت كه محيطى كه او در آن بسر مى‏برد بيش ازمشكلات اقتصادى، از فقر فرهنگى و ناآگاهى دررنج است; بدين‏جهت‏بيدارى مسلمانان را در راس برنامه‏هاى خود قرار داد و با زبان وقلم عوامل عقب افتادگىآنان را آشكار ساخت. از اينرو چندى بانشريه «الفرات‏» همكارى كرد و از آن طريق آرمانهاى خويش را پى‏گرفت وسپس مجله‏اى با نام «الشهباء» در سال 1293ق منتشر كرد كه‏دولت پس از انتشار پانزده شماره امتياز آن راملغى ساخت. آنگاه‏مجله‏اى به نام «الاعتدال‏» به دو لغت تركى و عربى منتشر كرد كه عمر آن‏هم كوتاه بود.

او در همه نقشه‏هاى اصلاحى خود با كارشكنى ماموران سلطان‏عبدالحميد روبرو مى‏گرديد. از اينرو خود راناگزير از درگيرى با آنان‏مى‏ديد; يكبار با «عارف پاشا» كه از جانب سلطان عثمانى والى حلب‏بود در افتاد و مردمرا بر وى شورانيد. عارف پاشا هم او و يارانش را به‏خيانت و همدستى با بيگانگان متهم كرد. (7)

در سال 1886 سوء قصد يك وكيل دعاوى ارمنى به جان حاكم‏حلب، به تركان بهانه‏اى داد تا جمع انبوهى ازسوريان، از جمله كواكبى‏را دستگير كنند. (8)

هرچند كواكبى موفق شد محاكمه را به محكمه بيروت منتقل كندو در آنجا خود را از اين اتهام تبرئه نمايد امااموالش همچنان درمصادره عمال عارف‏پاشا باقى ماند.

ولى اين پيشامدها و دسيسه‏ها، روزبه‏روز بر محبوبيتش افزود تاآن كه پس از چندى به مقام شهردار حلبانتخاب شد. و در پى آن، اين‏مناصب را نيز عهده‏دار گرديد: رياست اتاق بازرگانى حلب (1892)سرمنشيگرىمحكمه شرع حلب (1894) و رييس هيات فروش‏اراضى دولتى. علاوه بر مناصب يادشده، منصب نقيب‏الساداترا نيزبرعهده داشت. او در همه اين مناصب با زورگويى تركان و فسادتوانگران سورى مبارزه كرد و شايد چون دراين مبارزه ناكام شد، درروز ششم دسامبر 1899 در سن چهل و هفت‏سالگى سوريه را ترك‏كرد و رهسپار مصرگشت. (9)

در قاهره خديو عباس حلمى كه مثل سلطان عثمانى داعيه‏خلافت داشت‏سعى كرد از وجود او براى جلبحمايت‏بعضى شيوخ‏عرب استفاده كند. از اينرو كواكبى، تا حدى به تشويق و اصرار خديودر اين سالهاى آخر عمراز مصر به كشورهاى اسلامى و عربى،مسافرتهاى طولانى كرد. به زنگبار و بلاد عرب و به بلاد هند سفر كرد وتاهمين كراچى هم آمد و در ضمن اين مسافرتها همه جا به تحقيق‏احوال مسلمانان پرداخت. در بازگشت‏به مصرظاهرا آهنگ ديارمغرب داشت كه مرگ به سراغش آمد (1320 - 1902). (10)

به هر حال استعداد ذاتى، تربيت‏خانوادگى، تالمات روحى ناشى‏از ستم استبداد عثمانى و بويژه سفرهاى دراز بهسرزمينهاى اسلامى ازشرق آفريقا تا آسياى غربى و شمار بسيارى از كشورهاى عربى،انديشه او را به سوىبررسى مشكلات و نابسامانيهاى جامعه مسلمانان‏سوق داده بود. به همين جهت طرحهاى اصلاحى بسيارىدرانداخت.

«كواكبى مانند سيد جمال، آگاهى سياسى را براى مسلمانان‏واجب و لازم مى‏شمرد و معتقد بود رژيم سياسىكه مثلا مشروطه باشديا چيز ديگر به تنهايى قادر نيست كه جلو استبداد را بگيرد، هر رژيمى‏ممكن است‏شكلاستبداد پيدا كند، در نهايت امر آنچه مى‏تواند جلواستبداد را بگيرد شعور و آگاهى سياسى و اجتماعى مردم ونظارت آنهابر كار حاكم است، وقتى كه چنين شعور و چنين احساس و چنين‏آگاهى در توده مردم پيدا شد آنوقت است كه اژدهاى سياه استبداددربند كشيده مى‏شود و البته اين بدان معنى نيست كه نبايد به رژيمكارداشت و رژيم هرگونه بود، بود. بلكه به معنى اين است كه رژيم خوب‏آنگاه مفيد است كه سطح شعور سياسىمردم بالا رود. و لهذا كواكبى‏مانند سيد جمال (و بر خلاف عبده) براى فعاليتهاى سياسى و بالا بردن‏سطحشعور سياسى توده مسلمان نسبت‏به ساير شئون اصلاحى‏زندگى آنها حق‏تقدم قائل بود و هم معتقد بود كهشعور سياسى را بااستمداد از شعور دينى آنها بايد بيدار كرد.» (11) وى با آن كه همواره از آميختگى دين وياست‏سخن مى‏گويدولى گاه دچار تناقض گوئيها و يا دست‏كم ذكر عباراتى مبهم و نارسامى‏شود، چنان‏كهمى‏گويد: «خلافت پس از بازگرداندن به قوم عرب،بايد فقط به رهبرى كارهاى دينى مسلمانان بپردازد و ازدخالت درسياست‏بپرهيزد!» (12) اينجاست كه اختلاف عقيده او با سيد جمال‏الدين آشكارمى‏شود، زيرا در عقايدسيد جمال، بستگى دين و سياست، هميشه‏امرى مسلم مى‏نمايد. گذشته از اين، كواكبى برخلاف سيد جمالبه‏روشهاى تند و پيكار جويانه در سياست‏باور نداشت و به مصداق آيه‏«ادع الى سبيل ربك بالحكمه والموعظهالحسنه‏»(نحل/125) اقناع‏مخالفان و دشمنان را با پند و حكمت‏بيشتر مى‏پسنديد. (13)

تفاوت ديگر اسدآبادى با كواكبى در آن بود كه سيد جمال‏الدين‏سياست اروپا را مورد حمله قرار مى‏داد و دخالتآن را در سرزمينهاى‏اسلامى موجب بدبختى مسلمانان مى‏دانست و از اين رو سخت‏ترين‏حملات را در«عروة‏الوثقى‏» متوجه سياست انگلستان مى‏ساخت،درحالى كه كواكبى سياست عثمانى را مورد انتقاد قرارمى‏داد. سيدجمال عوامل خارجى را از اسباب عقب افتادگى مسلمانان مى‏دانست وهمواره مى‏كوشيد تا آنان راعليه آن عوامل برانگيزد، ولى كواكبى‏مسلمانان را به اصلاح خويش دعوت مى‏كرد و بر آن بود كه اگر آنهاخود رااصلاح كنند سياستهاى خارجى نمى‏توانند سرنوشت ايشان رابه بازى بگيرند.

به عبارت ديگر، سيد جمال مى‏كوشيد تا مسلمانان را از خطرفساد خارجى برهاند، و كواكبى تلاش مى‏نمود تاامراض داخلى آنان رامداوا كند. از اين رو سيد جمال‏الدين مردم را به شورش و قيام عليه‏بيگانه دعوت مى‏كرد وكواكبى آنان را به سوى مدرسه و فراگيرى علم‏مى‏خواند. (14) گرچه دقيق‏تر آن است كه بگوييم، سيد جمال به هردوجنبه ياد شده توجه داشت و از مشكلات و گرفتاريهاى جامعه‏مسلمانان اعم از داخلى و خارجى غافل نبود، اماكواكبى نظر خود رامعطوف يك جنبه آن ساخته بود.

و به همين جهت كواكبى نسبت‏به سياستهاى استعمارى غرب‏شناخت و حساسيتى نداشت و حتى در برخىموارد تحولات و تمدن‏غرب را كه ناشى از سياست آن است‏ستوده و ملتهاى مشرق زمين را به‏خاطر عقب افتادناز اين كاروان، سرزنش كرده است.

و از اين گذشته، تاثير انديشه ناسيوناليسم عرب بر او، مانع از آن‏شد كه به گستره جهان اسلام بينديشد و براىاصلاح آن كمر همت‏برميان بندد، آن طور كه سيد جمال حصارهاى قوميت و مليت‏پرستى رادرهم شكست و هركجا كه اسلام و مسلمان در آن وجود داشت، آنجارا وطن خود مى‏دانست و اصلاح آن را وجههمت‏خويش‏مى‏ساخت.

از اين رو دامنه اصلاحات كواكبى از حدود عثمانى و حتى مصر وسوريه تجاوز نكرد، و بر آن بود كه مركز تشكيلهرگونه جمعيت‏فكرى و نظام سياسى براى اصلاح جامعه اسلامى، بايد يك كشورعربى باشد چنانكه دربارهكنگره اسلامى و خلافت اسلامى، به‏مسلمانان چنين پيشنهادى داشت. گرچه در انديشه او، اين گردهمايى‏از همهمليتها و به دور از هرگونه شائبه قومى و نژادى مى‏بايست‏باشد.

در عين حال، پيوند جوهرى اسلام و سياست را باور داشت.به‏قول شهيد مطهرى: «كواكبى به همبستگى دين وسياست‏سخت‏پايبند بود و مخصوصا دين اسلام را يك دين سياسى مى‏دانست ومعتقد بود كه توحيد اسلام اگردرست فهميده شود و مردم مفهوم حقيقى‏كلمه توحيد يعنى لا اله الا الله را درك كنند به استوارترين سنگرهاىضداستبدادى دست مى‏يابند.

كواكبى مانند دو سلف ارجمندش سيد جمال و عبده، تكيه‏فراوانى بر روى اصل توحيد از جنبه عملى و سياسىمى‏كرد، او مى‏گويد:معنى كلمه لا اله الا الله كه افضل ذكرها در اسلام شمرده شده و بناى‏اسلام بر آن نهادهشده; اين است كه معبود به حقى جز خداى بزرگ‏نيست و معنى عبادت، فروتنى و خضوع است. پس معنى لا الهالا الله‏اين است كه جز خداى يگانه، هيچ موجودى شايسته فروتنى و كرنش‏نيست، هر خضوع و فروتنى كه درنهايت امر، اطاعت امر خداى بزرگ‏نباشد; شرك و بت‏پرستى است. كواكبى توحيد اسلامى را تنها توحيدفكرىو نظرى و اعتقادى كه در مرحله انديشه پايان مى‏يابد نمى‏داند،آن را تا مرحله عمل و عينيت‏خارجى توسعه وگسترش مى‏دهد، يعنى‏بايد نظام توحيدى برقرار كرد.

انصاف اين است كه تفسير دقيق از توحيد عملى، اجتماعى، وسياسى اسلام را هيچ‏كس به خوبى علامه بزرگ ومجتهد سترگ مرحوم‏ميرزا محمدحسين نائينى قدس سره، توام با استدلالها و استشهادهاى‏متقن از قرآن ونهج‏البلاغه، در كتاب ذيقيمت تنبيه الامه و تنزيه المله بيان‏نكرده است. آنچه امثال كواكبى مى‏خواهند، مرحومنائينى به خوبى درآن كتاب از نظر مدارك اسلامى به اثبات رسانيده است. ولى افسوس كه‏جو عوام زده محيطما، كارى كرد كه آن مرحوم پس از نشر آن كتاب،يكباره مهر سكوت بر لب زد و دم فرو بست.

كواكبى مدعى است كه هر مستبدى كوشش دارد براى تحكيم وتثبيت پايه‏هاى استبداد خود، به خودش جنبهقدسى بدهد و از مفاهيم‏دينى براى اين منظور بهره جويد، تنها آگاهى و بالا بودن سطح شعوردينى و سياسىمردم است كه جلو اين سوءاستفاده‏ها را مى‏گيرد.

كواكبى برخى علماء پيشين اسلامى (از اهل تسنن) را موردانتقادقرار مى‏دهد كه آنها به نظم و امنيت، بيش ازحد بها داده‏اند تا آنجا كه‏عدل و آزادى را فداى نظم و امنيت كرده‏اند، يعنى به بهانه نظم و امنيت‏مانع رشدآزادى شده‏اند و اين همان چيزى است كه مستبدان وستمگران مى‏خواهند. ستمگران و مستبدان همواره بهبهانه برقرارى‏نظم و حفظ امنيت، آزادى را كه عاليترين موهبت الهى است و جوهرانسانيت است كشته‏اند وعدل را زيرپا قرار داده‏اند.

كواكبى در رابطه نظم و آزادى، براى آزادى حق تقدم قائل است ودر رابطه دين و سياست و يا دين و آزادى،دين را عامل با ارزش‏تحصيل آزادى واقعى و بيدار كننده احساس سياسى مى‏شمارد. و دررابطه علم و آزادى ياعلم و سياست معتقد است: همه علوم الهام‏بخش‏آزادى نيستند و از نظر آگاهى اجتماعى دادن، در يك درجهنمى‏باشند.لهذا مستبد از برخى علوم نمى‏ترسد، بلكه خود مروج و مشوق آن‏علوم است، اما از برخى علوم ديگرسخت وحشت دارد، زيرا به مردم‏آگاهى و شعور سياسى و اجتماعى مى‏دهد و احساس آزاديخواهى ومبارزه بااختناق و فشار استبداد را در افراد بر مى‏انگيزد. كواكبى‏مى‏گويد:

«مستبد را ترس از علوم لغت نباشد، و از زبان آورى بيم ننمايد،مادامى كه در پس زبان آورى،كمت‏شجاعت‏انگيزى نباشد كه رايتهابرافرازد، يا سحر بيانى كه لشكرها بگشايد (15) چه او خود آگاه استكه‏روزگار، از امثال كميت و حسان شاعر (16) زادن بخل ورزد كه با اشعارخويش جنگها برانگيزند و لشكرها حركتدهند و همچنين منتسكيوو شيلا را.

همچنين مستبد از علوم دينى كه تنها متوجه معاد باشد (و ميان‏معاد و معاش، زندگى و معنويت جدائى قائلباشد) بيم ندارد... علومى‏كه مستبد از آنها بيم دارد، علوم زندگانى هستند. مانند: حكمت نظرى وفلسفه عقلى وحقوق امم و سياست مدنى و تاريخ مفصل و خطابه ادبيه‏و غير اينها از علومى كه ابرهاى جهل را بردرد و آفتابدرخشان راطالع نمايد تا سرها از حرارت بسوزد». (17)

آثار قلمى

1- ام‏القرى

كواكبى كوشيد تا آرمانهاى خود را به قلم آورد و انديشه‏هايش را در دواثر پرآوازه خويش منتشر سازد. «امالقرى‏» را نخست مخفيانه و با نام‏مستعار نشر نمود و «طبايع الاستبداد» هم به‏صورت يك سلسله‏مقالات درمجله المؤيد به‏چاپ رسانيد. آثار ديگرش نيز شامل‏يادداشتهايى بود كه ظاهرا هرگز مجال انتشار پيدا نكرد.

كتاب ام‏القرى نوعى داستان «يوتوپيايى‏» بود كه به‏صورت‏گزارشنامه مذاكرات و فعاليتهاى يكمعيت‏بين‏المللى اسلامى تنظيم‏شده بود. هدف اين جمعيت‏خيالى هم بررسى دشواريهاى دنياى‏اسلامى وجستجوى راه رهايى از آن دشواريها بود كه جمعيت آن را دروحدت نظر مسلمين قابل تحقق مى‏يافت.

در اين گزارشنامه، نويسنده چنان مى‏پندارد كه در مكه چندهفته‏اى قبل از آغاز مراسم حج مجمعى ازنمايندگان مسلمين تمام‏جهان بوجود مى‏آيد. از هر سرزمين اسلامى يك يا چند تن در آن‏مجمع حاضرند: ازشام و مصر، از نجد و يمن، از فاس و تونس، از مكه‏و مدينه، از سند و هند... رياست مجمع به نماينده مكه واگذارمى‏شود ونماينده حوزه فرات شام كه در واقع تصويرى از نويسنده كتاب است‏بعنوان دبير مجمع انتخابمى‏شود. آنچه در مجموع كتاب و در داستان‏فعاليت مجمع اهميت‏بيشتر دارد، مذاكرات مجمع است كه در آنبنا رابر اين مى‏گذارند كه اين مذاكرات در خارج افشا نشود تا هر يك ازاعضا بتوانند آنچه را مصلحت مى‏دانند،بر زبان آورند. بعلاوه در ادامه‏بحث قرار را بر آن مى‏نهند كه اصلاح را غيرممكن نشمرند و براى‏اجراى اصلاح وتحقق آن از اظهارنظر خوددارى ننمايند. نه آيا بسيارى‏اقوام عالم از يونانى و ژاپنى و رومى هم‏اكنون - در آنايام - به وحدت واستقلال نايل گشته‏اند و بوجود آمدن همين مجمع هم خود نشان مى‏دهد كه‏مسلمانان نيز بايكديگر تفاهم دارند و اتحاد آنها ممكن است؟

مساله عمده‏اى كه اينجا در طى مذاكرات، موضوع بحث و بررسى‏واقع مى‏شود اين است كه عالم اسلام دچارفترتى است كه گويى براى‏تمام مسلمانان عالم نوعى بيمارى واگير همه‏گير گشته است و تقريبا درهمه جانشانش هست و بايد ديد اين بيمارى چيست و از كجاست؟مذاكرات در اين باره اوج و شدت مى‏گيرد و نويسندهاز زبان نمايندگان‏سرزمينهاى گونه‏گون اسلامى قسمت عمده اسبابى را كه مى‏پنداردانحطاط دنياى اسلام راسبب شده باشد، با غور و دقت كم‏نظيرى‏برمى‏شمرد.

بطور مثال از زبان نماينده شام مى‏گويد اين وضع ناشى از اعتقادبه جبر است كه با روح واقعى تعليم اسلام همتوافق ندارد، اماهمين اعتقاد مسلمانان را به افراط در قناعت و زهد كشانيده است واز حركت و ترقى جويىبازداشته. از قول نماينده بيت‏المقدس‏مى‏نويسد:سبب اين امر غلبه استبداد است و از وقتى مسلمين ازشيوه‏حكومت مردمى مبنى بر مشورت، به شيوه حكومت مستبد جابرانه‏فردى گرائيده‏اند اخلاق آنها تباهگشته است و حتى در طرز تفكر آنهادگرگونى پيدا شده است. از لسان نماينده تونس به اين دعوىجواب‏مى‏دهد كه در بين اقوام اروپايى هم استبداد هست، اما اين امر مانع ازپيشرفت آنها نشده است. وقتىنماينده روم ادعا مى‏كند كه مسلمانان‏عيب كارشان در اين نكته است كه هيچگونه آزادى ندارند نه درآموزش، نهدر تحقيق و نه در گفتار، نماينده تبريز با لحن تاسف‏خاطرنشان مى‏كند كه مسلمانان چون امر به معروف و نهىاز منكر راكنار گذاشته‏اند، فرمانروايانشان اندك‏اندك به خودرايى گرائيده‏اند وهيچكس هم نيست تا در كار آنهانظارت كند.

گفت‏وگو در اين باره بسيار مى‏شود و نويسنده از زبان اهل‏مجلس نابسامانيهاى دنياى اسلام را با حوصله و دقتكم‏نظيرى تحليل‏مى‏كند و از بى‏رسميهايى كه عامه را به فقر و جهل و خرافات، وفرمانروايان را به سركشى وستم‏پرورى و تجاوزگرى سوق داده است،با خشم و ناخرسندى تمام انتقاد مى‏كند.

چون سخن به اينجا مى‏كشد كه اين پريشانيها ناشى از ناشناخت‏تعاليم واقعى دين است و تا مردم حقيقت دينرا بازنشناسند و بدان‏رجوع ننمايند نمى‏توانند از اين نابسامانيها رهايى يابند، اين مساله‏مطرح مى‏شود كه پساسلام درست كدام است و كدام دگرگونيها در آن‏راه يافته است؟

اين‏جا باز سخنهاى گونه‏گون پيش مى‏آيد، از انتشار خرافات و ازگرايش به لهو و لعب به‏شدت انتقاد مى‏شود ودر پايان مجلس وقتى‏منشى جلسه از مجموع مذاكرات نتيجه مى‏گيرد و قرار مى‏شودجمعيت‏برنامه‏اى براىاصلاح حال مسلمانان درنظر گيرد و مركزى درمكه بوجود آورد و در شهرهاى ديگر چون آستانه و تهران وتفليس وكابل و سنگاپور و مراكش نيز شعبه‏هايى ايجاد كند، اسباب عمده‏نابسامانيها و پريشانيهاى دنياى اسلامرا اعتقاد به جبر، ترك سعى وعمل، فقدان آزادى و استغراق در جهل و نوميدى مى‏داند. (18) اين ملاحظات نشانمى‏دهد كه آنچه براى كواكبى مطرح است‏انديشه در باب احوال مسلمانان عالم و سعى در بيدارى آنهاورهاييشان از نابسامانيهايى است كه در تمام دنياى اسلام از مراكش تاسنگاپور هست و بدينگونه، هدف واقعىاو اتحاد عربى نيست، اتحاداسلامى است كه مانع عمده نيل بدان غير از جهل و اختلاف عامه‏مسلمانان، اغراضفرمانروايان و تمايلات استبدادى آنهاست.

دكتر عبدالحسين زرين‏كوب مى‏نويسد:

با آن كه ام القرى در واقع داستان يك طرح خيالى بيش نيست،حقيقت‏نمايى در آن به اندازه‏اى است كه برخىمحققان آن را گزارش‏واقعى يك مجمع مخفى اتحاد اسلامى در مكه دانسته‏اند و بهانه به‏خيالپردازان وقصه‏سازان داده‏اند تا در باب ريشه اين جمعيت و تركيب‏آن خويشتن را تسليم پندارهاى بى‏سرانجام سازند. (19)

حميد عنايت در اين باره مى‏نويسد: برخى از محققان از جمله لوتروپ‏دوشتودارت (و كارا دو وو (Carra de vaux) نوشته‏اند كه چنين كنگره‏اى واقعا درآن سال در مكه تشكيل شده و كارادو وو نيز آن را مجمع بيدارى مسلمانان ناميده است. ولى تاپى‏يرو اين نظررانادرست مى‏داند و مى‏گويد كه اين كنگره صرفا آفريده پندار خودكواكبى بوده است. او چهار دليل در اين بارهمى‏آورد: نخست آنكه‏اتفاق نظرى كه هر بيست و چهار نماينده شركت كننده در كنگره بر سرچاره‏هاى همهمسائل جهان اسلامى در كتاب از خود نشان داده‏اند دراوضاع و احوال جوامع اسلامى در اواخر قرن نوزدهمامكان نداشته‏است. دوم آنكه به فرض آنكه چنين اتفاق نظرى واقعا ميان نمايندگان‏كشورهاى اسلامى در چنانمجمعى در مكه دست داده بى‏گمان‏مى‏بايست در كشورهاى اسلامى انعكاس دامنه‏دارى داشته باشد و حال‏آنكهدر هيچيك از مطبوعات و كتابهاى كشورهاى اسلامى آن زمان‏هرگز از چنين مجمعى سخنى نرفته است. سومآنكه دستگاه استبداد وجاسوسى عثمانيان در اواخر قرن نوزدهم برگزارى چنين مجمعى رااجازه نمى‏داده، وچهارم آنكه يكى از نويسندگان مصرى معاصركواكبى آن كنگره را موهوم خوانده است و بر اين دلايل تاپى‏يرومامى‏توانيم دليل پنجمى بيفزاييم و آن اينكه بسيارى از عبارتهاى ام‏القرى‏عينا از طبايع الاستبداد گرفته شدهاست، از آن جمله مطالب صفحات 28و 29 و 38 و 129 ام‏القرى بى‏كم و كاست‏با مطالب صفحات 30 و 31 و34 تا36 و 149 «طبايع‏» مطابق است. (20)

به هر حال اگر كنگره مكه را يكسره موهوم بشمريم اين عيبى‏بر كواكبى نيست، بلكه بر عكس از نيروى تخيلبديع او حكايت‏دارد. ضمنا كواكبى نخستين نويسنده معاصر عرب است كه مفهوم‏مؤتمر، يعنى كنگره، را درقاموس سياسى زبان عرب رواج داده واز هموطنان خود بدين‏گونه دعوت كرده است تا به شيوه اروپاييان‏گاه‏گاهبراى شور و تبادل نظر درباره مسائل مشترك خويش چنين‏مجامع منظمى برپا كنند. (21)

هر يك از نمايندگان كنگره مكه در ام‏القرى (22) مسائل جهان‏اسلامى يا عرب را از ديدگاهى خاص بررسى كرده،مثلا در مبحث علل‏ناتوانى مسلمانان يكى از نمايندگان فقط از ستيزه‏ها و اختلافهاى‏درونى مسلمانان سخنگفته (23) ، ديگرى نادانى فرمانروايان را علت‏دانسته (24) ، سومى بر محرومى مسلمانان از آزادى دريغ خورده (25) وچهارمى ضرورت رهبرى درست را يادآور شده است.

ولى همچنانكه گفتيم در پايان بحث، همگى اتفاق مى‏كنند كه‏تمامى اين علتها به‏روى هم در ناتوانى مسلمانانمؤثر بوده‏اند.

و اما در باره علل فساد عقايد دينى، كواكبى سخن تازه‏اى بر آنچه‏سيد جمال و عبده گفته‏اند نيفزوده است. اونيز رواج تقليد كوركورانه ومتروك شدن اجتهاد و تعقل دينى و ناتوانى از تميز عناصر اصولى دين‏از عناصرغيراصولى و بدعتها و گزافه‏كاريهاى صوفيه را در شمار اين‏علل مى‏داند. ولى با صراحتى بيشتر از سيد جمال وعبده مى‏گويد:«مسلمانان به نهضتى چون نهضت پروتستان در مسيحيت نيازمندند، تااذهان آنان را از خرافاتپاك كند و اسلام را به خلوص اولى خود بازگرداند» (26) او مردانى چون پطر كبير و ناپلئون و بيسمارك وگاريبالدى رامى‏ستايد تا تاثير رهبرى درست را در اصلاح احوال ملتها آشكاركند. (27)

متاسفانه كواكبى با همه دلبستگى و علاقه‏اى كه به اتحاد مسلمانان‏از خود بروز داده است گاه تحت‏تاثير رواجناسيوناليسم عربى آرمان‏خويش را مخدوش مى‏سازد، به نظر وى يكى از علل بدبختى‏مسلمانن «انتقال قيادتمسلمين به غير عرب بوده است، يعنى‏عجمهايى كه ظاهر و باطن حالشان نشان از آن دارد كه دين را صرفابراىتحكيم قدرت مى‏خواهند». (28)

گويا تعصب عربى به كواكبى مجال نمى‏دهد دريابد كه عامل اين‏انحطاط، انتقال رهبرى به غير عرب نبودهاست، بلكه سبب آن انحراف‏در رهبرى امت اسلامى است، هنگامى كه حكام نالايق عرب وغيرعرب بر سرنوشتمسلمانان مسلط شدند و دين و حكومت راوسيله اغراض و اهداف پست‏خود ساختند، دنياى اسلام درسراشيب‏سقوط قرار گرفت.

البته اين سخن كواكبى عكس‏العملى است در برابر جور و ستم وفساد خلافت عثمانى كه وى سخت‏با آن مخالفبود و همواره لبه تيزحملات خويش را به سوى آن متوجه مى‏ساخت.

كواكبى بر وعاظ السلاطين و علماى دربارى كه توجيه كننده ظلم‏و فساد حكومتهاى جور مى‏شوند سختمى‏تازد و از اينكه آنان‏نصوص شرعى را وسيله قدرت‏طلبى و سلطه‏گرى حكام قرار مى‏دهندو آيه كريمه: «يا ايهاالذين آمنوا اطيعوا الله واطيعوا الرسول واولى‏الامر منكم‏» رابراى همين منظور تبليغ مى‏كنند انتقاد مى‏نمايد ومى‏گويد: اينان گويااين روايت را فراموش كرده‏اند كه: «لاطاعة لمخلوق فى معصية الخالق‏» وهمچنين اين امرصريح خداوند كه مى‏فرمايد: «وشاورهم فى الامر» و«امرهم شورى بينهم‏».

كواكبى بر عامه اهل سنت كه اطاعت فرمانروايان را بدون هيچ قيدو شرطى واجب مى‏شمارند، خورده مى‏گيردو دو نص مزبور، كه يكى‏رعيت را از اطاعتى كه در آن نافرمانى خدا باشد بازمى‏دارد و ديگرى‏فرمانروايان را بهبهره‏گيرى از مشورت فرامى‏خواند، شاهد مى‏آورد.

او از نفوذ اين روحانيان بى‏تقوا در دربار خلافت عثمانى بسيارشكوه مى‏كند و زيان آنان را براى دين از ضررشيطان بيشتر مى‏داند. (29) او آنان را چاپلوس، منافق، دين‏فروش و دنيامدار توصيف مى‏كندو عمل ايشان را مايهاستكبار و استبداد اميران مى‏داند. از اينرو پائين‏آوردن منزلت علماى منافق، و بالا بردن احترام علماى عامل رانزدعموم، بهترين جهاد در راه خدا مى‏شمارد. (30) كواكبى اختلاف عمده پيروان مذاهب را در مسائلاجتهادى‏بويژه باب معاملات مى‏داند، ولى به‏نظر او اين تفاوت آراء امرى طبيعى‏است و هرگز نبايد موجب تكفيرو تفسيق شود. (31) كواكبى با تصوف، سخت مخالف است، او مى‏گويد قواعدتصوف مقتبس از فلسفه فيثاغورث وشاگردانش است كه آن را بالاهوتيات انجيل و تورات و عقايد بت‏پرستان آميخته‏اند و لباس اسلام‏پوشانده‏اند.

البته گو آنكه وضعيت متصوفه عثمانى، در زمان وى چندان‏مطلوب نبوده است ولى گزارشهاى توام باحساسيت و بدبينى فقيهان ومتشرعان و متعصبان نيز چهره بدترى از آن ترسيم مى‏نموده است.

قضاوت كواكبى نيز ناظر به اين واقعيت است و نشان ازشتابزدگى و عدم تعمق و تحقيق دارد. او به مشايخصوفيه و اهل‏طريقه‏ها توصيه مى‏كند كه در تربيت مريدها، به اصولى مراجعه كنند كه‏با شرع و حكمت‏سازگارباشد و فرقه‏هاى گوناگون را به خدمت امت‏اسلامى وادارد، مثلا گروهى را به اعاشه و تعليم ايتام و گروهى ديگررابه رسيدگى مساكين و در راه مانده‏ها و جماعتى را به يارى دادن فقيران‏و بيچارگان و دسته‏اى را به تشويق وتبليغ احكام دين و امر به معروف‏و نهى از منكر موظف سازد. (32) كواكبى تعليم و تربيت مردم را از وظايفجمعيت ام‏القرى‏مى‏داند و اصولى را بدين‏شرح براى آن پيشنهاد مى‏كند:

1 - همگانى كردن خواندن و نوشتن همراه با بكارگيرى شيوه‏اى‏آسان.

2 - ترغيب مردم به آموزش علوم و فنون، به مدد روشى ساده.

3 - اصلاح اصول آموزش زبان عربى و علوم دينى و تسهيل‏تحصيل آن.

4 - كوشش براى همگانى ساختن اصول آموزش و كتابهاى‏درسى. (33) به نظر او بايد نظام آموزشى تحت نظارتمديريت واحدى قرارگيرد. حتى حوزه‏هاى دينى با ضوابط و نظم جديدى اداره شود، طلاب‏علوم دينى هممانند پزشكان و ساير رشته‏هاى تخصصى موردارزيابى‏قرار گيرند، يعنى هيئتى رسمى در هر شهر پس از امتحانبراى آنان‏جواز صادر نمايد تا افرادى بى‏صلاحيت نتوانند كرسى تدريس و وعظو ارشاد و افتاء را دراختيار خويشگيرند و فكر و فرهنگ و دين مردم‏را آلوده و منحرف سازند. (34)

كواكبى آگاهى دانشهاى ذيل را براى هر عالم دينى لازم مى‏شمرد.

1 - دانستن زبان عربى و شيوه آموزش آن.

2 - توانايى بر خواندن و فهميدن قرآن.

3 - آگاهى كامل از سنت مدون نبوى. (35)

كواكبى صفتى را نيز بر اين شرايط مى‏افزايد و مى‏گويد:

عقل سليم فطرى داشته باشد و ذهنش با منطق و جدل تعليمى،فلسفه يونانى، الهيات فيثاغورس، مباحثكلام، عقايد حكما، باورهاى‏معتزله و غرايب صوفيه فاسد نشود. (36)

گويا كواكبى غافل از آن است كه همين عقل فطرى ايجاب مى‏كندكه بشر به كنجكاوى بپردازد تا از معارفپيشينيان و معاصران آگاه‏شود، و راستى كسى كه بر اين معارف وقوف نيابد چگونه مى‏تواند به‏نقاط ضعف وقوت ملل و نحل مختلف پى برد و درستى و نادرستى‏آنها را بازشناسد و مهمتر آنكه گاه نصوص دينى، خود ناظربر همين‏انديشه‏هاست. اما يك نكته را مى‏توان پذيرفت و آن اينكه محصل وعالم دينى نبايد با پيشداورى بهمطالعه و استنباط معارف و احكام‏اسلامى بپردازد، يعنى به‏سوى نتايجى از پيش تعيين شده سير نمايد وخود رابه مهلكه تشريع و بدعت و ضلالت اندازد.

خلاصه، عمده بحثهايى كه كواكبى از زبان اعضاى كنگره نقل‏مى‏كند را مى‏توان اينگونه خلاصه كرد:

1 - كج فهمى و دور افتادن از حقيقت اسلام.

2 - استبداد راى و پرهيز از مشورت و همفكرى.

3 - نبودن آزادى در همه زمينه‏ها اعم از بيان، آموزش، و مباحثات‏علمى.

4 - ترك شدن اصل امر به معروف و نهى از منكر درميان مسلمان.

5 - سهل‏انگارى در امر دين بگونه‏اى كه جز سخنى از اسلام آنهم‏به منظور نيل به مقاصد شخصى، چيزىنمانده است.

6 - نفوذ روحانى نماها و وعاظ السلاطين، و علماى دربارى درجامعه اسلامى.

7 - تنگ‏نظرى در طرح علوم دينى و بى‏توجهى به علوم روز.

8 - روح نااميدى و ياس در ميان مسلمانان.

9 - نبودن رهبرى مدير و مدبر و مخلص كه لايق پيروى باشد.

10 - فقر و تنگدستى، كه هرگونه شر و جهل و بد اخلاقى از آن‏برمى‏خيزد.

11 - حكام متكبر و مستبد.

12 - ترك شدن احكام اسلام و تعطيل شدن حدود.

13 - جهل و ناآگاهى درميان ملتهاى مسلمان.

پس از اين گزارش سرانجام كواكبى نتيجه كنگره را چنين اعلام‏مى‏دارد:

1 - مسلمانان در ضعف و عقب ماندگى بسر مى‏برند.

2 - از بين بردن اين ضعف، كارى لازم و واجب است.

3 - ريشه دردهاى جامعه اسلامى جهل است.

4 - دواى اين درد، روشنگرى افكار به‏وسيله آموزش، وبرانگيختن شوق بسوى ترقى است.

5 - تاسيس گروه‏هايى كه اين درمان را در جامعه اسلامى به كارگيرند.

6 - در به كارگيرى اين درمان، همه آنها كه توان كار و كوشش‏دارند، مسؤول هستند، بويژه بزرگان و علماى امتاسلام.

به هر حال، طرح اينگونه مباحث، نشان از وسعت اطلاع، نبوغ، وغيرت دينى طراح آن دارد هر چند كه دربرخى از موارد گرفتار تعصب‏فرقه‏اى، تناقض گويى و يا خطا و كاستى شده باشد.

2 - «طبايع الاستبداد» يا «سرشتهاى خودكامگى‏»

همانگونه كه ياد شد اثر ديگر كواكبى كتاب «طبايع الاستبداد و مصارع‏الاستعباد» است. برخى از نويسندگان براين باورند كه كواكبى اين‏كتاب را از روى كتاب «ويتور الفيه رى‏» نويسنده و نمايشنامه پردازايتاليايى (1803 -1749) اقتباس كرده است. «الفيه رى‏» پس از مطالعه‏آثار آزاد انديشان عصر روشنگرى فرانسه از جمله روسو،ولتر ومنتسكيو، رساله‏اى به نام Dellatiranide نگاشت و در آن نفرت خويش‏را نسبت‏به استبداد آشكارساخت. اين نويسنده ايتاليايى كه خود دراواخر قرن هجدهم در فرانسه شاهد انقلاب ضد استبدادى بود، دراين‏رساله نه فقط استبداد فرمانروايان و كشيشان را محكوم كرد بلكه‏استبداد انقلابيان را هم كه خود در حكمنفى انقلاب آنها محسوب‏مى‏شد درخور اعتراض مى‏يافت. او حتى در واكنش به اين گونه اعمال‏در هنگامه انقلابفرانسه، به فلورانس بازگشت. با اين حال رساله وى‏امروز بيشتر از لحاظ طرز بيان جالب به نظر مى‏آيد و در نقدو تحليل‏منشا قدرت و شناخت ريشه‏هاى واقعى استبداد اهميت فوق‏العاده‏اى‏ندارد، درصورتى كه چهار قرنپيش از وى يك متفكر ايتاليايى به نام‏لينوسالوتاتى رساله‏اى در باب حاكم مستبد (Detyranno) نوشت(حدود1400 ميلادى) كه طى آن مساله منشا قدرت را با دقت و صراحت‏بيشترى مطرح كرده بود و مخصوصا بهاين نكته تكيه كرده بود كه‏حكومت عادل و درست نه فقط مى‏بايست در عمل قانونى باشد، بل‏لازم است‏خود آننيز از يك منشا قانونى كه اراده ملت است پديد آمده‏باشد. (37)

به هر حال كتاب «الفيه رى‏» در روزگار كواكبى پرآوازه بوده است‏و به‏همين جهت‏شمارى از نويسندگان بر آنندكه كواكبى بسيارى ازمطالب «طبايع الاستبداد» را از كتاب الفيه رى درباره استبداد، گرفته‏است و آن را بايادآوريهايى از تاريخ اسلام و آيه‏هايى از قرآن، به‏شيوه‏اى درخور ذوق خوانندگان مسلمان و عرب چاشنى زدهاست. (38) اما برخى، در اين باره اشكال كرده‏اند; و گفته‏اند كه: كواكبى، زبان‏خارجى نمى‏دانسته است. اين اشكالنيز به گونه زير پاسخ داده شده‏است كه: ترجمه تركى كتاب الفيرى، در سال 1898، به وسيله يكى ازتركان جوان،به نام عبدالله جودت، ظاهرا به قصد تبليغ بر ضد سلطان‏عبدالحميد، در ژنو منتشر شده و چه بسا نسخه‏اى ازآن در حلب ياقاهره، به‏دست كواكبى رسيده است. (39) تاپى يرو [ Tapiero ] نيز مى‏نويسد: كواكبى، زبانفرانسه‏مى‏دانست و آنچه درباره دموكراسى نوشته; ترجمه‏اى از كتابهاى‏فرانسوى است، و همانند برخى ازبخش‏هاى روح القوانين منتسكيواست. (40)

از سوى ديگر، رشيد رضا بر آن است: اوصافى كه كواكبى از نظام‏استبدادى برمى‏شمارد; گزارشى چنان دقيق،از شيوه حكومت عثمانى‏است كه نمى‏توان آن را فرآورده ذهنى بيگانه دانست. (41)

اما به گمان ما، سخن درست همان است كه كواكبى، خود بدان‏اقرار دارد. او در مقدمه كتاب خود مى‏نويسد:

برخى از مطالب رساله، زاده فكر خود او، و برخى را از سخنان‏ديگران فراگرفته است. (42)

حق آن است كه كواكبى، به عنوان متفكرى اصلاح‏طلب ومسلمانى بيدارگر، از افكار و انديشه‏هاى زمان خويشآگاه بوده; و بااستفاده از همه آنها در مسير فكر اسلامى خويش سود جسته است. وبرخلاف ادعاى رشيد رضا، نهتنها كواكبى اين اثر را منحصرا براى‏«شيوه حكومت عبدالحميد» ننوشته، بلكه گستردگى انديشه وى‏متوجهجهان اسلام بوده، كه در اين صورت يكى از مصاديق آن‏مى‏تواند استبداد حاكم بر عثمانى باشد.

گروهى از نويسندگان ايرانى مجراى مستقيم بهره‏گيرى فكرى‏ميرزا محمدحسين غروى نائينى را از آثارروشنگران زمان، بويژه در شكل‏دادن به تئورى استبداد، كتاب طبايع الاستبداد كواكبى مى‏دانند. آنها براين‏پندارند كه نائينى در بحث‏خود پيرامون استبداد، نه تنها از بسيارى ازانديشه‏هاى كواكبى در طبايعالاستبداد بهره گرفته بلكه حتى عين واژه‏هاو اصطلاحات بكار برده شده در طبايع را در تنبيه الامه و تنزيه الملهبكاربرده است. برخى از واژه‏هايى كه نائينى به‏عنوان مرادف استبداد در كتاب‏خويش مى‏آورد، عبارتند ازاستعباد، اعتساف، تسلط و تحكم; واژه‏هاى‏مرادف مستبد نيز عبارتند از حاكم مطلق، حاكم به امر، مالك رقابو ظالم‏قهار. مردمى كه زير سلطه چنان حكومت استبدادى بسر مى‏برند اسراء،مستصغرين و مستنبتين ناميدهشده‏اند. همه اين واژه‏ها دقيقا و با معانى وشيوه استدلال تقريبا يكسان در كتاب كواكبى آمده است. البتهنائينى‏بحث‏خود را محدود به چارچوب مطالب كواكبى نمى‏كند، او در تنبيه‏الامه داراى متدولوژى ويژه خويشاست و باورهاى خود را كه درواقع امر نماينده انديشه‏هاى همه علماى مشروطه‏گر بود بيان مى‏كند وبحثهايشمحدود به مفهوم استبداد و يا يك نظام استبدادى نيست،بلكه كوشش بسيار به‏كار مى‏برد كه تئورى مشروطهرا از ديدگاه‏شيعيگرى نيز بيان و اثبات كند. ولى بحث نائينى پيرامون مفهوم‏استبداد بويژه همسانى نسبى آنبحث‏با شيوه استدلال نويسندگان‏غربى پيرامون ويژگيهاى آن واژه پرمعنى سياسى، همه با استفاده ازكتابكواكبى شكل گرفته است. (43) شگفت آن است كه اين كمترين هر دو كتاب يادشده را با دقت‏مكرر مطالعه وبررسى كرده ولى يك چنين همسانى و مشابهتى ميان آن‏دو ملاحظه نكرده است. زيرا بجز اندكى از اصطلاحاترايج درفرهنگ دينى و عربى، و پاره‏اى از نكات كه لازمه استدلالهاى عقلى‏است و معمولا از باب توارد دو انديشهبر يك موضوع، در گفتارها ونوشتارها بسيار ديده مى‏شود، شباهت ديگرى ميان آن دو ديده‏نمى‏شود و اصولاآهنگ دو كتاب با هم متفاوت است، زيرا كه كواكبى‏در طبايع به بررسى درد پرداخته و نائينى در تنبيه در صدددرمان برآمده‏است. آرى تنها مى‏توان پذيرفت كه شايد نائينى كتاب طبايع را ديده وبه‏عنوان يك منبع از آنبهره گرفته باشد.

گزارشى از مطالب كتاب

كواكبى در اين اثر كه به گفته خود وى در سال 1318ق. پايان يافته،سياست را بعنوان يك علم موردمطالعه قرارمى‏دهد «علمى بس‏گسترده كه به مباحث دقيق و بسيار تقسيم مى‏شود.» او خود اذعان داردكه پيش از وىعلماى سياسى ديگرى در اين زمينه سخن رانده‏اند; اماحاصل پژوهش و انديشه خويش را در قالب كتابهاىتاريخى،اخلاقى، ادبى و حقوقى ذكر كرده‏اند و اثر مستقل و ويژه‏اى در اين‏موضوع از خود بجاى نگذارده‏اند، مگركتاب جمهورى و يا كتابهايى‏كه در سياست و اخلاق نگارش يافته است مانند كليله و دمنه ونوشته‏هاىغوريغوريوس 1نانى، 2يونانى و كتابهاى سياسى و مذهبى همچون نهج‏البلاغه و كتاب خراج.

او مى‏افزايد: در قرون ميانه بجز آثار علماى مسلمان اثرى در اين‏باره مشاهده نمى‏شود، تنها دانشمندانىاسلامى مانند: رازى، طوسى،غزالى و علائى ديده مى‏شوند كه به اين كار دست‏يازيده‏اند. آنها اين‏شيوه را ازايرانيان آموختند و گاه آن را با ادب آميختند و از روش اديبان‏عرب چونان معرى و متنبى پيروى كردند. ياآميخته به تاريخ نمودندمانند ابن‏بطوطه و ابن‏خلدون كه اين طريقه را از مغربيان اقتباس‏كردند. (44)

البته سخن كواكبى ناتمام است و نشانگر آن است كه آگاهى‏كاملى از آثار پيشينيان خويش نداشته است; زيرادست‏كم درميان‏دانشوران مسلمان با دو روش ديگر آثار مستقلى در زمينه علم سياست‏نگاشته شده كه بسيارمهم و از آنچه كه وى در اين باره نقل كرده،پرفايده‏تر بوده‏اند:

نخست آثار فقهى سياسى، يعنى آن دسته از كتابهايى كه مسائل‏سياسى را با احكام شرعى موافق و آنها را توامانمى‏گرداند، مانند:السياسة الشرعية تاليف ابن تيميه، معالم القربه فى احكام الحسبه نوشته‏ابن اخوة، سلوكالملوك اثر روزبهان خنجى، احكام السلطانيه نوشته‏ابن‏فراء و كتاب ديگرى با همين نام از ماوردى و....

دسته ديگر آثارى است كه فيلسوفان مسلمان آفريده‏اند و تحت‏عنوان حكمت عملى، دانش سياسى را همچونديگر علوم عقلى‏موردبررسى قرار داده‏اند كه در اين باره آثار فيلسوف بزرگ اسلامى‏ابونصر فارابى از ديگرانمعروف‏تر است.

كتابهاى آراء اهل المدينة الفاضله و سياسة المدنيه از بهترين ومهمترين آثار درباره فلسفه سياسى است.

كواكبى مى‏نويسد: «دانشمندان اروپا در قرون جديد اين علم راگسترش داده‏اند و كتابهاى بسيارى در اينزمينه تاليف كرده‏اند و هرمبحثى را از مبحث ديگر جدا كرده‏اند مانند: سياست عمومى، سياست‏داخلى،سياست‏خارجى، سياست ادارى، سياست اقتصادى، سياست‏حقوقى و... و هر يك از اينها را به بابهاى چندگانه واصول و فروعى بازتقسيم كرده‏اند.

همزمان با اينان دانشوران مشرق، بويژه تركها نيز از كوشش بازنايستادند و آثار مستقلى و يا آميخته‏اى بوجودآوردند مانند احمدجودت پاشا، كمال بيك، سليمان پاشا و حسن فهمى.

اما در ميان عربها، آثار اندكى در اين رشته نوشته شده است كه‏كسى قابل ذكر نمى‏شناسيم مگر اين چند تن:رفاعه بك، خيرالدين‏پاشاى تونسى، احمد فارس، سليم بستانى و مبعوث مدنى.» (45)

جاى شگفتى است كه كواكبى سخنى از آثار سيد جمال‏الدين‏اسدآبادى و محمد عبده به ميان نمى‏آورد با آنكهتقريبا معاصر آن‏دو مى‏باشد. ديگر آنكه در همان عصر و حتى كمى پيشتر، نويسندگان‏و انديشمندان ايرانى،رساله‏هاى بسيارى درباره مباحث‏سياسى‏نگاشته بودند كه آثار ميرزا ملكم خان و عبدالرحيم طالب‏اف (46) ازآنشمار است.

البته گرچه آثار اين دو، ترجمه گونه‏اى است از انديشه‏هاى‏انديشوران قرون جديد اروپا كه با ادب و فرهنگايرانى آميخته وپرورده شده بود، ولى به هر حال دست كمى از آثار متفكران ترك وعرب كه كواكبى به آنها اشارهمى‏كند نداشتند.

بگذريم از آثارى كه در جنگهاى ايران و روس و پس از آن دربرخورد با توطئه‏هاى سياست‏هاى خارجى، و كجرفتاريها وستمگريها و فساد استبداد داخلى، توسط عالمان دينى در اين سرزمين‏نگارش يافته (47) كه دربارهسياست و مملكت‏دارى و اصلاح نظام‏سياسى و اجتماعى به اظهارنظر پرداخته‏اند.1كار اجتماعى و سياسى واقتصادى در آثار منتشر نشده دوره قاجار، 2

به هر حال كواكبى براى روشن كردن اذهان مسلمانان عرب، اين‏موضوعات را موردبررسى قرار مى‏دهد:

آيا حقيقت درد مشرق و دواى آن چيست؟ او مشكل بزرگ مردم‏مشرق را حاكميت استبداد مى‏داند. از اينرونخست‏به تعريف استبدادمى‏پردازد و براى آن دو، معنى لغوى و اصطلاحى بيان مى‏كند، اومى‏نويسد:

استبداد در لغت آن است كه شخص در كارى كه شايسته مشورت‏است‏بر راى خويش بسنده كند ولى اين واژهوقتى بطور مطلق ذكرشود، استبداد فرمانروايان از آن برداشت مى‏گردد، اما در اصطلاح‏سياسيون مراد ازاستبداد; تصرف يك فرد و يا يك گروه در حقوق ملتى‏است‏بدون ترس از بازخواست. وى استبداد رافت‏حكمرانى‏مى‏داند مطلق العنان كه در امور رعيت‏به خواسته خود عمل مى‏كند وترسى از حساب و عقابندارد.

منشا استبداد از آن روست كه فرمانروا مكلف نيست تا تصرفات‏خويش را با شريعت، يا با قانون و يا اراده مكلفهمساز نمايد. (48)

كواكبى از آن دسته مصلحانى نيست كه به اصلاح ظاهر و صورت‏نظامهاى سياسى قانع باشد و به لفظ مشروطهو يا جمهورى بسنده كند.مى‏دانيم كه بسيارى از تجددخواهان سرزمينهاى اسلامى به ستايش ازشكل و قالبسيستمهاى دموكراسى اروپايى پرداخته بودند، اما اومى‏گويد: «همانگونه كه سلطنت و فرمانروايى فرد مطلقالعنانى كه‏حكومت را مورثى و يا با غلبه بدست آورده، به استبدادى متصف‏مى‏گردد، حكمرانى را هم كه حكومتاو به ظاهر مقيده است و باانتخاب و يا به ارث سلطنت‏يافته ممكن است دربر گيرد، زيرا تنهاشريك بودن مردمدر راى دادن و برگزيدن، دفع استبداد نمى‏كند، و چه‏بسا كه حكمرانى يك گروه، از حكومت‏يك نفر سخت‏تر وزيانبارترباشد. بنابراين سلطنت مشروطه كه قوه قانونگذارى را از قوه مجريه‏جدا مى‏كند تا هنگامى كه مجريانرا در برابر قانونگذاران مسئول‏نگرداند نمى‏تواند استبداد را از ميان بردارد». (49)

به همين جهت مى‏افزايد: «سلطنت از هر قسمى كه باشد ازوصف استبداد بيرون نمى‏رود مگر آنكه تحتمراقبت‏شديد ومحاسبه بى‏مسامحه باشد. آنگونه كه در صدر اسلام در زمان حكومت‏عثمان و يا در فرانسه عصرحاضر در برخى موارد عمل كردند. و حتى‏هر حكومت عادله‏اى اگر از مسئوليت و مؤاخذه نهراسد، جامهاستبدادمى‏پوشد، زيرا قدرت و نادانى ملت او را آرام آرام به اين مسير رهنمون‏مى‏سازد». (50)

وى معتقد است كه زمامداران مغرب زمين در عصر پس ازانقلاب نيز از خوى استبداد برخوردارند ولى آگاهىمردمان آن ديارمانع از بكارگيرى ديكتاتورى آنان گرديده است.

كواكبى با بهره‏گيرى از انسان‏شناسى اسلام، دريافته است كه اگرعوامل بازدارنده درونى مانند ايمان و تقوا و ياعواملى بيرونى چون‏قانون و نظارت عمومى نباشد، نفس سركش بشرى، ممكن است انسان‏فرهيخته را نيزوادار به خودسرى و ستم گسترى كند و لذا «در امورات‏مردم به اراده خويش حكومت نمايد نه به اراده مردم و باهواى نفس‏خود حكم كند درميان ايشان، نه به قانون شريعت، و چون خود، آگاهى‏دارد كه غاصب و متعدىمى‏باشد، لاجرم پاشنه پاى خويش بر دهان‏ميليونها نفوس گذارد كه دهان ايشان بسته ماند و سخن گفتن ازروى‏حق يا مطالبه حق نتوانند.» (51)

امروز بر كسى كه از تاريخ سياسى و اجتماعى كشورهاى اسلامى‏آگاهى دارد پوشيده نيست، كه چه بسيارخيزشها و نهضتهاى خونينى‏كه به سقوط نظامهاى كهنه و تاسيس نظامهاى نو انجاميده ولى بر اثرعدم آگاهىعميق مردم، دوباره به استبداد و عنان گسيختگى انجاميده‏است، تجربه انقلابها و خيزشهاى مردم الجزاير، مصر، اندونزى نشان‏مى‏دهد كه چگونه حكومتگرانى فاسد و هوسران ميراث خوارگذشتگان شدند.

كواكبى بر آن است كه براى پيشگيرى از ابتلاى به استبداد، مردم‏بايد استبدادناپذير شوند، يعنى استعدادمبارزه با شر و بدى را در همه‏شرايط در خود بپرورند.

او مى‏گويد: «مستبد مى‏خواهد مردم صفت گوسفند و سگ را باهم دارا بوده يعنى همچون گوسفند شير و فايدهدهند و مانند سگ‏اطاعت، فروتنى و تملق نمايند.

اما بر رعيت است كه مانند اسب باشد، اگر او را خدمت كنند،خدمت نمايد و اگر بزنندش بدخويى آغازد.» (52)

پى‏نوشتها:

1) عبدالرحمن كواكبى، محمود عقاد، ص‏40.

2) مجموعه حكمت، سلسه مقالات «مؤتمر اسلامى‏» به قلم آيت الله سيد محمود طالقانى(ره). ازآنجا كهبخشهايى از مقالات يادشده، به زندگى و افكار سيد عبدالرحمن كواكبى اختصاص‏يافته بود، ما آنها را پيشگفتارچاپهاى پيشين همين كتاب قرار داده بوديم. ولى نظر به اين كه‏مطالب مزبور از كتاب «زعماء الاصلاح فى العصرالحديث‏» نوشته احمد امين مصرى، اقتباس‏شده بود، چنين پسنديده آمد كه منابع ديگر نيز بدان پيوست‏شودو لذا پژوهش حاضرجايگزين آن گرديد.

3) عبدالرحمن كواكبى، محمود عقاد، ص‏40.

4) مجموعه حكمت، دوره 4، ش‏3، سال‏39.

5) دفتر ايام، ص‏131.

6) مجموعه حكمت، دوره 4، ش‏3.

7) همان.

8) سيرى در انديشه سياسى عرب، ص‏161.

9) همان.

10) دفتر ايام، ص‏131.

11) بررسى اجمالى نهضتهاى اسلامى در صد ساله اخير، استاد شهيد مرتضى مطهرى، ص‏41 و40. بخشهايى ازاثر يادشده را مدخل چاپهاى پيشين همين كتاب قرار داده بوديم كه اينك درضمن پژوهش حاضر از آن بهرهگرفته‏ايم.

12) ام‏القرى، ص‏168.

13) سيرى در انديشه سياسى عرب، ص‏179.

14) زعماء الاصلاح فى العصر الحديث، دارالكتاب العربى، بيروت، ص‏278.

15) مانند سحر بيان سيد جمال.

16) بهتر بود كه كواكبى به جاى حسان، دعبل را مى‏آورد كه به قول خودش پنجاه سال دار خويش رابر دوشمى‏كشيد، به هر حال مقصود كواكبى شاعرهاى انقلابى است.

17) ر.ك: بررسى اجمالى نهضتهاى اسلامى در صد ساله اخير، ص‏244 و 243.

18) ام‏القرى، كواكبى، مطبعة العصريه، حلب. و نيز از عبارات دكتر زرين‏كوب در كتاب دفتر ايام‏بهره گرفته‏ام،ص‏130 - 128.

19) دفتر ايام، ص‏130.

20) مطالب اين صفحات به تقديس اولياء و اهميت علمى «قرآن‏» و موضوعاتى از اينگونه مربوط‏است.

21) سيرى در انديشه سياسى عرب، ص‏175.

22) ام القرى، ص‏20.

23) همان كتاب، ص‏21.

24) همان كتاب، ص‏22.

25) همان كتاب، ص‏27.

26) ام‏القرى، ص‏99.

27) ام‏القرى، ص‏120، 122.

28) ام القرى، ص‏59.

29) ام القرى، ص‏72.

30) ام القرى، ص‏85.

31) ام‏القرى، ص‏128.

32) ام القرى، ص‏218.

33) ام القرى، ص‏215 و 216.

34) همان، ص‏217.

35) پيشين، ص‏133.

36) همان، ص‏135.

37) ر.ك: دفتر ايام، ص‏132. تاريخ نهضتهاى دينى سياسى معاصر، ص‏181.

38) 9 . سيرى در انديشه سياسى عرب، دكتر حميد عنايت، ص‏163.

39) تشيع و مشروطيت در ايران، عبدالهادى‏حائرى، ص‏225.

40) سيرى در انديشه سياسى عرب، ص‏163.

41) همان، ص‏163.

42) طبايع الاستبداد، مقدمه مؤلف.

43) تشيع و مشروطيت، ص‏224.

44) طبايع الاستبداد، ص‏36.

45) پيشين ص‏36.

46) منظور گزارش واقعيت است، نه درستى انديشه و عمل افراد ياد شده. وگرنه دو فرد اخيرالذكرداراىكژفكرى‏ها و كژتابيهاى فراوانى بوده‏اند، كه شايسته هيچ مسلمان اصلاح‏طلب نيست،بويژه ملكم‏خان كهجرثومه نفاق و تزوير و خيانت‏بود و همچون دلالى به‏دنبال انجام معاملات‏سياسى اقتصادى، بين كشورهاىاروپايى و ايران در رفت و آمد بود.

47) آقاى ايرج افشار در مقدمه كتاب «قانون قزوينى‏» برخى از آنها را نام برده است، همچنين آقاى‏موسى نجفىنيز بشارت داده‏اند كه كار گسترده‏ترى را در اين باره به سامان رسانيده‏اند. ولى‏علاوه بر اينها، دهها اثر بزرگبه‏صورت خطى در كتابخانه‏هاى ايران موجود است كه حتى از نام‏و نشان آنها آگاهى درستى در دست اهلتحقيق نيست. تنها آگاهيهايى در كتاب «افكار اجتماعى‏و سياسى و اقتصادى در آثار منتشر نشده دوره قاجار»مى‏توان يافت كه البته مؤلفان تلاش‏فراوانى براى بدست دادن نتايج از پيش تعيين شده مبذول داشته‏اند و براىرسيدن به اين‏مقصود گاه به سلاخى پرداخته‏اند!

48) طبايع الاستبداد، ص‏42. - شماره صفحاتى كه از اين پس در پانوشتها ذكر مى‏شود براساس‏چاپ‏هاىپيشين كتاب طبايع‏الاستبداد مى‏باشد.

49) همان، ص‏43.

50) همان، ص‏44.

51) پيشين، ص‏45.

52) همان، ص‏46.