بدترين ستم  
جمله وانتم ظالمون حال براى ضميراتّخذتم و براى تبيين اين حقيقت است كهشرك و گوساله پرستى به جاى خداپرستى بدترين ظلم است : انّ الشرك الظلمعظيم . به ويژه با ملاحظه آن همه آيات روشن كه به بنىاسرائيل ارائه شد؛ چنان از دريا عبورشان داد كه حتى پاى آنان تر نشد؛ يعنى نه تنهادريا به صورت بستر خاكى در آورد، بلكه همه رطوبت هاى آن را نيز از بين برد تاجاده خاكى پديد آمده ، خشك شد: طريق فى البحر يبسا.سپسآل فرعون را در مراءى و منظر آنان (بنى اسرائيل ) غرق كرد. ليكن آنان بعد از چنينبيّنات و آياتى ، گوساله پرستى كه بدترين ستم است با دست خود بر خويشتحميل كردند. اين كه ظلم آنان به صورت جمله حاليه بيان شد (يعنى در حالى اتّخاذعجل كرديد كه ظالم بوديد) ظاهرا اشاره به آن است كه چنين اقدامى حتى در نزد خودتاننيز قبيح بود؛ يعنى در حالى دست به چنين كارى زديد كه به قبح آن توجه داشتيد.
عفو نبى اسرائيل
با اين كه بنى اسرائيل به گناه بزرگ گوساله پرستى و ظلم عظيم شرك مبتلا شدند،خداوند آنان را عفو كرد، شايد شكر نعمت ها را به جاآورند: ثمّ عفونا عنكم من بعد ذلكلعلّكم تشكرون .
البته سنّت الهى آن است كه پس از چند بار عفو و مهلت ، عذاب رانازل مى كند؛ چنان كه درباره آل فرعون نيز چندين بار عذاب الهى در آستانهنزول بود تا به حيات آنها پايان دهد، ولى آنان به موساى كليممتوسّل مى شدند و آن حضرت از خدواند درخواست رفع عذاب مى كرد و عذاب برطرف مىشد، ولى باز هم طغيان مى كردند تا اين كه همه راه هاى نجات را برروى خود بستند.آنگاه عذاب استيصال فرا رسيد: فغشيهم من اليمّ ما غشيهم .
مقصود از عفو در آيه مورد بحث ممكن است اين باشد كه به جاى آن كه شما را نابود كرده ،به عذاب استيصال دچار سازيم ، تا آمدن موسى از ميقات ، به شما مهلت داديم و آنحضرت شما را از كفّاره گناهتان آگاه ساخت . با اين بيان جا براى اين شبهه باقى نمىماند كه اگر خداوند بنى اسرائيل را عفوكرد، پس چرا در آيه بعد سخن از كيفر آنان ازطريق كشتن يكديگر مطرح است .
نيز ممكن است گفته شود مراد از عفو در اين آيه ، مطلق بخشش وقبول توبه است و اين منافاتى ندارد با اين كه عفو، مقدماتى نيز داشته باشد و زمينههايى را طلب كند. به بيان ديگر، محتمل است در اين آيه سخن ازاصل عفو و قبول توبه باشد و در آيه بعد، سخن از كيفيّت و شرايط آن .
نكته : عفو از گناه بزرگ بنى اسرائيل نشان امكان عفو از كباير است ، گرچهاهل اعتزال از قبول آن استكناف دارند. براى عفو منشاءهاى فراوانى است كه يكى از آنهاحقارت تبه كار و بى مقدارى اوست . محتمل است عفو از بنىاسرائيل بر اثر بى مقدارى آنها باشد؛ نظيرآنچه درباره همسرانرسول گرامى صلى الله عليه و آله وارد شده است . پس آنچه رسيده است كه به مقدارمثقال ذره غفلت نمى شود و به حساب مى آيدقابل تخصيص موردى است .
شكر نعمت  
تعبير به لعلّ به معناى شايد در جمله لعلّكم تشكرون با آن كه شكر واجباست و بايد شكر كنند، از اين جهت است كه شكر در عينحال كه تشريعا واجب است ، تكوينا اختيارى است ؛ يعنى بايد تشريعى باشايد تكوينى آميخته است (همانند ساير بايدها و اوامر تشريعى ).گذشته از آن كه احتمال آن كه لعلّ به معناى كى باشد،كاملا بجاست . بنابراين ، معناى آى چنين خواهد بود:... براى اين كه شكركنيد.
شكر آن است كه انسان به نعمت منعم اعتراف كند؛ اعترافى كه به عنوانتجليل و تعظيم منعم باشد، در مقابل كفران كه در آن ، به عوض قدرشناسى از منعم ، ازنعمت ها چشم پوشى مى شود و مستور و منسىّ قرار مى گيرد. اين نكته ، هم از كلماتارباب لغت استفاده مى شود و هم از آياتى نظير ان اشكر نعمتك التى انعمت علىّ بهدست مى آيد. نكات ديگرى در ارتباط با شكرقابل توجه است كه در بحث اشارات خواهد آمد.
گروهى از مفسّران عامّه مراد از شكر در لعلّكم تشكرون را شكر براى نعمت عفو دانسته اند،در حالى كه ظاهر آيه اعم از آن است ، بلكه ممكن است از نعمت عفو، منصرف باشد؛ زيرااين شكر، در مقابل كفران بنى اسرائيل نسبت به نعمت هايى است كه خداوند پيش ازگوساله پرستى بر آنان ارزانى داشت . گويا چنين مى فرمايد: تاكنون كه شكر نعمتهاى ما را به جا نياوريد، بلكه با گوساله پرستى كفر ورزيدند و ظلم كرديد، از اينظلم شما مى گذريم و شما را مى بخشيم ، شايد از اين پس ، شكر آن نعمت ها را به جاآوريد.
لطايف و اشارات  
1- ويژگى عدد اربعين  
از بعضى آيات و روايات استفاده مى شود كه عددچهل خصوصيتى دارد؛ كه در اعداد ديگر نيست ، گرچه هر عددى ويژگى خود را دارد، نظيرآنچه در جريان آفرينش آدم عليه السلام وارد شده كه ، تخمير و سرشتن طينت او به دستخداوند به مدت چهل روز ادامه يافت : خمّرت طينة آدم بيدى اربعين صباحا يا پيكرشريف آن حضرت چهل سال باقى مانده ، سپس روح در آن دميده شد يا پس از خارج شدن آنحضرت از بهشت ، چهل صبح ، در حال سجده گريست و نظير آنچه محدّثان شيعه و سنّىدرباره تاءثير حفظ چهل حديث از رسول خداصلى الله عليه و آلهنقل كرده اند: من حفظ على امّتى اربعين حديثا ينتفعون بها بعثه اللّه القيامة فقيها عالما؛ اگر كسى چهل حديث نافع براى امت ، نه براى شخص خود حفظ كند، يا از راه تبيينآن براى مردم يا از راه پياده كردن عملى آن در جامعه آن را حفظ كند، روز قيامت فقيه محشورمى شود.⁽⁸⁷⁶⁾
همچنين نظير حديث معروفى كه از طرق متعددى ازرسول خداصلى الله عليه و آله نقل شده : من اخلص ‍ للّه اربعين يوما فجّراللّه ينابيعالحكمة من قبلى على لسانه ⁽⁸⁷⁷⁾؛ كسى كهچهل روز با اخلاص به سر ببرد چشمه هاى حكمت از قلبش برزبان (وقلم ) او جارى مىگردد و مقصود از اخلاص در تعبير:من اخلص للّه اربعين ... گذشته ازاخلاص اعمال روز، زنده داشتن شب است و چنان كه از دو آيه انّ ناشئةالّيل هى اشدّ وطئا و اقوم قيلا⁽⁸⁷⁸⁾ و منالّيل فاسجد له و سبّحه ليلا طويلا⁽⁸⁷⁹⁾ استفاده مى شود براى انسان مؤ منشايسته است كه در شب ، برنامه دراز مدتى براى تسبيح داشته باشد.
اين گونه احاديثبه ضميمه آيه مورد بحث ، دلالت دارد كه تداومعمل صالح و خالص درچهل روز مستمر داراى آثار و بركات ويژه اى است . البتهقابل ذكر است كه اين نكته به اين معنا نيست كه تاءثير رياضت وعمل چهل شب يا چهل روز، حالت بسيطى داشته باشد كه فقط در شب يا روز چهلم ظاهرشود، بلكه شكّى نيست كه هر روز يا شبى كه انسان با اخلاص به سرمى برد بخشىاز الطاف خاص الهى برايش آشكار مى شود و حجابى از حجاب هاىچهل گانه ⁽⁸⁸⁰⁾ ظلمانى مرتفع مى گردد و آنچه در شب يا روز چهلمحاصل مى شود، تمام اثر و كمال فيض است .
2- فرصتى براى تطهير درون  
آنچه در آيه مورد بحث و در آيه وواعدنا موسى ثلاثين ليلة ...⁽⁸⁸¹⁾ مطرح استمهمانى چهل شب و ميعاد شبانه است ؛ زيرا اگر چه كارهاى عادى معمولا در روز انجام مىگيرد؛ ليكن براى تطهير درون و خالص شدندل فرصتى بهتر از شب نيست ؛ چون غبار روبىدل نياز به خلوت و ارامش دارد كه تحصيل آن در روز بر اثر تلاش مستمر و طولانى ومشاغل فراوان آن : انّ لك فى النهار سبحا طويلا⁽⁸⁸²⁾ غالبا دشوار است ؛ زيرافرضا كسى بخواهد در جايى تنها بنشيند و آرام شود ديگران فارغ نيستند و بى دريغبه او مراجعه مى كنند و با توجه به مسؤ وليت پذيرى وغيرمنعزل بودن انسان ، فراغت را از وى سلب مى كنند.
نزول قرآن كريم در شب بود: انا انزلنا فى ليلة مباركة ⁽⁸⁸³⁾، انّا انزلناهفى ليلة القدر⁽⁸⁸⁴⁾. روح ، در شب قدرت آن را دارد كه در سايه مناجات وتحصيل قرب معنوى چيزى را از خداوند سبحان تلقّى كند. اسراء و معراج نيز در شب بود: سبحان الذى اسرى بعبده ليلا...⁽⁸⁸⁵⁾.كمال و درجاتى كه نصيب بزرگان شده غالبا از بركات شب زنده دارى بوده است .
همچنين القاى قولثقيل و سنگين ⁽⁸⁸⁶⁾ بايد در شب تحقق يابد: قمالّيل الّا قليلا... انّا سنلقى عليك قولا ثقيلا⁽⁸⁸⁷⁾ و اگررسول گرامى صلى الله عليه و آله بخواهد به محمود شفاعت محمود شفاعت دست يابد،بايد شب را به عبادت احيا كند: و من الّيل فتهجّد به نافلهة لك عسى ان يبعثك ربّك مقامامحمودا⁽⁸⁸⁸⁾. عالمى نيز كه بخواهد از توده مردم امتياز معنوى يابد، بايد در آناءالليل قانت شود. از اين رو قرآن كريم ابتدا مردم را به عبادت شبانه دعوت مى كند (بهجاى آن كه به علم دعوت كند) آنگاه مى فرمايد:عالم و غيرعالم يكسان نيستند: امّن هوقانت اناء الّيل ساجدا و قائما يحذر الاخرة و يرجو رحمة ربّهقل هل يستوى الذين يعلمون والذين لايعلمون ⁽⁸⁸⁹⁾ تااشكال نشود، قرآنى كه معيار ارزش انسان را تقوا مى داند، چگونه در اين جا معيار ارزشاو را علم معرفى مى كند؟!
شايان ذكر است كه ، هنگام سحر براى مناجات شبانه بهتر است ؛ چنان كه قرآن كريم مىفرمايد:... و المستغفرين بالاسحار⁽⁸⁹⁰⁾، وبالاسحار هم يستغفرون ⁽⁸⁹¹⁾.شايسته تر اين است كه به سيره رسول گرامى صلى الله عليه و آلهعمل شود؛ آن حضرت همچون سنگردارى هشيار خوابى خفيف داشت ؛ كمى مى خوابيد و پس ازبيدار شدن چهار ركعت نماز مى خواند، باز مقدارى استراحت مى كرد و پس از آن چهار ركعتديگر به جا مى آورد و به اين ترتيب شب را احيا مى كرد، تا خواب وى نيز در بين نمازهاباشد و عمر شريفش را در خواب سپرى نكند⁽⁸⁹²⁾. آن حضرت مصداقكامل آيه كانوا قليلا من اليل ما يهجعون ⁽⁸⁹³⁾ بود.
3- اتّخاذ ممدوح و مذموم  
اتّخاذ گاهى محمود است و زمانى مذموم . حقّ يابى و اعتماد برحقّ و استناد به آن وعمل براى آن ، اتّخاذ محمود است و باطل گرايى و وثوق به آن وتوكل برآن و كوشش براى آن ، اتّخاذ مذموم است . نمونه قسماول آيه ذلك اليوم الحقّ فمن شاء اتّخذ الى ربّه مابا⁽⁸⁹⁴⁾ و آيه لايملكونالشفاعة الّا من اتّخذ عند الرحمن عهدا⁽⁸⁹⁵⁾ است و محتواى آيه واتّخذ اللّه ابراهيمخليلا⁽⁸⁹⁶⁾ مى تواند از قسم محمود باشد، گرچه اخيذ مورد مهر آخذ است ، نهبرعكس . نمونه قسم دوم آيه افرايت من اتّخذ الهه هويه ⁽⁸⁹⁷⁾ و آيه اتتّخذاصناما الهة ⁽⁸⁹⁸⁾ است . آيه مورد بحث نيزمشتمل بر اتخاذ مذموم است و منشاء چنين اتّخاذ مذمومى را بت پرستى سامرى ⁽⁸⁹⁹⁾ از يكسو و حسّگرايى بنى اسرائيل از سوى ديگر مى توانتحليل كرد.
مقصود از اتّخاذ مذموم در قصّه سامرى صرف مجسّمه سازى يا اقتناء و نگهدارى آن نيست ؛زيرا همان طور كه نگهدارى مجسمه محذورى ندارد، مجسّمه سازى نيز نزد برخى يابسيارى از فقها محظورى ندارد؛ شيخ طوسى در تبيان ، امين الاسلام در مجمع وصدرالمتاءلهين در تفسيرالقرآن الكريم ⁽⁹⁰⁰⁾ فتوا به كراهت يانقل فتواى عدم محظوريت را آورده اند، بلكه منظور از اتّخاذعجل همان اتّخاذ الوهيت و معبوديت گوساله است ؛ نظير آنچه از آيه و اتّخذوا من دون اللّهالهة ...⁽⁹⁰¹⁾ برمى آيد.
4- ريشه گوساله پرستى  
قرآن كريم براى مبتلا نشدن توده مردم به دينى كه با زور يا تزوير بر آنانتحميل مى شود، آنان را به تعقّل دعوت مى كند تا از مرحله حسّ فراتر روند و معجزات رابه عقل مستند و برهانى كنند، وگرنه مستبدّى چون فرعون ، دينباطل را بر جامعه حاكم مى كند كه مى گفت : انّى اخاف انيبدّل دينكم ...⁽⁹⁰²⁾ و حيله گرى چون سامرى گوساله پرستى را دين آسمانىجلوه مى دهد و با گمراه كردن گروهى چنين مى گويد: هذا الهكم و اله موسى فنسى⁽⁹⁰³⁾.
براى برهانى شدن معجزه بايد در مرحله اوّل تفاوت ماهوى معجزه با علوم غريبه اى چونسحر، شعبده و طلسم را فهميد و در مرحله دوم براساس براهين عقلى تشخيص داد كه فلانحادثه يا موجود معين مصداق معجزه است ، نه مصداق علمى از علوم غريبه ، و در مرتبه سومتحليل كرد كه چه تلازم عقلى بين معجزه و صدق دعوى نبوت است .
با پيمودن اين سه مرحله برهانى ، دين از اتّكاى به حسّ خارج شده و بانگ گوساله باحيله گرى سامرى اثرى نمى بخشد. اگر اين معارف الهى درست تبيين نشود، دين تنهابه حسّ متّكى مى شود و در نتيجه انسان حسّگرا روزى بهدنبال عصاى موسى حركت مى كند و روز ديگر در پى گوساله سامرى روان مى شود.
تاءكيد فراوان دين بر تعقّل و كياست از همين روست ؛ چنان كه اميرمؤ منان على عليهالسلام مى فرمايد:حبّذا نوم الاكياس و افطارهم ⁽⁹⁰⁴⁾؛ خوشا بهحال عاقلان كه خواب و افطارشان از بيدارى و روزه جاهلانِ متنسّك ، برتر است و در بياننورانى ديگر، جامعه را از جهالت و گرايش هاى جاهلانه برحذر داشته ، چنين مىفرمايد:فاعرف الحق تعرف اهله ⁽⁹⁰⁵⁾؛اگر خواستيد بااهل حق آشنا شويد، ابتدا خود حق را بشناسيد و به آن معرفت پيدا كنيد وگرنهكسى كه بخواهد پيش از شناخت حق ، به سراغ افراد و شخصيت ها برود و سخن آنان رامعيار حق و باطل قرار دهد، مطابق فرموده امام صادق عليه السلام ، امروز با سخنشخصيتى در دين داخل مى شود و فردا با گفته شخصيت ديگر از دين خارج مىشود.⁽⁹⁰⁶⁾
5- ارزش نظرى راه هاى معرفت  
تلوّن بنى اسرائيل و ارتداد آنان از توحيد به شرك در مدّت كوتاه ، برخى از مفسّرانژرف انديش را برآن داشت كه معرفت شناسى و ارزش نظرى راه هاىنيل به واقع را ارزيابى كنند.⁽⁹⁰⁷⁾ آنچه بهاجمال در اين جا مى توان گفت اين است :
1- لازم است نسبت به اصول اعتقادى مكتب يقينحاصل شود.
2- يقين گاهى روانى است و زمانى منطقى .
3- يقين روان شناختى از محور بحث كنونى بيرون است .
4- يقين منطقى ، يا از دليل نقلى حاصل مى شود، مانند خبر متواتر و خبر واحد محفوف بهقراين قطعى ، يا از دليل غيرنقلى . دليل غيرنقلى ، يا حسّى و تجربى است يا برهانعقلى است يا كشف و شهود عرفانى .
5- راه هاى معرفت افراد عادى وغيرمعصوم كه از وحى الهى برخوردار نيستند، همين است كهبيان شد.
6- بازگشت همه راه هاى ياد شده ، يعنى غير از معرفت معصومانه انسانكامل از راه وحى ، به استعانت از برهان عقلى است .
اما رجوع دليل نقلى به برهان عقلى براى آن است كه ، اعتبار خبر متواتر كه مهم ترينروش نقلى است به پشتوانه عقل است ؛ چنان كهاصل حجّتيت و اعتبار منقول عنه نيز به اعتماد برعقل و استناد به آن است ؛ يعنى دليل سند بودن راءى كسى براى ديگرى قيام برهان عقلىبر لزوم پيروى از آن مرجع دينى است .
امّا رجوع دليل حسّى و تجربى به برهان عقلى براى آن است كه اعتبار حسّ به قياس خفىّو مذخور است كه مرز تجربه را از استقراى ناقص و غيرمفيد يقين جدا مى كند.
امّا رجوع كشف و شهود عرفانى به برهان عقلى براى آن است كه ، گرچه عارف در حينمشاهده ، احتمال خلاف نمى دهد و در چنين حالى موظف به توزين مطلب با ميزان قسط وعدل نيست ، ليكن بعد از زوال شهود و بازگشت بهحال متعارف احتمال خلاف در ذهن انسان غيرمعصوم منقدح مى شود. در چنين وضعى يا بايدبه دليل نقلى معتبر رجوع كرد كه مرجع آن نيزعقل است ؛ چنان كه قبلا اشاره شد، يا به دليل معتبر عقلى كه ضرورت آن مطلب مشهود ومنكشف عرفانى را اثبات يا اصل امكان آن را تثبيت كند.
بنابراين ، مهم ترين عنصر محورى شناخت براى غيرمعصوم همانا برهان عقلى است . از اينرو اهل معرفت براهين فلسفى را براى عرفان همانند قضاياى منطقى براى حكمت مى دانند؛يعنى برهان عقلى براى ارزيابى صحّت شهود غيرمعصوم ، صبغه مقدّمى دارد. قبلا بيانشد كه يقين روانىِ عارف يا قطع او در حال كشف و شهود خارج از بحث است .
7- بنى اسرائيل به هيچ كدام از راه هاى يقين منطقى مراجعه نكردند؛ زيرانقل قطعى از معصوم گذشته را درباره رسالت حضرت موساى كليم عليه السلام در دستنداشتند، اهل كشف و شهود عرفانى نبودند و مشاهده حسّى آنان درباره عصاى موساى كليم ويدبيضاى آن حضرت عليه السلام ، به تحليل عقلى اعتماد نمى كرد تا به استناد برهانعقلى ، اصل هويّت اعجاز و تمايز آن با ساير رشته ها و فنون غريب روشن شود. از اينرو صرف نگرش حسّى و تحسين برانگير عصاى موسى عليه السلام باعث ايمان آنانشد؛ چنان كه صرف نگاه اعجاب آميز كار سامرى سبب ارتداد آنها گرديد.
8- براى پرهيز از خطر حسّ گرايى چاره اى جز اعتماد بر برهان عقلى و ارجاع محسوساتبه معقول و تحويل حسّ به عقل و تكميل احساس بهتعقّل نيست و گرنه خطر تلوّن در عقيده و تلوّث به ارتداد در كمين است . آنچه سبب آسيبپذيرى بنى اسرائيل شد، ادراك حسّى تحوّل عصا به مار بدونتحليل عقلى اعجاز آن بود وگرنه چيزى را كه خداوند آن را نه تنها آيت خود مى داند،بلكه از آن به عنوان آيتِ بيّن ياد مى كند، اگر درست شناخته مى شد، هرگز اجازه نمىداد كه سامرى با فتنه گوساله گرى دم از يدبيضا بزند؛ چنان كه ساحران سحّارمصر پس از مشاهده اعجاز عصا و بطلان سحر خود و ظهور آيت الهى نه تنها توبه كردهايمان آوردند، بلكه شهادت در راه خدا را به صعب ترين وضعاستقبال كردند و نداى فاقض ما انت قاض ‍ انّما تقضى هذه الحيوة الدنيا...⁽⁹⁰⁸⁾هماره از كوى آن شاهدان و اصل به سمع مجاهدان نستوه ديار توحيد مى رسد و چنان قيام وچنين اقدامى نه تنها از افراد مؤ من عادى ساخته نيست ، بلكه از بسيارى ازتحليل گران مفهومى صرفِ علوم عقلى هم برنمى آيد.
همان طور كه صمصامه عمرو بن معدى كرب بدون ساعد سلحشور شجاع كارآمد نبود، ديدنعصاى موساى كليم عليه السلام بدون عقل عقيل برخى از سحّاران مقتدر مصر كه آيت خدارا از سحر تميز داده و آيت بيّن را از آيت غير بيّن تشخيص مى دادند نافع نخواهد بود.
9- يكى از عناصر محورى مقام منيع رسالت ، عصمترسول است ؛ يعنى پيامبر بايد در همه شؤ ون مربوط به دين معصوم باشد؛ مثلا درتلقّى همه آنچه به وحى مى شود، در حفظ و نگهدارى همه آنچه را با وحى يافته است ،و در ابلاغ و املا و اجراى همه آنچه از وحى براو لازم شده است ، معصوم محض باشد و نهتنها عصيان بلكه سهو و نسيان هم در حرم امن وحى الهى به هيچ وجه راه پيدا نكند و اينمعنا بايد در عمود تاريخِ رسالتِ او مستمر باشد. كشف چنين ملكه فائقى ، يا از راه شهودمعصومانه است ، مانند آنچه على بن ابى طالب عليه السلام از حالترسول اكرم صلى الله عليه و آله دريافت ، يا با نصّ قطعى معصوم قبلى است ، مانندآنچه پيامبر خداصلى الله عليه و آله درباره اميرالمؤ منين عليه السلام فرمود، يا باشناخت هويّت اعجاز و تطبيق آن بر معجزه خارجى و تمييز آن از هرگونه نوآورى هاى علومغريب و بررسى تلازم عقلى و ضرورى بين اعجاز و صدق دعوى و صحت دعوت و... نظيرآنچه براى كارشناسان ماهر مصر حاصل شد، وگرنه صرف برهان عقلى بر صحّتمطالبِ يك مدّعى ، با احتمال تحول او در آينده يا دور،دليل بر اعتصام مطلق وى از هرگونه خطاى علمى و از هر خطيئه عملى نخواهد بود.
گاهى براى ترجيح برهان عقلى بر دليل نقلى از يك و سو بر معجزه از سوى ديگرمثالى ارائه مى شود كه انطباق آن با ممثل ضعيف است و آنمثال اين است : اگر سه نفر ادعاى حفظ قرآن داشتند ودليل يكى آن بود كه استاد قاريان ، مانند كسايى ، تصريح به حافظ بودن او كردهاست و دليل ديگرى آن بود كه من عصا را به صورت مار منقلب مى كنم ودليل سومى اين بود كه من بدون قرآن آيات آن را مى خوانم ، ترديدى نيست كه با مشاهدهتنصيص استاد كه دليل اولى بود و تقليب عصا به صورت مار كه برهان دومى بود وقراءت قرآن بدون مصحف ، كه دليل سومى است ، ايمان به ادعاى سومى در نهايت اتقان وايقان خواهد بود.⁽⁹⁰⁹⁾
سرّ ضعف اين مثال آن است كه مدعى رسالت داعيه عصمت خود را به همراه دارد، ولى مدّعىحفظ قرآن چنين دعوايى را ندارد. عصمت نيز ملكه مستورى است كه براى افراد عادى مكشوفنمى شود. اگر متن دعوى وى مشتمل بر علم غيب باشد و از راه برهان عقلى صحّت آن دعوىثابت گردد، مى توان از اين اعجاز علمى به صدق ادعاى او واقف شد.
بابررسى آنچه ارائه شد، مى توان به صحّت و سقم گفتار حكيم متاءلهصدرالمتاءلهين شيرازى ⁽⁹¹⁰⁾ آگاه شد؛ چنان كه مى توان به اتقان برهان عقلى وتبيين اهميّت معجزه به استدلال عقل منطقى و لزوم پرهيز از تقليد دراصول دين پى برد، وگرنه مغالطه گوساله سامرى و عصاى موساى كليم (ع ) يامغالطه عِجل سامرى و شجر موساى كليم (ع ) رخ مى دهد؛ زيرا بنىاسرائيل بدون اغواى فرهنگى و مغالطه فكرى تن به بت پرستى و ارتداد ندادند،بلكه بر اثر همسان پنداشتن خوارِ جَسَد بى روح گوساله با مار شدن عصاى موسى (ع) آن را معجزه سامرى تلقى كردند و يا بر اثر همتا دانستن بانگ گوساله با نداى انّنىانااللّه ⁽⁹¹¹⁾ درخت ، آن را كلام خداى سبحان انگاشتند و چنان مغالطهعامل چنين ارتداد شد.
6- گوساله سامرى  
كيفيت اقتدار سامرى بر تعبيه گوساله خائر روشن نيست و آنچه از آيه فقبضت فبضةمن اثر الرسول ⁽⁹¹²⁾ برمى آيد به موطن خاص خودموكول مى شود و آنچه برخى نقل كردند كه سامرى دوران نوزادى خود را با دشوارىپشت سرگذاشت و با كمك جبرئيل اغتذا مى كرد...⁽⁹¹³⁾ بر فرض صحّت آن تبييننشده كه چگونه در نوزادى جبرئيل را شناخت تا در دوران ميان سالى هنگام مشاهده مركب اوكه براى احتيال ورود مركب فرعون به دريا آمد او را باز شناسايى كرده و از زير پاىآن مركب خاكى گرفته باشد؟
در اين كه گوساله داراى گوشت و خون ⁽⁹¹⁴⁾ يا جسد محض بود دوقول است كه قول دوم ظاهرتر است ؛ زيرا از كلمه عجلا جسدا له خوار ⁽⁹¹⁵⁾ برمى آيدكه عجل خائر نبود، بلكه جسد عِجل خائر بود. آنچه بعضى يابد كرده اند كه برخى ازپيروان مارد سامرى پشت ديوار قرار گرفته بودند و... تكلّم مى كردند، در بنىاسرائيل آن را از گوساله مى پنداشتند⁽⁹¹⁶⁾قابل اعتماد نيست .
7- عجل مداران امامت ستيز سقيفه  
برخى از مفسّران در ترجيح امّت اسلامى بربنىاسرائيل چنين گفتند:
موسى (ع ) از ميان امّت خويش چهل روز بيرون شد و امّت وى گوساله پرست شد و اينكامّت محمد(ص ) پانصد واند سال گذشت تا مصطفى (ص ) از ميان ايشان بيرون شده و دينو شريعت او هر روزه تازه تر.... ⁽⁹¹⁷⁾
نبوغ اسلام و بلوغ فرهنگى مسلمين ، گذشته از صيانت اسلام باعث شد اديان آسمانىديگر از تحريفى زايد بر آنچه قبل از اسلام پيش آمده بود سالم و مصون بماند.
مفسر مزبور مطلب ديگرى را نقل كرده كه مورد نقد است :
موسى (ع ) كه به ميعاد حق پيوست هارون را خليفه خود ساخت و امّت را به وى سپرد وگفت : اخلفنى فى قومى ⁽⁹¹⁸⁾، لاجرم در فتنه افتادند و سامرى ايشان را از حقبرگردانيد... بلال مؤ ذّن ، در سرّ به مصطفى (ص ) گفت : هلّا استخلفت علينا،قال : اللّه خليفتى فيكم ؛ حضرت رسول (ص ) امّت خود به احديث سپرد....⁽⁹¹⁹⁾
مصلحت نيست كه از پرده برون افتد راز)⁽⁹²⁰⁾ و گرنه تسمّر سامرىهاى سقيفه و تعجّل عجل مداران ولايت گريز و امامت ستيز، نهمغفول است و نه مغفور، چنان كه تصريح و تنصيص نبوى (ص ) به خلافت علوى (ع ) نهمستور است و نه منسىّ و تنزيل على بن ابى طالب (ع ) به منزله هارون در حديث منزلت ،نه مبهم است و نه مجهول . بارى بگذاريم مكتب ها و مذهب ها، تجلّى كند و امّت اسلامى را بهمحور وحدت آشنا و به مدار اتّحاد فراخواند و جامعه بشرى به صوب صوابمتمايل گردد و از ثواب الهى طرفى بندد.
8- حرمان سران كفر از عفو الهى  
جمله عفونا عنكم عام است و ظاهرش اين است كه همه مبتلايان به گوساله پرستى باشرايط خاص بخشيده شدند، ولى از مجموعه آيات قصه سامرى برمى آيد كه عفوخداوند تنها شامل توده محروم و ناآگاه مى شود، ولى سران شرك وكسانى كه با زور يانيرنگ ، دينى را بر مردم تحميل مى كنند از اين عنايت الهى ، محروم بوده ، به شديدترينعذاب مبتلا مى شوند و هرگز مشمول عفو قرار نمى گيرد.
از اين رو چنان كه فرعونِ مدّعى الوهيت كه مى گفت : انا ربّكم الاعلى ⁽⁹²¹⁾و ما علمتلكم من اله غيرى ⁽⁹²²⁾ در دريا غرق مى شود وآل و پيروان و سربازان او نيز به وى ملحق مى شوند: فاخذناه وجنوده فتبذناهم فىاليمّ⁽⁹²³⁾ همچنين سامرى و پيروان و همراهان او در گوساله پرستى ، كه هماهنگ بااو مى گفتند: هذا الهكم و اله موسى ⁽⁹²⁴⁾ همه به اشدّ عذاب مبتلا مىگردند⁽⁹²⁵⁾، از اين رو هم گوساله ساخته شده و بت صامت سوزاندهمى شود لنحرّقنّه ثم لننسفنّه فى اليمّ نسفا⁽⁹²⁶⁾ و همانند بتناطق ، يعنى فرعون در دريا غرق مى گردد: فاخذناه و جنود فنبذناهم فىاليمّ⁽⁹²⁷⁾ و هم سامرى به بدترين وضع در دنيا كيفر مى شود:قال فاذهب فانّ لك فى الحيوة ان تقول لامساس ⁽⁹²⁸⁾ و همآل سامرى دچار ذلّت و مسكنت مى شوند:انّ الذنى اتّخذواالعجل سينالهم غضب من ربّهم و ذلّة ...⁽⁹²⁹⁾ و هم در قيامت همچون همه سران شرك ،وقود النار و ماده آتش زاى جهنّم هستند. براين اساس ، در سورهآل عمران پس از انّ الذين كفروا... و اولئك هم وقود النار مى فرمايد: كدابال فرعون و الذين من قبلهم كذّبوا باياتنا فاخذهم اللّه بذنوبهم ...⁽⁹³⁰⁾ اين آيهدلالت دارد كه مروّجان شرك و كفر كه زمينه گسترش و شيوع شرك را فراهمى مى كنند،در قيامت هم خودشان مى سوزند و هم وسيله سوختن ديگران و آتش گيره آتش جهنم مىشوند.
9- شكر و كمال آن  
كمال شكر در اظهار عجز از آن است ؛ چنان كه داود پيامبر وقتى در جواب خطابخداوند:واعلموا ال داود شكرا ⁽⁹³¹⁾ پرسيد: چگونه شكر تو را به جاى آورم ، در حالىكه شكر نيز، نعمت ديگرى از جانب توست : كيف اشكرك يا ربّ، والشكر نعمة منك ! پاسخ آمد: هم اكنون نبه من معرفت يافتى و شكرم را به جاى آوردى ؛ زيرا دانستى شكرنيز نعمتى از جانب من است ؛ الا ن قد عرفتنى و شكرتنى ، اذ قد عرفت ان الشكر منّىنعمة ⁽⁹³²⁾ و آنگاه كه موساى كليم عرضه داشت : چگون شكرت را به جاآورم ، درحالى كه همه اعمال من جواب گوى كوچك ترين نعمتى كه در اختيارم گذاشته اى نيست ؟!خطاب آمد:يا موسى الا ن شكرتنى .⁽⁹³³⁾
كسى مى تواند به حقيقت شكر برسد كه
اوّلا، به فقر و عجز و ضعف خود التفات پيدا كند.
ثانيا، متوجه انواع نعمت ها و فيض هايى باشد كه از جانب پروردگارش به او افاضهشده است ؛ مانند اصل هستى و كمال هاى بعد از آن ، مانند گوشى كه با آن صدا را مىشنود و چشمى كه با آن صورت را مى بيند و قلبى كه با آن مطلب را ادراك مى كند: وجعل لكم السمع و الابصار و الافئدة لعلّكم تشكرون ⁽⁹³⁴⁾ و نيز تاءييدها ونصرت هاى خاصّ پروردگار در حوادث و ناملايمات مختلف زندگى ، و ارزاق و طيّباتىكه در همه عمر، نصيبش مى شود: وايّدكم بنصره و رزقكم من الطيّبات لعلّكمتشكرون ⁽⁹³⁵⁾، كلوا من رزق ربّكم و اشكروا له .⁽⁹³⁶⁾
ثالثا، نعمت هاى الهى را در راه فلاح و سعادت خود به كار گيرد ته به نقمت و شرّ وعقوبت تبديل نشود و بداند كه هدايت تكوينى الهى ، عام و سفره نعمت هاى او براى همگانگسترده است . اين انسان است كه با نوع موضع گيرى خود يا قدردان و شاكر است ياناسپاس و كفور: انّا هديناه السبيل امّا شاكرا و امّا كفورا.⁽⁹³⁷⁾
رابعا، در مقام لفظ و با زبان نيز از خداوند قدردانى وتجليل كند كه سبب مزيد نعمت و رحمت ، و موجب جلب لطف و مرحمت مى شود: واذ تاذّنربّكم لئن شكرتم لازيدنّكم ⁽⁹³⁸⁾ و حق عبوديت ، ادا مى گردد:بل اللّه فاعبد و كن من الشاكرين .⁽⁹³⁹⁾ گرچه معرفت قلبى و خضوع درونى وخشوع جوارحى و صَرف فعلىِ نعمت در مسير رضاى خداوند شكر محسوب مى شود، ولىدستور اين است كه از اظهار لفظى دريغ نشود. نمودارى مختصر از بهترين و جامع ترينتعبيرها براى اظهار شكر را مى توان چنين ارائه كرد:
الف : جمله الحمداللّه ؛ با توجه به اين كه شكر همان حمد است و تفاوت آندو گاهى به اين است كه حمد در مقابل مطلق زيبايى هاى اختيارى اعم از نعمت و غيرنعمت واعم از نعمت در حقّ شخص حامد و نعمت است كه به شخص شاكر داده شده است .
حمّاد بن عثمان مى گويد: امام صادق (ع ) از مسجد خارج شدند و مركب آن حضرت گم شدهبود. حضرت فرمودند: اگر خداوند آن را به من بازگرداند حق شكر و سپاس او را بهجا مى آورم . طولى نكشيد كه مركب پيدا شد. حضرت فرمود:الحمدللّه .شخصى به حضرت عرض كرد: گفتيد: حق شكر خدا را به جا مى آورم ؟! امام (ع )فرمودند: آيا نشيندى كه گفتم الحمدللّه ؛ خرج ابوعبداللّه (ع ) منالمسجد و قد ضاعت دابّته . فقال : لئن ردّها اللّه علىّ لاشكرن اللّه حقشكره ، قال : فما لبثت ان اتى بها،فقال : الحمدللّه ، فقال قائل له : جعلت فداك قلت :لاشكرن اللّه حقشكره ، فقال ابوعبداللّه :الم تسمعنى قلت : الحمدللّه ⁽⁹⁴⁰⁾
البته ادراك تمام حمد و احضار آنها در ذهن و اختصاص همه آنهابه خداى سبحان معرفتكامل مى طلبد.
ب : مطابق نقل محدث قمى (ره ) جمله شكراللّه بعد از نماز واجب درحال سجده ، شكرِ توفيق اداى فريضه است و سبب تدارك نقايصى از نماز مى شود كهبانوافل تدارك نشده است .⁽⁹⁴¹⁾
ج : دو جمله بسم اللّه و الحمدللّه كه در روايترسول گرامى (ص ) معيار عبد شكور بودن حضرت نوح (ع ) شمرده شدهاست و آن حضرت هيچ چيز كوچك يا بزرگى را برنمى داشت مگر اين كه اين دو جمله رابرزبان جارى مى ساخت : كان نوح (ع ) لايحمل شيئا صغيرا و لاكبيرا الّاقال : بسم اللّه و الحمدللّه فسماه اللّه عبدا شكورا ⁽⁹⁴²⁾. البته با توجه بهحصر و استيعاب همه افراد و احاطه علمى به آنها، چنان كه قبلا اشاره شد.
د: عبارت اللّهمّ انّى اشهدك انّه ما امسى و اصبح بى من نعمة او عافية فى دين او دنيافمنك وحدك لاشريك لك ، لك الحمد و لك الشكر بها علىّ حتى ترضى و بعد الرضا.
چند نكته ديگر نيز درباره شكر قابل تذكّر است :
1- چنان كه سابقا اشاره شد شكر اختصاص به نعمت هاى ظاهرى و مادى ندارد، بلكه همشامل نعمت هاى ظاهرى مى شود، مانند اعضا و جوارح و حواس بدنى:وجعل لكم السمع و الابصار والافئدة لعلّكم تشكرون ⁽⁹⁴³⁾ و مانند كواكب و هواو آب و جمادات و نباتات وحيوان و ميوه ها و غيرآن :كلوا من طيّبات ما رزقناكم واشكرواللّه ⁽⁹⁴⁴⁾،ولتجرى الفلك بامره و لتبتغوا من فضله و لعلّكمتشكرون ⁽⁹⁴⁵⁾ و هم شامل نعمت هاى باطنى و معنوى ، مانندعقل و روح و قوا و حواس باطنى كه تحت عنوان افئده در آيه وجعل لكم السمع و الابصار و الافئدة لعلكم تشكرون ⁽⁹⁴⁶⁾ گنجانده مى شود، ونظير هدايت ، توفيق الهى ، بعثت انبيا و انزال كتب و معرفت و حكمت و افاضات روحانى : ولقد اتينا لقمان الحكمة ان اشكراللّه ⁽⁹⁴⁷⁾،ولكن يريد ليطهركم و ليتمّنعمة عليكم لعلّكم تشكرون .⁽⁹⁴⁸⁾
2- شكر نيز مانند ايمان و بعضى از موضوعات ديگر دينى و اعتقادى ، مراتبى سه گانهدارد:شكرقولى ، يعنى تجليل از نعمت هاى الهى با زبان ،شكرقلبى و خضوع درونى در مقابل منعم ، و ممنون و شرمنده بودن دربرابر او به خاطر نعمت هايى كه ارزانى داشت ، وشكرعملى ، يعنى صرفنعمت هاى الهى در راه طاعت و بندگى و مهمان نكردن دشمن بر سر سفره دوست .
3- بازگشت شكر و آثار آن به نفس خود انسان است : و من شكر فانّما يشكر لنفسه و منكفر فانّ ربّى غنىّ كريم ⁽⁹⁴⁹⁾، و لقد اتينا لقمان الحكمة ان اشكرللّه و منيشكر فانّما يشكر لنفسه و من كفر فانّ اللّه غينى حميد⁽⁹⁵⁰⁾؛ هم روح انسان شاكررشد و وسعت مى يابد، از اين رو قرآن كريم به جاى آن كه بفرمايد:لئن شكرتملازيدنّ نعمكم مى فرمايد: لئن شكرتم لازيدنّكم ⁽⁹⁵¹⁾، يعنى خودتان راافزايش مى دهم و سعه وجوديتان را بالا مى برم (چون شكر ملازم با خضوع و خشوع استو بالاترين مرتبه كمال انسان چيزى جز بالاترين مرتبه خضوع و عبوديت او در ساحتالهى نيست ) و هم نعمت هاى او افزون مى شود:مثل الذين ينفقون اموالهم فى سبيل اللّه كمثل حبّة انبتت سبعسنابل فى كلّ سنبلة ماة حبّة واللّه يضاعف لمن يشاء واللّه واسع عليم ⁽⁹⁵²⁾ خلاصهآن كه ، جمله لازيدنّكم ، هم مى تواند بدون حذف تميز، معنا شود و هم با حذفتميز تفسير گردد.
4- شكرعبد، شكرمولا را به همراه دارد؛ يعنى وقتى عبد، عملى را خالصانهانجام مى دهد و به نيّت تجليل و بزرگداشت و به عنوان خدمت و عبوديت ، عملى را بهپيشگاه مولا هديه مى كند، مولا هديه او را مى پذيرد و درمقابل اين عمل صالح ، صلاح و مصلحت او را كفايت مى كند؛ چنان كه حضرت صدّيقه طاهره، فاطمه زهرا(س ) مى فرمايد: من اصعد الى اللّه خالص عبادته اهبط اللّه عزّوجلّ اليهافضل مصلحته .⁽⁹⁵³⁾
از اين رو يكى از اسماى حسناى الهى شاكر است : و من تطوّع خيرا فانّاللّه شاكر عليم ⁽⁹⁵⁴⁾، ومن يقترف حسنة نزد له فيها حسنا انّ اللّه غفورشكور⁽⁹⁵⁵⁾،ليوفّيهم اجورهم و يزيدهم من فضله انّه غفور شكور.⁽⁹⁵⁶⁾
5- ميزان فضيلت و كرامت انسان ، به داده ها و نعمت هايى كه در حق او ارزانى شده نيست ،بلكه همه نعمت هاى معنوى ، نظير مستجاب الدعوة بودن و برباد و جنّ و ملك و طيور سيطرهيافتن و آنها را تحت فرمان خود در آوردن و كشف وشهود عالم ملكوت و رفع حجاب هاىعالم ملك ، صرفا براى ابتلاء و امتحان و سنجيدن ميزان شكر است و به هيچ وجه نمىتواند مايه فخر و معيار برترى باشد؛ چنان كه ندارى ها نيزدليل بر تنزّل مقام و عقب ماندگى نيست ، بلكه صرفا براى آن است كه ميزان استقامت وپايدارى انسان سنجيده شود.
انسان برتر كسى است كه داده هاى الهى او را مغرور نسازد، بلكه خضوع و تشكّر او دربرابر منعم معطى ، برتر و بالاتر شود. از اين رو سليمانِ پيامبر درمقابل آن همه شكوه و جلال و عظمت اظهار مى كند: هذا منفضل ربّى ليبلونى ءاشكر ام اكفر⁽⁹⁵⁷⁾؛ همه اين ملك و سلطنت تنها فضلى از جانبپرودگار من است تا شكر و كفر مرا بيازمايد. در بحث بلا و ابتلا گذشت كه همه نعمتهاى دنيا ضمن آن كه ممكن است نشان تكريم و اعزاز الهى باشد، محور اصلى آنها آزمونخداست و فقط نعمت هاى بهشت جنبه تكريمِ محض دارد.
6- شكر به معناى ظهور است و شكر نعمت ، اظهار آن در مسير صحيح . سروز متنّعم گاهىبه رسيدن به نعمت است و گاهى به انعام منعم و زمانى به ذات منعم . شكر گاهى درمعرفت ظهور دارد و زمانى درحالت و گاهى درعمل . شكر جامع آن است كه واجد همه مراحل ياد شده باشد. گاهى شكر را به لحاظاشخاص ‍ تفسير مى كنند، به طورى كه شكر نسبت به شخص بالاتر به اطاعت است ونسبت به همتا و برابر به مكافات و همسان عمل كردن و نسبت به مادون به احسان وتفضّل .⁽⁹⁵⁸⁾
7- نكته مهم در مساءله شكر اين است كه آيا شكر مخلوق در برابر احسان آنان رواست يانه . محققان برآنند كه تاءدّب به ادب خدا ورسول خدا اقتضاى تصحيح و تجويز شكر مخلوق نيكوكار را دارد؛ زيرا موحّد مبتدى بامشاهده حقّ از شهود خلق محجوب است ، ولى موحّدكامل نه محجوب از حقّ است بر اثر غرق در كثرت ، و نه محجوب از خلق است براثر غرقدر وحدت . احاديث ماءثور از اهل بيت عصمت (ع ) شكر مخلوق محسن را به عنوان مجراى فيضخدا و مظهر احسان الهى روا مى داند و آن را ترغيب مى كند.⁽⁹⁵⁹⁾
8- برخى در فرق بين حمد و شكر گفتند: حمد شبيه تسبيح وتهليل ، از اذكار است و شكر از قبيل اخلاق ، مانند صبر و رضا⁽⁹⁶⁰⁾، ليكن براى حمدنيز مراتبى است كه قبلا بازگو شد؛ چنان كه شكر نيز مراحلى دارد.
بحث روايى 
1 تبديل ثلاثين به اربعين و پيام آن
عن الباقر عليه السلام فى قوله : و اذا واعدنا موسى اءربعين ليلةقال : كان ذلك فى العلم و التقدير ثلاثين ليلةً ثمّ بد اللّه فزاد عشرا فتمّ ميقاتربّه للاءوّل و الآخر اءربعين ليلةً⁽⁹⁶¹⁾.
عن فضيل بن يسار قال : قلت لابى جعفرعليه السلام جعلت فداك وقّت لنا وقتا فيهم ؟فقال :ان اللّه خالف علمه علم الموقّتين ، اءما سمعت اللّهيقول : و واعدنا موسى ثلاثين ليلةً... اءربعين ليلة ⁽⁹⁶²⁾ و اءما ان موسى لميكن يعلم بتلك العشر ولا بنو اسرائيل فلمّا حدثهم قالوا: كذب موسى ، واخلفنا موسى ،فان حدثتم به فقولوا: صدق اللّه و رسوله تؤ جروا مرّتين .⁽⁹⁶³⁾
عن فضيل بن يسار اءيضا عن اءبى جعفرعليه السلامقال : قلت : لهذا الامر وقت ؟ فقال عليه السلام : كذب الوقّاتون ، كذب الوقّاتون، كذب الوقاتون ؛ ان موسى لمّا خرج وفدا الى ربّه واعدهم ثلاثين يوما زاده اللّه علىالثلثين عشرا قال قومه : قد اخلفنا موسى ، فصنعوا ما صنعوا. فاذا حدثناكم الحديثفجائكم على ما حدثناكم به فقولوا: صدق اللّه و اذا حدثناكم الحديثفجاء على خلاف ما حدثناكم به فقولوا: صدق اللّه تؤ جروامرتين .⁽⁹⁶⁴⁾
اشاره : تفصيل بحث درباره جمع بين ثلاثين و عشره و تتميم آن به اربعين در سورهاعراف مطرح است ، ليكن اجمالى از مطالب روايى آن در اين جا ارائه مىشود:
الف : بداء حق است ، ليكن علم بدايى تحت احاطه علم ذاتى و ازلى خداونداست . بنابراين ، خداى سبحان از لحاظ علم ازلى به لحاظ جمع بندى نهايى به آنچهواقع مى شود عالم است و از آن سخن به ميان مى آورد، به طورى كه اعلام اربعين با درنظر گرفتن جمع بندى نهايى آن است .
ب : انسان كامل كه صادر يا ظاهر اول است ، فوق مساله بداست . از اين رو از آن جهت كهمظهر اسم اعظم است و همه افعال و آثار خارجى ، ما دون مرتبه صدور يا ظهور اوست بهمرحله بدا آگاه است .
ج : مصلحت كتمان موارد بداء و نيز مستور نگه داشتن وقت ظهور بقية اللّه (ارواح من سواءفداه ) غير از اصل اطلاع انسان كامل از زمان ظهور است .
د:بنابر آنچه گذشت ممكن است انسان كامل كه به نحو استيعاب همهمراحل امكانى را به اذن خدا احاطه دارد، گاهى از نتيجه علم ازلى كه ظاهر مى شود سخنبگويد و زمانى از صحنه علم بدايى سخن به ميان آوردو

2 اثر گوساله پرستى 
عن الرضا عن اءميرالمؤ منين عليه السلام ... و ساءله عن الثور ما باله غاض طرفهلا يرفع راءسه الى السماء؟ قال : حياءً من اللّه تعالى لمّا عبد قوم موسىالعجل نكس راءسه .⁽⁹⁶⁵⁾
اشاره الف : با اغماض از وهن سند و با صرف نظر از اين كهمسائل علمى و معارف غير فرعى را نمى توان با خبر واحد ثابت كرد، اسناد ظنّى آن بعداز احراز حجيّت به شارع مقدس بى محذور است .
ب : آنچه به متن حديث مزبور باز مى گردد اين است كه گاوهاىقبل از خلقت سامرى و پيش از پديده تلخ گوساله پرستى همانند گاوهاى پس از آن چنينبوده اند.
ج : گوسفندى كه در عصر خليل الرحمن افتخار ذبيح شدن را پيدا كرد همانند گاوآفريده شده است ؛ يعنى نه افتخار ذبيح شدن سبب شد كه گوسفند بتواند به صورتصاف و مستوى القامه ، سر به طرف آسمان قرار دهد و نه انزجار معبود بودن باعث شدكه گاو از چنين كارى عاجز شود.
3 سبب خذلان گوساله پرستان و پيام آن 
عن العسكرى عليه السلام : ... فاذا كان اللّه تعالى انماخذل عبدة العجل لتهاونهم بالصلاة على محمدصلى الله عليه و آله و وصيّه على عليهالسلام فما تخافون من الخذلان الاكبر فى معاندتكم لمحمدصلى الله عليه و آله و علىعليه السلام و قد شاهدتموهما و تبيّنتم آياتهما ودلائلهما.⁽⁹⁶⁶⁾
اشاره : با صرف نظر از جهات عديده اى كه به جنبهرجال و درايه اين گونه از احاديث باز مى گردد و با غمض ‍ نظر از عدم امكان اثباتمطالب غير فقهى به وسيله اين گونه از احاديث ،اصل محتوى حديث مزبور را نمى توان نفى كرد؛ زيرا ولايت انسانهاىكامل شرط تماميّت اعتقاد توحيدى است ؛ چنان كه امام رضاعليه السلامفرمود:بشروطها و انا من شروطها.⁽⁹⁶⁷⁾ كسى كه پس از عرضه ولايتمعصومين صلى الله عليه و آله بر او از قبول و اعتقاد به آن تمرد كند در حقيقت توحيدكامل را تحصيل نكرده است ؛ چون موحد كامل در همه شؤ ون اعتقادى ، اخلاقى ، فقهى وحقوقى تابع دستور خداى سبحان است .
از اين رو مستبعد نيست خذلان بنى اسرائيل بر اثر تمرّد آنان از ولايت الهى به هروضعى كه براى آنها ظهور يافت و حجت شد باشد. آنگاه خطر مهم تر، سامرى هاىعصر قرآن و عترت را تهديد مى كند.