ثمّ الحجج القائمة على نفى هذه الصفات الممتنعه ـ على ما أُشير اليه فى أوّل الكتاب ـ براهينُ إنّيّةٌ تسلك من طريق الملازمات العامّة. فللنتائج ـ وهى إمتناع هذه الصفات ـ علاقةٌ لزوميّة مع المقدّمات فهى جميعاً معلولةٌ لما وراءها ممتنعةٌ بغيرها، وقد بيّن أنّها ممتنعة بذاتها، هذا خلفٌ.

اشكال بر مصاحبت اتفاقى بين دو ممتنع بالذات

ترجمه
اگر گفته شود اين سخن كه بين دو ممتنع بالذات چيزى جز مصاحبت اتفاقى برقرار نمى گردد، ممنوع است; زيرا معانى اى (صفات سلبى) كه عقل، امتناع آن را براى واجب ثابت مى كند، مانند شريك با ماهيت با تركيب داشتن و امثال آن، بايد صفاتى باشند كه بالذات براى او ممتنع باشند; زيرا اگر ممتنع بالغير باشند ممكن بالذات خواهند بود ـ چنانكه گذشت ـ در حالى كه صفت امكانى براى واجب تعالى نيست; چون در جاى خود اثبات شد كه واجب تعالى از جميع جهات، واجب است (اين مقدمّه اول).
وآنگهى، دلايلى كه بر نفى صفات ممتنعه اقامه مى شوند ـ چنانكه كه در اول كتاب گفته شد ـ براهين انى (از قسم دوم) هستند، كه سلوك در آن از طريق ملازمات عامه صورت مى پذيرد. پس، براى نتايج آن براهين «كه همان امتناع اين صفات هست» علاقه لزوميه با مقدمات خود حاصل است (اين مقدمه دوم).
پس، تمام آن نتايج معلول مقدمات خود هستند و ممتنع بالغيرخواهند بود. در حالى كه اثبات شد كه آنها ممتنع بالذات هستند. و اين خلاف فرض است (اين هم اشكالى ديگر).

شرح
مستشكل اشكالى را بر مؤلف وارد مى كند و آن اين است كه شما گفتيد بين دو ممتنع بالذات، رابطه لزومى برقرار نمى گردد و صرفاً مصاحبت اتفاقى ميان آن دو حاكم است،

[368]

ولى ما مواردى را سراغ داريم كه ممتنع بالذات هستند و ميان آنها رابطه لزومى حاكم است. مثال به صفات ممتنع خداوند مى زنند. صفات خداوند يا ايجابى است يا سلبى. صفات سلبى وجودشان بر واجب تعالى ممتنع بالذات است. مانند اينكه ما شريك البارى و ماهيت و تركيب و امكان را از او سلب مى كنيم، كه وجود اينها بر او ممتنع بالذات هست.
مستشكل با دو مقدمه اشكال خود را تثبيت مى كنند: يكى اينكه اولا صفات سلبى خداوند ممتنع بالذات هستند نه ممتنع بالغير، ثانياً از يك صفت ممتنع بالذات به حكم ملازمه حاكم ميان او و ديگر صفات مى توان به صفت ممتنع بالذات ديگر منتقل شد. مانند آنكه از سلب ماهيت به سلب امكان منتقل مى شويم و از سلب اينها به سلب شريك البارى منتقل مى شويم.
مقدمه دوم از «ثم الحجج القائمه» شروع مى شود و تا عبارت «علاقة لزومية مع المقدمات» ادامه پيدا مى كند. حال كه صفات او به حكم مقدمه اول ممتنع بالذات هستند; زيرا در واجب، ممتنع بالغير كه ملازم امكان ذاتى است وجود ندارد، و به حكم مقدمه دوم از يك صفت سلبى (كه همان ممتنع بالذات هست) به صفت سلبى ديگر پى مى بريم، نتيجه مى گيريم كه ميان دو يا چند ممتنع بالذات الزاماً مصاحبت اتفاقى برقرار نمى گردد، بلكه گاهى ميان آنها علاقه لزومى بر قرار است.
عبارت كتاب از جمله «فهى جميعاً معلولة لماوراءها ممتنعة بغيرها الخ» اشاره به اشكال ديگرى است. و آن اينكه شما گفتيد صفات سلبى حق، صفات ممتنعه بالذات هستند، در حالى كه وقتى ما از يك صفت ممتنع به صفت ممتنع ديگر به نحو استنتاج منتقل مى شويم. پس، اين انتقال به صفت ديگر، نتيجه و معلول مقدمات خود كه صفات ممتنع ديگر هستند مى باشد. و چون معلول مقدمات است پس ممتنع بالذات نيست، بلكه ممتنع بالغير است چون ممتنع بالذات هيچ گاه معلول غير نمى شود، مانند واجب بالذات كه معلول واقع نمى شود. پس چرا گفتيد صفات واجب همه و همه ممتنع بالذات هستند.
در اينجا شرح مطلبى كه در صفحه شش كتاب به مناسبت عبارت «براهين انّيّة تسلك

[369]

من طريق الملازمات العامّة» گذشت اجمالا تكرار مى شود. گفته شد برهان دو گونه است: يكى برهان لمّى كه از علت پى به معلول مى بريم. مؤلف فقيد (ره) در مواضع مختلف كتاب مى فرمايند: در فلسفه كه موضوع آن موجود بماهو موجود است و در مسائل آن كه از عوارض ذاتى موضوع سخن به ميان مى آيد، برهان لمّى به كار نمى رود; زيرا براى اين موضوع علتى بيرون از او نيست، تا از او به معلول منتقل شويم. بيرون از وجود، عدم است و عدم كه علت وجود نمى تواند باشد. بنابراين در اثبات واجب تعالى كه وجود صرف است از برهان لمّى نمى توان استفاده كرد. و همچنين در اثبات صفات او، اعم از صفات ايجابى يا سلبى; زيرا صفات او هم عين ذات او هستند و علتى بيرون از واجب، آنها را براى واجب به وجود نياورده است، تا از اثبات علت به اثبات معلول منتقل شويم.
قسم دوم برهان، انّى است. و اين خود به دو قسم تقسيم مى شود: يكى پى بردن از معلول به علت كه اين نوع از برهان نيز در مسائل فلسفى به كار نمى رود; زيرا افاده يقين نمى كند. فى المثل از رنگِ پريده كه معلول هست به وجود بيمارى سرطان نمى توان به نحو قطع منتقل شد; شايد پريدن رنگ، معلول علتى ديگر باشد. لذا برهان انّى از اين قسم، مفيد يقين نيست.
قسم ديگرى از برهان انّى وجود دارد كه آن، سلوك و پى بردن از يك ملازم به ملازم ديگر است. اين نوع از برهان انّى با برهان لمّى در افاده يقين، شبيه يكديگرند. لذا در جواب اشكال بزودى خواهند فرمود كه «ان الدليل على وجود الحق المبدع انّما يكون بنحو من البيان الشبيه بالبرهان اللمّى» مقصود از عبارت «الشبيه بالبرهان اللمى» اين است كه برهان انّى از قسم دوم، شبيه برهان لمّى در افاده يقين هست.
فى المثل از امتناع ماهيت بر واجب، به امتناع امكان بر او سلوك مى شود، كه ره پيمودن از ملازمى به ملازم ديگر است. و اين يقين آور است; زيرا وقتى چيزى مطابق

[370]

دليل، ماهيت نداشت امكان هم نخواهد داشت، چون ماهيت و امكان ملازم يكديگرند.(1)
متن
اُجيب عنه: بأنّ الصفات الممتنعة التى تنفيها البراهين الإنّيّة عن الواجب بالذات مرجعُها جميعاً إلى نفى الوجوب الذاتى الذى هو عين الواجب بالذات، فهى واحدة بحسب المصداق المفروض لها وإن تكثّرت مفهوماً، كما أنّ الصفات الثبوتيّة التى للواجب بالذات هى عين الوجود البحت الواجبىّ مصداقاً وإن كانت متكثّرةً مفهوماً.
فعدم الإنفكاك بين هذه الصفات والسلوك البرهانىّ من بعضها إلى بعض، لمكان وحدتها بحسب المصداق المفروض، وإن كان فى صورة التلازم بينها بحسب المفهوم، كما أنّ الأمر فى الصفات الثبوتيّة كذلك، ويعبّر عنه بأنّ الصفات الذّاتيّة كالوجوب الذّاتىّ ـ مثلا ـ بالذات وباقتضاء من الذات، ولا اقتضاء ولا علّيّة بين الشىء ونفسه. وهذا معنى ما قيل: «إنّ الدليل على وجود الحقّ المبدع إنّما يكون بنحو من البيان الشبيه بالبرهان اللّمّىّ.»
فامتناع الماهيّة التى سلكنا إلى بيانه من طريق امتناع الإمكان عليه تعالى ـ مثلا ـ هو وامتناعالإمكان جميعاً يرجعان إلى بطلان الوجوب الذاتىّ الممتنع عليه تعالى، وقد استحضره العقل بعرض الوجوب الذاتى المنتزع عن عين الذات.

جواب از اشكال

ترجمه
از اين اشكال جواب داده شده است به اينكه همه صفات ممتنعى كه براهين انّى، آنها را از واجب تعالى نفى مى كند به نفى وجوب ذاتى كه (آن وجوب ذاتى) عين واجب الوجود بالذات هست، برمى گردند.

ـــــــــــــــــــــــــــــ
1 . به مقدمه ص 6 و مرحله چهارم، فصل هشتم، ص 68 و مرحله يازدهم، فصل سيزدهم، ص 262 و مرحله دوازدهم، فصل دوم، ص 270 درباره سلوك از يك ملازم به ملازم ديگر مراجعه شود.

[371]

پس، همه آنها به حسب مصداق فرضى خود، يكى هستند، گرچه از نظر مفهوم با هم مختلفند. همانطور كه همه صفات ثبوتى واجب بالذات، مصداقاً عين واجب الوجود هستند، گرچه مفهوماً متكثرند. پس، عدم انفكاك وجدايى بين اين صفات و سلوك برهانى از بعضى به بعض ديگر، از آن جهت هست كه مصداق فرضى (اين صفات ممتنعه) يكى هست، گرچه از نظر مفهوم، متلازم مى نمايند. همانطور كه مطلب در صفات ثبوتى اين چنين است و از آن تعبير مى شود به اينكه صفات ذاتى مانند وجوب ذاتى، بالذات و به اقتضاى ذات هست. در حالى كه اقتضا و علتى بين شيىء و خودش وجود ندارد.
و اين (تلازم بين صفات) معناى اين گفته است كه «دليل بر وجود حق تعالى كه مبدع هستى است همانا به نحوى از بيان هست كه شبيه برهان لمّى است.» پس، امتناع ماهيت كه از طريق امتناع امكان بر واجب تعالى به او ره پيموديم هر دو به بطلان وجوب ذاتى كه ممتنع بر اوست رجوع مى كنند. و عقل آن را (امتناع بطلان وجوب ذاتى را) در عرض وجوب ذاتى كه از عين ذات انتزاع مى شود، استحضار نموده است.

شرح
حاصل سخن اين است كه گرچه اين صفات ايجاباً و سلباً از نظر مفهوم، مختلف و متكثّرند، اما از نظر مصداق يكى بيش نيستند. همانطور كه همه صفات ايجابى او به وجوب ذاتى او برمى گردند، صفات سلبى و امتناعى او هم به بطلان ذاتى او برمى گردد. لذا در متن واقع، سلوك از يك صفتِ بيگانه به صفت ديگر وجود ندارد. در مصداق، همه اين صفات جلوه يك حقيقت بيشتر نيست.
بنابراين اگر مى بينيم كه در اين سنخ براهين از يك ملازم به ملازم ديگر انتقال پيدا مى شود و ملازمتى بين اين صفات ممتنع وجود دارد، به قاعده اى گفته مى شود كه ميان دو ممتنع بالذات ملازمتى وجود ندارد ضررى وارد نمى شود; زيرا همه اين صفات مصداقاً يكى هستند. بنابراين، سلوك و ملازمت ميان آنها به ملاك خاصى است و آن ملاك، وحدت مصداق آنهاست. وگرنه صرف نظر از اين ملاك در هيچ كجا ميان دو ممتنع بالذات و يا دو واجب بالذات ملازمتى صورت نخواهد گرفت. و وقتى وجوبِ ذات و صفات ثابت

[372]

شد در عرض ثبوت آنها امتناع فقدان ذات و صفات آن، ثابت خواهد گشت.
شرح بيشتر تكثر مفهومى صفات و وحدت مصداقى آنها، در الهيات بمعنى الاخص خواهد آمد.

متن
واعلم أنّه كما تمتنع الملازمة بين ممتنعين بالذات كذلك يمتنع استلزام الممكن لممتنع بالذات، فإنّ جوازَ تحقّق الملزوم الممكن مع امتناع اللازم بالذات، وقد فُرضت بينهما ملازمةٌ، يستلزم تحقّق الملزوم مع عدم اللازم، وفيه نفى الملازمة، هذا خلفٌ.

ملازمه اى ميان ممتنع ذاتى و ممكن نيست

ترجمه
بدان، همانطور كه ميان دو ممتنع بالذات، ملازمه وجود ندارد استلزامى ميان يك ممكن بالذات و ممتنع ذاتى نيز وجود ندارد; زيرا جواز تحقق ملزوم ممكن با امتناع ذاتى تحققِ لازم ـ در حالى كه ملازمه ميان آن دو فرض شود ـ مستلزم تحقق ملزوم بدون لازم هست، كه اين به معناى نفى ملازمه و خلاف فرض است.

شرح
اگر ممكن ذاتى مستلزم ممتنع ذاتى بود ممكن به حكم ممكن بودنش جايز الوقوع مى بود. حال اگر او واقع شود و لازمه اش كه يك ممتنع ذاتى است واقع نشود، ميان آن دو از نظر وجود و عدم ملازمه اى نخواهد بود; زيرا با وجود ملازمه، با واقع شدن ملزوم بايستى لازم هم واقع مى شد، در حالى كه با وقوع ممكن، ممتنع هرگز واقع نمى شود. كه اگر مى شد ممتنع بالذات نبود. و چون مطلب چنين است معلوم مى شود كه ملازمه اى در بين نبوده است. پس، فرض ملازمه، صحيح نيست.

[373]

متن
وقد أورد عليه: بأنّ عدمَ المعلول الأوّل وهو ممكنٌ، يستلزم عدم الواجب بالذات وهو ممتنعٌ بالذات. فمن الجائز أن يستلزم الممكن ممتنعاً بالذات، كما أنّ من الجائز عكسَ ذلك، كاستلزام عدم الواجب عدم المعلول الأوّل.

اشكال بر عدم استلزام ميان ممتنع ذاتى و ممكن

ترجمه
ايراد شده كه عدمِ معلولِ اول ـ در حالى كه ممكن است ـ مستلزم عدم واجب بالذات مى باشد ـ در حالى كه اين (عدم واجب) ممتنع بالذات است ـ. پس، جايز است كه ممكن، مستلزم ممتنع بالذات باشد. همانطور كه عكس اين جايز است، مانند استلزام عدم واجب، عدم معلول خود را.

شرح
براينكه ممكن، مستلزم ممتنع بالذات نمى تواند باشد اشكال شده است. و آن اينكه معلول اول وجوداً و عدماً امر ممكنى هست. حال، عدم او مستلزم عدم واجب كه ممتنع ذاتى است مى باشد; زيرا عدم معلول، ملازم عدم علت است. و اين بر اساس يك اصلى است كه در باب علت خواهد آمد: كه انفكاك علّت و معلول محال است و با رفع يكى، ديگرى هم رفع مى شود.
حال، رفع معلول كه امر ممكنى است ملازم رفع علت كه ممتنع بالذات هست مى باشد (رفع واجب ذاتى، امتناع ذاتى دارد). پس چرا گفتيد ممكن مى تواند مستلزم ممتنع بالذات باشد.
متن
ويدفعه: أنّ المراد بالممكن هو الماهيّة المتساوية النسبة إلى جانَبِى الوجود والعدم. ومن المعلوم أنّه لا ارتباطَ لذاتها بشىء وراء ذاتها الثابتة لذاتها بالحمل الأوّلى، فماهيّة المعلول الأوّل لا ارتباط بينها وبين الواجب بالذات. نعم، وجودها مرتبط بوجوده واجبٌ بوجوبه، وعدمُها مرتبطٌ عقلا بعدمه ممتنعٌ بامتناع عدمه، وليس شىءٌ منهما ممكناً، بمعنى المتساوى النسبة إلى الوجود والعدم.
وأمّا عدُّهم وجودَ الممكن ممكناً فالإمكان فيه بعنى الفقر والتعلّق الذاتىّ لوجود الماهيّة بوجود العلّة، دون الإمكان بمعنى استواء النسبة إلى الوجود والعدم، ففى الإشكال مغالطة بوضع الإمكان الوجودىّ موضعَ الإمكان الماهوىّ.

[374]

جواب اشكال

ترجمه
اشكال مندفع است به اينكه منظور از ممكن، ماهيتِ متساوى النسبه به وجود و عدم است. و بديهى است كه ارتباطى لذاته بين ماهيت و چيزى وراى ذات آن ـ كه به حمل اولى براى ذات، ثابت است ـ وجود ندارد. بنابراين ارتباطى بين ماهيت معلول اول وبين واجب بالذات وجود ندارد.
بله، وجود او به وجود واجب و وجوبش به وجوب او مرتبط است، همانطور كه عدمش عقلا به عدم او و امتناعش به امتناع عدم او وابسته است. و هيچ يك از اين دو، ممكن به معناى متساوى النسبه به وجود و عدم نيست.
و اما اينكه وجود ممكن را ممكن مى شمارند، امكان در قلمرو وجود به معناى فقر و تعلق ذاتى وجودِ ماهيت به وجود علت اوست; نه به معناى استواى نسبت به وجود و عدم. پس، در اين اشكال به سبب جايگزين كردن امكان وجودى به جاى امكان ماهوى مغالطه اِعمال گرديده است.

شرح
وقتى مى گوييم استلزامى ميان ممكن و ممتنع بالذات وجود ندارد مقصود از ممكن، ماهيت متساوى النسبه به وجود و عدم هست، نه وجود او. و بديهى است ماهيت من حيث هى هى، هيچ گونه تعلق و وابستگى با چيزى ندارد; زيرا ماهيت به حمل اولى ـ يعنى ماهيت بما انها ماهيت ـ چيزى جز خودش نيست. و با اين وصف، مرتبط با هيچ چيز ديگر نيست. بنابراين، استلزامى هم با هيچ چيز نخواهد داشت; از جمله با ممتنع بالذات، كه اگر داشته باشد محذور فوق پيش خواهد آمد.
اما آنچه در اشكال مطرح شده است امكان ماهيت من حيث هى هى نيست، بلكه امكان وجودى است كه به معناى فقر و تعلّق ذاتى معلول به علت است. لذا در اشكال، فرض را بر اين گذارده است كه اگر وجود معلول اول مرتفع شود ـ كه اين امر ممكنى است ـ مستلزم ممتنع بالذات خواهد بود، كه اين استلزام صحيح و پذيرفته شده است.

[375]

حاصل دفع اينكه ما از ممكنى سخن مى گوييم كه متساوى النسبه به وجود و عدم باشد يعنى از ماهيت ممكنه، و شما از ممكنى، سخن به ميان آورده ايد كه امكان او به معناى فقر و تعلق ذاتى وجود اوست. در واقع ما ادعا را در جايى مطرح كرده ايم و در همانجا قبول داريم، شما اشكال را در جاى ديگرى برده ايد كه ما هم مثل شما قبول نداريم.

متن
خاتمه: قد اتّضح من الأبحاث السابقة أنّ الوجوب والإمكان والإمتناع كيفيّات للنِّسَبِ فى القضايا، لا تخلو عن واحد منها قضيّة، وأنّ الوجوب والإمكان أمران وجوديّان، لمطابقة القضايا الموجّهة بهما بما أنّها موجّهة بهما للخارج مطابقة تامّةً.
فهما موجودان فى الخارج لكن بوجود موضوعها، لا بوجود منحاز مستقلٍّ، فهما من الشؤون الوجوديّة الموجودة لمطلق الموجود، كالوحدة والكثرة والحدوث والقدم وسائر المعانى الفلسفيّة المبحوث عنها فى الفلسفة، بمعنى كون الاتصاف بها فى الخارج وعرضها فى الذهن، وهى المسمّاة بـ «المعقولات الثانية الفلسفيّة»، وأمّا الامتناع فهو أمرٌ عدمىٌّ.

نحوه وجودِ امكان و وجوب در خارج

ترجمه
از مباحث سابق، روشن شد كه: وجوب و امكان و امتناع كيف نسبتهاى قضايا هستند كه هيچ قضيه اى از يكى از اينهاخالى نيست. و نيز روشن گشت كه وجوب و امكان دو امر وجودى هستند; به خاطر آنكه قضايايى كه موجّه به يكى از اين جهات شده اند با خارج، مطابقت تام دارند.

[376]

پس، آن دو (امكان و وجوب) در خارج موجودند به وجود موضوع آنها، نه به وجود مستقل. لذا آن دو از شؤون وجودى مطلق موجود به شمار مى روند، مانند وحدت و كثرت، حدوث و قدم و ساير معانى فلسفى كه از آنها در فلسفه بحث مى شود. به اين معنا كه اتصاف به اينها در خارج است و عروضش در ذهن. و اينها همانهايى هستند كه به نام معقولات ثانيه فلسفى ناميده مى شوند.
اما امتناع، امر عدمى است.

شرح
وقتى مى گوييم «زيد قائم بالامكان» بين قيام و زيد يك نسبتى وجود دارد كه ميان غير زيد و قيام يا غير قيام و زيد، وجود ندارد. آن نسبت از يك كَيف مخصوصى به نام امكان بر خوردار هست. پس، جهات ثلاثه، كيف نسبت قضايا هستند.
از اين نسبتهاى سه گانه دو تاى آن كه وجوب و امكان باشند در خارج، وجود دارند. يعنى همانطور كه در قضيه فوق نسبت قيام به زيد به نحو امكان هست در خارج هم قيام براى زيد، امر ممكنى است. يا وقتى مى گوييم «الله موجود بالوجوب» همانطور كه نسبت وجود براى الله در اين قضيه بالوجوب هست در خارج هم موجوديت براى الله بالوجوب هست. پس، اين دو جهت از جهات سه گانه امر وجودى مى باشند; به خلاف امتناع كه در خارج ما به ازاء ندارد.
اما نحوه وجودى بودن اين دو جهت در خارج ـ همانطور كه قبلا گذشت ـ به اين طريق هست كه آنها به وجودِ موضوع خود در خارج موجودند، نه اينكه وجودى جدا و مستقل از موضوع خود داشته باشند. حال اين دو مانند حال ساير معقولات ثانيه فلسفى مى ماند كه عروض آنها در ظرف ذهن است و اتصاف موصوفات آنها در ظرف خارج مى باشد. اتصاف زيد به قيام به نحو امكان در ظرف خارج است، گرچه عروض امكان در ذهن هست. لذا اين

[377]

دو همچون حدوث و قِدَم يا وحدت و كثرت از شؤون وجودى موجود مطلق ـ كه موضوع فلسفه هست ـ به شمارمى روند.
شرح بيشتر اين مطلب گذشت.(1)