بخش اول - بررسى منابع احاديث مهدويّت
اما بخش اول كلام كاتب از جهاتى مورد مناقشه است كه به بعضى از آن ها اشاره مى كنيم :
1- كاتب ادعا مى كند نزد قدماء از اخباريين معروف ، نبوده كه روايت ها را بررسى سندىكنند، بلكه تنها هدف آنان جمع روايت ها در مجموعه ى حديثى خود بوده است . در حالى كهاين كلام ادعايى بدون دليل بوده ، بلكه كذب محض است و نشان از بى اطلاعى وناآگاهى و عدم تتّبع و خبرويت ، بلكه عناد گوينده ى آن دارد؛ زيرا آن چه از قدماءمحدثين اماميه مى دانيم ، اين است كه آنان نهايت سعى و كوشش و احتياط را در جمع ونقل روايت ها در كتب خود به كار مى بردند كه از آن جمله مى توان به شيخ كلينى عليهالرحمه اشاره كرد كه نزد اهل فن ، معروف به دقت نظر و احتياط شديد درنقل روايت ها در كتاب قيّم خود (كافى ) بوده است . هم چنين مى دانيم كه بزرگانى مانندشيخ و شاگردانش ، چه اهتمام وافرى به شناخت شيوخ روايى و شاگردان خود داشتهاند. لذا در حوزه هاى حديثى ، شخصا حضور مى يافتند و از نزديك با شيوخ حديث وشاگردان آشنا مى شدند و هر كه را نمى شناختند، احاديثش را رها مى ساختند و آن رانقل نمى كردند. به عبارت ديگر: ما مى دانيم كه قدماء از محدثينامثال شيخ صدوق و طوسى و نعمانى ، رحمهم اللّه احاديث كتب خود را از اشخاص غيرمعروف و واماندگان در راه و كسانى كه در كوچه و بازار نشسته اند، يا از قصه گوهانقل نكرده اند، بلكه امثال صدوق عليه الرحمه ، عادتا شيوخ خود را به اسم و نسب مىشناخته و نيز حالات آنان را از ايمان و عدالت و فسق مى دانسته اند و از كسى كه او رابه شخص و اسم و نسب و صفات اصلا نمى شناخته ،نقل روايت نمى كرده اند. آنان قبل از نقل روايت ، ابتدا به ظاهرحال و مذهب و نسبت و شاءنش در حديث ، معرفت مى يافتند و بعد از آن ، بر حديثش ، اعتمادمى كردند.
2- باور كردنى نيست كه امثال شيخ صدوق و شيخ طوسى ) با آن جلالت قدر، بهروايت هايى اعتماد كرده باشند كه خود، راويان آن ها را نشناخته و به وثاقت آن ها پىنبرده باشند. آن هم در مساءله ى مهم امامت و مهدويّت كه مورد توجه و اعتناى عام و خاصبوده است . لذا ما قطع داريم كه اين بزرگان به صحت اين روايت ها و صدق راويان آن هااطمينان داشته اند. اگر چنان چه از اين دعوىتنزل كنيم ، لااقل مى توانيم ادعا كنيم كه اين بزرگان به جهت بعضى قرائن و اماراتمعتبره كه موجب جبران ضعف راوى و قطع به صحت حديث مى شده است ، به صدور اينروايت ها از ائمه ى معصومين عليهم السّلام اطمينان داشته اند و الاّ جاى اين سؤال باقى است كه كسى مانند شيخ صدوق ، ازنقل اين همه احاديث در ابواب مختلف ، چه انگيزه اى داشته اگر قصد احتجاج به آن ها رانداشته و نزد او مورد اعتماد نبوده است ، آيا شيخ صدوق كتابش را - طبقنقل خودش در مقدمه ى كمال الدين ⁽³²⁴⁾ براى رفع حيرت و شك و ترديد و شبهه واستدلال بر وجود امام زمان (عج ) تاءليف نكرده است ؟ آيانقل روايتى كه خودِ مؤ لف به آن اعتماد ندارد، بر شبهه و ترديد نمى افزايد؟
3 - بيشتر يا تمام اصول حديثى و كتاب هايى كه در قرناول و دوم و سوم نوشته شده و در آن ها، احاديث امام مهدى (عج ) آمده است ، نزد مؤ لفين كتبمهدويّت از قبيل : شيخ صدوق ، شيخ طوسى و نعمانى و غير اين ها بوده است و اگر چنانچه قصدشان ، نقل روايت از آن مصادر اصلى به مجرد وجادت مى بود، هيچ گاه به ذكرسند به آن اصول ، احتياج نداشتند، لكن ما مى بينيم اين بزرگان هيچ گاه از ذكر سندبه كتب اصول ، دريغ نورزيدند؛ زيرا همّت آنان بر اين بود كهتحمل حديث را با سماع يا قرائت بر استاد يا مناوله داشته باشند. لذا انسان متخصص درحديث شناسى و فهرست شناسى در اين شك ندارد كه همه ى نصوص وارده در شاءن امامزمان (عج ) كه در امثال كتاب (غيبت ) نعمانى ،(كمال الدين ) صدوق و (غيبت ) شيخ طوسى آمده از كتباصول حديثى اى اخذ شده است كه قبل از انتقال امر امامت به امام زمان (عج ) و حتىقبل از زمان امامت امام عسكرى عليه السّلام ، تاءليف شده و آناصول نزد نعمانى و شيخ صدوق و شيخ طوسى معروف بوده است .
با اين بيان به طور وضوح ، اعتبار احاديث مصادر احاديث مهدويّت ثابت مى شود؛ زيرامثل شيخ طوسى ولو در روايتش از كتاب هاى صاحباناصول و بزرگان حديث در قرن هاى اوليه ، سندش را به آن ها ذكر مى كند، الا اين كهكتاب هاى آنان نزد او موجود و معروف بوده و اگر چنان چه مى خواست روايت هاى آن كتب رابه نحو وجادت و بدون واسطه نقل كند همان طورى كه ما از كلينى بدون واسطهنقل مى كنيم - براى او ممكن بود، ولى از آن جا كه سيره ى بزرگان بر اين بود كهاحاديث كتب را با اسناد به سماع يا قرائت يا مناوله ذكر مى كردند، لذامثل شيخ طوسى خود را به زحمت انداخته و براى آن ها، سند خود را به آن كتب ذكر كردهاست . نتيجه سخن اين كه ، كتب مؤ لفين در عصر ائمه عليهم السّلامقبل از عصر امام مهدى (عج ) كه متضمن احاديث مهدويّت است ، نزدامثال شيخ صدوق و شيخ طوسى موجود بوده و نسبت آن كتب نيز به صاحبانش معلوم بودهاست ، همان گونه كه نسبت كتاب (كافى ) به كلينى نزد ما معلوم است . همين مقدار براىما در اعتماد تام به روايت هاى مهدويّت كه ازاهل بيت عليهم السّلام صادر شده و در كتب محدثين و صاحبان جوامع اوليه آمده است ، كفايتمى كند.
4 - كاتب ، مبنا و روش شيخ طوسى را در قبول و ردّ روايت نشناخته ، لذا بدون جهت ، او رابه مخالفت با مبناى خودش متهم كرده است . لذا در جواب او مى گوييم اين كه حديث نزدمتاءخرين همچون علامه حلى و استادش ابن طاووس (673 ه‍) به چهار قسم : صحيح ، حسن ،موثق و ضعيف تقسيم شده است ، مورد قبول ماست ؛ زيرا اين تقسيم در عصر شيخ طوسى ومتقدمين از علما نبوده است ، ولى منهج قدما كه از آن جمله شيخ طوسى است ، روش ‍ ديگرى درقبول خبر بوده كه شيخ بهايى در كتاب (مشرق الشمسين ) - بعد از تقسيم حديث بهچهار قسم - به آن ، چنين اشاره مى كند: (اين اصطلاح بين قدما از محدثين معروف نبوده ،بلكه آنان حديث صحيح را به حديثى اطلاق مى كرده اند كه مقرون به قرائنى باشد كهموجب وثوق و اطمينان به مضمون خبر شود و اين قرائن از چند طريققابل بررسى است :
الف ) وجود حديث در بسيارى از اصول 400 گانه معروف به(اصول الاربعمائة ) كه اين احاديث را از طريق مشايخ خود با طرق مختلف از ائمهنقل مى كردند. اين احاديث در آن زمان بين راويان ،متداول و مشهور بوده است .
ب ) تكرار حديث در يك يا دو اصل يا بيشتر ازاصول 400 گانه به طرق مختلف و سندهاى متعدد و معتبر.
ج ) وجود حديث در اصلى كه انتسابش به يكى از اصحاب ائمه ، ثابت و اجماع اصحاببر صدق او بوده است .
د) وجود حديث در يكى از كتبى كه بر ائمه عرضه شده و آن حضرات ، از مصنِّف آن ،تمجيد كرده اند از قبيل : كتاب (عبيد اللّه بن على حلبى ) كه بر امام صادق عليهالسّلام عرضه گشته است .⁽³²⁵⁾
ه‍) وجود حديث در كتبى كه بين سلف ، مورد وثوق و اطمينان و اعتماد بوده است .⁽³²⁶⁾
از مجموعه ى كلمات شيخ بهايى به اين نتيجه مى رسيم كه براى قبولى خبر، قرائنىغير از (قرائن داخليه ) مانند وثاقت راوى وجود دارد كه آن را (قرائن خارجيه ) مى نامند.اين قرائن بر اساس روش هاى علمى در قبول و ردّ حديث است كه با اين قرائن ، انسان بهصدور خبر از معصوم ، وثوق و اطمينان پيدا مى كند. روش متقدمين درقبول خبر، اعتماد بر قرائن داخلى و خارجى بوده ، ولى بعد از گذشت زمان و مفقود شدنكثيرى از قرائن خارجى ، عمده ى اعتماد علما به قرائن داخلى معطوف گشته است كه اينروش از زمان علامه حلى و استادش ابن طاوس پديد آمده است .
5 - درباره ى تراثى كه احاديث مهدويّت را به طور عام و احاديث ولادت آن حضرت را بهصورت خاص گردآورى كرده است ، مانند: كتاب كافى كلينى ،كمال الدين صدوق ، غيبت شيخ طوسى و...، مى توانيم با بررسى هاى گوناگون علمىو فنى به نتايج مطلوبى برسيم كه به بعضى از آن ها اشاره مى كنيم .
الف ) با بررسى سندهاى كلينى در كافى و اين كه او از چه شخصى ، حديثنقل مى كند، به لحاظ دقت او در نقل حديث مى توان به نتايج مطلوبى رسيد و روايت را درجايگاه شايسته ى خود وارد كرد.
ب ) از راه جمع آورى شواهد و قرائن مختلف كه مبناى خوبى براى بررسى اسناد احاديثاست ، مى توان به توثيق جمع بسيارى از احاديثنائل آمد.
ج ) يكى ديگر از راه هايى كه براى تقسيم حديث ، كم تر مورد توجه بزرگان قرارگرفته است ، در حالى كه مى تواند نتايج بسيار گران بهايى داشته باشد،مصدرشناسى و بررسى مصادر احاديث است به اين معنا كه ملاحظه ى منابعى كه تراثمهدويّت عمدتاً در آن ها وارد شده و اين كه اين تراث چگونه درطول تاريخ به دست بزرگان رسيده و .... به نتايج خوبى ،مى توان دست يافت وبسيارى از مشكلات حديثى را برطرف كرد.
6 - مرحوم صدر در پاسخ به شبهه مى فرمايد: راه خروج از اين شبهه واشكال به امورى است :
الف ) اخذ به روايت هايى كه موثوق الصدور است .
ب ) اخذ به روايت هايى كه در طبقه ى اعلام مؤ لفين از قدما و متاءخرين مشهور است ؛ زيرااز اين كه ديده مى شود بزرگان اين روايت ها را زيادنقل مى كنند، انسان به وثاقت راويان اين احاديث ، اطمينان پيدا نموده و ياحداقل گمان به مطابقت با واقع پيدا مى كند و گويا شهرت در اين جهت به حدّى است كهموجب اطمينان شخص به صحت سند و صدق مضمون اين روايت ها شده و اين خود در اثباتيك مساءله ى تاريخى ، كافى است .
ج ) اخذ به روايت هايى كه شاهدى بر صدق آن ازداخل مضمون آن روايات يا ضميمه نمودن قرائن خارجى به آن ها براى انسان اطمينان آوربوده است .⁽³²⁷⁾
7 - علماء علم رجال به اين نكته تصريح كرده اند كه چنين نيست كه راوى ضعيف يامجهول ، حديثش معتبر نباشد، بلكه مجهول و ضعيف بر دو قسم است :
الف ) مجهول اصطلاحى : به كسى گفته مى شود كه رجاليين ، به جهالت او تصريحكرده باشند همانند:اسماعيل بن قتيبه از اصحاب امام رضا عليه السّلام و بشير مستنيرجعفنى از اصحاب امام باقر عليه السّلام .
ب ) مجهول لغوى : به كسى گفته مى شود كه وضعيت او معلوم نيست ، از اين جهت كه دركتب رجال ، از او ذكرى نشده و وضعش از حيث جرح وتعديل ، مشخص نيست .
در قسم اول شكى نيست كه با تصريح به جهالت راوى از طرف رجاليين ، حكم به ضعفحديث شده و از درجه ى اعتبار ساقط مى گردد. لكن در قسم دوم ، به مجرد اين كه در كتبرجال ، از آن ها اسمى به ميان نيامده است ، نمى توانيم به ضعف روايت هاى آن راوى ،حكمكنيم تا جست و جو كرده و به سبب جهالت آن راوى و مورد جرح وتعديل واقع نشدنش پى ببريم . همين دو قسم بعينه در حديث ضعيف نيز جارى است .
خلاصه اين كه ، جهالت راوى به معناى نشناختنحال او از جهت آن كه در كتب رجال ، تصريحى به ذكر او يا مدح و ذم او نشده است ، باعثنمى شود كه ما به ضعف سند يا طعن آن حكم دهيم ، همان گونه كه نمى توانيم با همينوضع ، آن حديث را تصحيح ، تحسين يا توثيق كنيم . در نهايت ، جهالت و اهمالى مىتواند سبب ضعف و طعن حديث باشد كه به تصريح رجاليين ، به جهالت واهمال راوى منتهى شود. اما مجهول يا مهمل غير اصطلاحى ، يعنى آن راوى كه راءساً ذكرىاز او در كتب رجال به مدح يا ذم نشده ، وظيفه ى مجتهد است كه در مظان استعلامحال او از طبقات و اساتيد و مشيخات و اجازات و احاديث و تواريخ و كتب انساب ، تتبع كندتا اگر برحال او اطلاعى پيدا كرد، بر آن اعتماد و الاّ در حكم بر او توقف كند.⁽³²⁸⁾
مرحوم ميرداماد در (الرواشح ) از شهيد اول در (الذكرى ) در مساءله ى كم ترين عددىكه به آن نماز جمعه منعقد مى گردد، نقل مى كند: (اظهر در فتوى آن است كه عدد معتبر،پنج نفر باشد كه يكى از آن ها امام است و اين مطلب را زراره از امام باقر عليه السّلام وهم چنين منصور بن حازم د رحديث صحيح از امام صادق عليه السّلامنقل كرده است . لكن محمد بن مسلم از امام صادق عليه السّلامنقل كرده كه عدد معتبر، هفت نفر است . سپس از مرحوم علامهنقل كرده است كه فاضل در مختلف مى گويد: در طريق روايت محمد بن مسلم حكم بن مسكيناست و الا ن استحضار ذهنى در رابطه باحال او ندارم . لذا صحت سند اين حديث را انكار مىكنم و او را معارض با اخبار متقدم مى دانم . سپس اعتراض برفاضل كرده و مى گويد:كشّى در رجال خود، از او يادى نموده و متعرض مذمّت او نشده استو روايت جدا بين اصحاب مشهور بوده و مجرد اين كه نزد بعضى از مردممجهول است ، سبب طعن راوى نمى شود)، آن گاه مرحوم مير داماد مى گويد:( صريح معناىكلام ايشان ، اين است كه جهالتى مى تواند سبب طعن در روايت و راوى شود كه ازقبيل قسم اول ؛ يعنى جهالت اصطلاحى باشد، نه آن جهالتى كه به معناى دوم ؛ يعنىمجهول الحال بودن از جهت عدم تعرض به جرح وتعديل راوى باشد).⁽³²⁹⁾
اين نكته نيز قابل تاءمل است كه به مجرد جرح يك راوى از طرف يك رجالى ، ما نمىتوانيم به ضعف روايت حكم دهيم و آن را از دايره ى اعتبار خارج سازيم ، بلكه بايد بابررسى ، اقوال رجاليين ديگر را نيز ملاحظه كنيم . هم چنين وجه جرح او را نيز بدانيم ؛زيرا گاه ديده شده است كه يك رجالى از قبيل ابن الغضائرى ، متعرض بعضى از راويانحديث شده و شديداً او را مورد جرح قرار داده است ،تنها بهدليل اين كه يك طيف و دسته ى خاصى از احاديثى رانقل كرده كه به نظر او در حق اهل بيت عليهم السّلام غلوّ است ، در حالى كه در نظرديگران ، عين ثواب است .
از باب نمونه مى توان از (حسن بن عباس بن حريش ) نام برد كه از اصحاب امام باقرعليه السّلام بوده و از او روايت ، نقل كرده است ، در حالى كه مشهور رجاليين ، او راتضعيف كرده اند، ولى مرحوم مجلسى در (مرآةالعقول ) مى نويسد: (از كتب رجال ، ظاهر مى شود كه جهت تضعيف حسن بن عباس بنحريش ، چيزى جز روايت اخبار عالى و غامض كهعقول اكثر خلايق به آن ها نمى رسد، نبوده است ).⁽³³⁰⁾
8 - حضرت آيت اللّه صافى در رساله ى خود (النقود اللطيفة على الكتاب المسمىبالاءخبار الدخيلة ) كه در شماره هاى متعدد در مجله ى حوزه چاپ گرديده و اخيراً نيز درآخر كتاب (منتخب الاءثر) به چاپ رسيده است ، مى نويسد:(احتمال مى رود كه بناى قدماء بر تمسك به (اصالة الصدق و العدالة ) باشد كه اينمبنا بر اصل برائت و اعتماد عقلا به خبر واحد است و نيز ممكن است كه بناى آن ها بهعمل به خبر راوى است ، تا مادامى كه از او عملى كه موجب فسق شود، صادر نگشته باشد.مراد به اصل در اين جا، اصل عدم و استصحاب عدم است . لذا ما مى توانيم استصحاب عدمصدور گناه كبيره از راوى كرده و بنا را بر عدم صدور كبيره از راوى تا مادامى كه احرازصدور كبيره به وجدان يا تعبد نشده است ، بگذاريم و در اينعمل ، مشكلى نيست . لذا به اثبات عدالت ،احتياجى نداريم خواه عدالت را به معناى ملكهياحسن ظاهر معنا كنيم .
به عبارت ديگر؛ مى گوييم چون اعتبار عدالت و احراز آن در جواز اخذ به اخبار راويان ،مستلزم تعطيل امور و تضييع كثيرى از مصالح است ، به جهت كمبود كسانى كه عدالت آن هااحراز شده است ، لذا بناى عقلا بر عمل به خبر واحدى است كه صدور عملى كه موجب فسقراوى آن شده و موجب سستى اعتماد بر او شود، در آن موجود نباشد. هم چنين بايد در يابيمكه قرينه ى حاليه كه دلالت بر رفع يد از خبر او دارد، در بين موجود نباشد.
آيه ى نباء تنها بر وجوب تبيّن و تفحّص در خبر فاسقى دلالت دارد كه از حد گذراندهو از او معصيت صادر شده است ، نه آن كس كه به وجدان يا بهاصل براى ما احراز گشته كه از او معصيت سرنزده است و اين ، احتمالى قوى است ؛ زيراما مى يابيم كه عقلا دائماً به خبر كسى كه متهم به دروغ و فسق نيست ،عمل مى كنند و تنها خبرهايى را ردّ و تضعيف مى كنند كه فسق راويان آن ها ثابت شده استيا به عللى ديگر كه به عدم اثبات عدالت راوى بازگشت نمى كند.
بعد نويسنده ى رساله ، اشكالى را اين چنين مطرح مى كند كه اگر كسى بگويد: آيا مىتوان طبق خبر مجهول عمل كرد؟ در جواب مى گويد:جهل به حال راوى ، دو گونه است :
الف ) اين كه جهل به طور مطلق باشد، به اين گونه كهشامل جهل به ايمان راوى ، عدالت و فسق او باشد.
ب ) آن كه جهل ، به فسق و عدالت راوى ، محصور بوده ، ولى به ايمان او،علم داشتهباشد.
بى شك ، عمل به حديث راوى در صورت اول ، جايز نيست و به آن نمى توان احتجاج كرد.ولى در قسم دوم ، با وجود شك مى توان در فسق و عدالت راوى بنا را بر عدم فسق اوگذاشت و به روايت او احتجاج كرد؛ زيرا صدور معصيت از او ثابت نشده است .... ⁽³³¹⁾
بخش دوم - بررسى مجموعه ى احاديث ولادت حضرت مهدى (عج )
كاتب در بخش ديگرى از كلام خود، احاديث ولادت امام مهدى عليه السّلام را داراى ضعف وجهالت سند مى داند. به اين اشكال ، جواب هاى ديگرى علاوه بر جواب هاى كلى گذشتهمى توان داد كه به بعضى از آن ها اشاره مى كنيم .
1 - احاديث وارده درباره ى ولادت امام مهدى عليه السّلام بيش از هزار حديث است كه بهدلالت مطابقى يا تضمنى يا التزامى ، بر ولادت آن حضرت به عنوان مهدى موعود(عج )دلالت مى كند، ولو بعضى از اسنادش ضعيف يامجهول است . لكن با توجه به اين كه بسيارى از اين روايت ها صحيح السند است ،يكديگر را معاضدت نمود و همه ى آن ها حجت مى شوند. و اين طريق براى تصحيح مجموعهى روايت ها - ولو در ميان آن ها ضعيف باشد- طريقه اى است كه علماى شيعه و سنى از آناستفاده كرده اند.
ناصرالدين البانى ؛ محدث معروف اهل سنت در كتاب خود (سلسلة الاءحاديث الصحيحة )بعد از تصحيح حديث ثقلين از راه هاى گوناگون مى نويسد: (بعد تخريج هذا الحديثبزمن بعيد، كتب علىّ اءن اهاجر من دمشق الى عمان ، ثم اءن اءسافر منها الى الاماراتالعربية ؛ اءوائل سنة 1402 هجرية ، فلقيت فى قطر بعض الاءستاذة و الدكاترة الطيبين، فاءهدى الىّ اءحدهم رسالة له مطبوعة فى تضعيف هذا الحديث فلمّا قراءتها تبيّن لى انّهحديث عهد بهذه الصناعة و ذلك من ناحيتين ذكرتهما له :
الاءولى : انه اقتصر فى تخريجه على بعض المصادر المطبوعة المتداولة و لذلك قصرتقصيراً فاحشاً فى تحقيق الكلام عليه ، وفاته كثير من الطرق و الاءسانيد التى هىبذاتها صحيحة اءو حسنة فضلاً عن الشواهد و المتابعات كما يبدولكل ناظر يقابل تخريجه بما خرجته هنا.
الثانية : انه لم يلتفت الى اءقوال المصححين للحديث من العلمإ ولا الى قاعدتهم التىذكروها فى مصطلح الحديث : انّ الحديث الضعيف يتقوى بكثرة الطرق ، فوقع فى هذاالخطاء الفادح من تضعيف الحديث الصحيح ).⁽³³²⁾
نويسنده بعد از تخريج و تصحيح حديث ثقلين از طرق گوناگون مى گويد: (بعد ازتخريج اين حديث از مدت ها قبل ، دعوت نامه اى براى من فرستاده شد تا مسافرتى ازدمشق به عمان داشته باشم . سپس در اوايل سال 1402 از آن جا به كشور امارات بروم .در كشور قطر با بعضى از اساتيد و دكترها (كه ظاهراً مراد ايشان ، دكتر على احمدسالوس ؛ استاد فقه و اصول در دانشكده ى شريعت قطر است .) ملاقاتى داشتم كه در آنموقع ، يكى از افراد دانشكده ، رساله اى از - دكتر سالوس - در تضعيف حديث ثقلين بهدست من داد. من بعد از خواندن رساله پى بردم كه نويسنده ، شخصى تازه وارد در علمحديث شناسى است و اشتباه او از دو ناحيه است كه به او تذكر دادم .
ناحيه ى اول اين كه ايشان در تخريج حديث ثقلين تنها به بعضى مصادر حديثى طبعشده ى متداول ، اكتفا كرده و لذا در تحقيق و بحث درباره ى طرق حديث جدّا كوتاهى كردهاست . او بسيارى از طرق و سندهاى اين حديث را كهمستقل و بدون ضميمه كردن شواهد صحيح يا حسن است ، فراموش كرده بود تا چه رسدبه اين كه اين حديث ، شواهد و متابعات نيز دارد. همان طورى كه واضح است بر هرشخصى كه طرق حديث را كه من استخراج كردم ، مشاهده نمايد.
ناحيه ى دوم اين كه ايشان به كلمات علماى علم حديث و مصححين آن و قواعدى كه در اينرابطه در اصطلاحات حديثى دارند،هيچ توجهى نكرده است ؛ زيرا حديث هرچند ضعيفباشد، لكن با كثرت طرق ، تقويت مى شود. لذا اشتباه آشكارى از او سرزده و اين حديثرا تضعيف كرده است .
2 - احاديثى كه از طريق اماميه درباره ى مسايل مسلم اعتقادى و كلامى نزد شيعه رسيده ، ازباب اين كه مفاد آن ها نزد اماميه ، مسلم و ثابت و راسخ است ، راويان آن احاديث مورد بحث وجرح و تعديل نزد رجاليين قرار نگرفته اند؛ زيرا احتياج و ضرورتى براى آن ديدهنمى شد. از آن جمله احاديث ، احاديث ولادت امام مهدى عليه السّلام است .
3 - مساءله ى ولادت امام مهدى عليه السّلام و وجود او را مى توان از طريق تواتر و حساباحتمال نيز ثابت كرد و با اثبات تواتر، ديگر به بررسى سند هر يك از روايت هاىوارده حول ولادت ، احتياجى نيست . توضيح اين مطلب ، به مقدماتى احتياج دارد كه به هريك از آن ها به اختصار اشاره مى كنيم .
مقدمه ى اوّل :
با مراجعه به كتب منطق براى اطلاع از راءى مشهور در كيفيتحصول يقين در خبر متواتر در مى يابيم كه منطق ارسطويى ، خبر متواتر را اين چنينتعريف كرده است : (خبر متواتر، نقل جماعت كثيرى است كه اتفاق شان به دروغ ،محال است ). از خلال اين تعريف پى مى بريم كه خبر متواتر از دو ركن اساسى تركيبيافته است : 1) اخبار عدد كثير.
2) عدد كثير به حدّى باشد كه توافق آن ها بر دروغ ،محال باشد.
ركن اول درباره ى ولادت امام مهدى عليه السّلام به حس و وجدان ثابت است . اما درباره ىركن دوم ، از منطق ارسطويى سؤ ال مى كنيم كه : چگونه ممكن استمحال بودن اجتماع افراد زيادى به دروغ ثابت شود؟
منطق ارسطويى مى گويد: اين مساءله از قضاياى بديهيه اى است كهعقل به مجرّد تصورش ، به آن حكم مى كند، مانند: قضيه ى(كل بزرگ تر از جزء است ). همان طور كه اين قضيه از بديهيات است وعقل به مجرّد تصوّر طرفين موضوع و محمول و نسبت بين آن دو، به آن حكم مى كند، هم چنينقضيه ى استحاله ى توافق افراد كثيرى كه غرض ورزى آن ها بر كذب ثابت نشده ،قضيه اى است كه عقل به بداهت آن حكم مى كند. پس مى بينيم كه در منطق ارسطويى ، خبرمتواتر يكى از قضاياى ضرورى شش گانه قرار گرفته است .
نظر مرحوم شهيد صدر اين است كه سبب پيدايش يقين در قضاياى متواتر و تجربى ،حساب احتمال است ، نه آن چه در منطق ارسطويى به آن اشاره رفته است . مثلاً در قضيه ى(غدير خم )، زمانى كه مخبر اول از اين قضيه خبر مى دهد،احتمال صدق درحدّ 1است و هنگامى كه نفر دوم نيز خبر مى دهد، احتمال صدق و مطابقت با واقع به 2مى رسد و هم چنين با اخبار جديد از هر راوى ، احتمال صدق و مطابقت با واقع ، تقويت ودر مقابل ، احتمال مخالفت خبر با واقع ، ضعيف مى گردد و به حّد صفر يا قريب به آنمى رسد و اين ، منشاء حصول يقين در قضاياى متواتر و تجربى است .
مقدمه ى دوم :
در خبر متواتر لازم نيست كه هر يك از راويان خبر، از ثقات وعدول باشند؛ زيرا خبر متواتر خود به خود مفيد يقين و قطع به مفاد آن است و در جاى خودنيز ثابت گشته است كه قطع و يقين بودن احتياج بهجعل شارع ، حجت است . بر خلاف خبر واحد كه حجيت آن يا از باب حجيت خبر ثقه است -بنابر نظر عده اى از اصوليون - و يا از باب حجيت خبر موثوق به است ، طبق نظر عدهى ديگرى . به هر دو تقدير، ما به اثبات وثاقت در خبر واحد محتاجيم .
بنابر آن چه ذكر كرديم ، نتيجه مى گيريم كه ما نمى توانيم با احاديثى كه بر ولادتامام مهدى عليه السّلام به عنوان موعود عالمى دلالت مى كند و فوق حّد تواتر است ، معاملهى خبر واحد كنيم و هر يك از راويان اين اخبار را مورد نقد وبررسى قرار دهيم و در صورتعدم اثبات وثاقت آنان ، احاديث را مورد طعن قرار دهيم .
مقدمه ى سوم :
بزرگان ، تواتر را به سه بخش تقسيم كرده اند:
1 - تواتر لفظى :
آن است كه محور مشترك در تمام خبرها، لفظ معينى باشد. همان طور كه جماعتى ادعا كردهاند كه خبر (من فسّر القرآن براءيه فليتبوّاء مقعده من النار) از اين قسم است .
2 - تواتر معنوى :
آن است كه محور مشترك در تمام خبرها، معنى معينى باشدمثل : حديث كساء.
3 - تواتر اجمالى :
آن است كه محور مشترك در تمام خبرها، لازم انتزاعى ،مدلول خبر باشد مثل : اخبار شجاعت امام اميرالمؤ منين على عليه السّلام به دلالت التزامىاز طريق قضاياى متعددى كه در مدلول التزامى شجاعت با هم اتفاق دارند.
پس مى گوييم فرض كنيم مجموعه اى از اخبار در دست ماست كه در خصوصيات وتفاصيل ، با يكديگر اختلاف دارند، لكن تمام آن ها در يك معنى واحد و زاويه از زوايا باهم اشتراك دارند. براى ما علم به همان معنا و زاويهحاصل مى گردد، ولو از زواياى ديگر كه اختلاف در آن هاست ، براى انسان علمحاصل نمى گردد. با اين بيان ، ديگر نمى توانيم در احاديث ولادت امام مهدى (عج ) بهادعاى اين كه اين ها در تفاصيل و جزئيات ولادت اختلاف دارند، مناقشه كنيم . همانند اختلافدر اسم مادر امام مهدى (عج ) كه نام او سوسن يا نرجس بوده يا غير اين دو؛ زيرا تمام اينخبرها در يك امر كه آن ولادت حضرت (عج ) است ، اتفاق دارند و لذا به آن اخذ مى كنيم .
مقدمه ى چهارم :
كسى حق ندارد در مقابلنصوصات ، اجتهاد كند. پس اگر ادله ، نص ‍ در ولادت امام مهدى (عج ) و وجود آن حضرتاست و سند نيز تمام بوده ، بلكه متواتر است ، كسى حق ندارد بگويد: من مجتهدم و حق دارمدر روايات امام مهدى (عج ) اجتهاد كنم ؛ زيرا اين نوع اجتهاد ازقبيل اجتهاد در مقابل نص است كه حكم به بطلان آن ، در جاى خود مشخص شده است .
اقسام تواتر به اعتبار سعه و ضيق
بزرگان براى تواتر به اعتبار سعه و ضيق دايره ى آن ، تقسيماتى دارند كه مناسباست به يكى از آن ها اشاره شود:
1 - گاهى دايره ى تواتر، بسيار وسيع استمثل : تواتر در خبر وقوع جنگ جهانى اول و دوم .
2 - گاهى دايره ى تواتر، ضيق تر از قسماول است مثل : تواتر در واقعه ى قيام امام حسين عليه السّلام در كربلا.
3 - گاهى دايره ى تواتر، از قسم دوم نيز ضيق تر استمثل : تواتر در قواعد ادبيات عرب از لغت و صرف و نحو و اشتقاق و بلاغت و ...؛ زيراهمه ى متكلمين به لغت عربى ، از تمام خصوصيات ادبيات عرب ، مطّلع نيستند و تنهاعلماى علم ادب هستند كه از خصايص ‍ اين علم اطلاع دقيق دارند، ولى ضيق اين دايره مانع ازتحقق تواتر به حساب رياضى و عقلى در محدوده ى قسم سوم نيست .
با ذكر اين نكته روشن مى شود كه اشكال بعضى از مشككين مانندعبدالرسول لارى معروف به احمد الكاتب و ديگران كه مى خواهند از وقوع حيرت بعد ازوفات امام حسن عسكرى عليه السّلام در بين عده اى از شيعيان در مساءله ى جانشينى آنحضرت و تفرّق شيعه در امر حضرت مهدى (عج ) به دسته هاى مختلف ، سوء استفاده كردهو اين موضوع را مخالف و معارض با تواتر احاديث بدانند، شبهه ى سستى بيش نيست ؛زيرا همان طورى كه پيش تر آورديم و در جاى خود نيز به اثبات رسيده است ، در تواترخبر، تنها تحمل جماعتى از راويان در هر طبقه ، كافى است و احتياجى به اطلاع تمام امت ياتمام طايفه يا تمام راويان ندارد.
بله نهايت چيزى را كه مى توان گفت اين كه ، دايره ى اين تواتر وسيع و گسترده بهنحو اول و دوم نيست ، بلكه متوسط يا ضيق است و اين امر باحصول پايين ترين درجه ى تواتر به قانون رياضى و عقلى ، هيچ منافاتى ندارد واين اشتباه آشكارى است كه كسى گمان كند طبيعت تواتر تنها به يك قسم منطبق بوده وبيشتر از يك دايره شامل نمى شود.
4 - شخص متتبع و محقق بعد از ملاحظه ى وضع سياسى عصر امام عسكرى عليه السّلام وقبل و بعد از آن ، اطمينان پيداكند كه يكى ازعوامل جهالت راويان احاديث ولادت امام مهدى (عج ) همان فشارهاى سياسى بوده است كه ازطريق حاكمان ظلم و جور در آن زمان بر شيعيان وارد آمده بود. لذا بسيارى از راويان خودرا با اسامى مستعار معرفى مى كردند تا شناخته نشوند. خصوصاًاين كه مى دانيم كه عدهاى از كسانى كه د راوايل عصر غيبت از وضعيت خَلَف و جانشين امام عسكرى عليه السّلام وولادت او سؤ ال مى كردند، اشخاصى بودند كه از مناطق دور به سامرا وارد شده و چنداناز خواص شيعيان و معروفين از اصحاب نبوده اند.
5 - شخص متتبع با مراجعه به مجموعه ى احاديثى كه اشاره به ولادت امام مهدى (عج )دارد، به تعداد زيادى احاديث كه سندهاى آن ها، تام و صحيح است ، دست پيدا مى كند كهمجموعه ى آن ها را مى توان در حدّ استفاضه دانست . ما در اين مقاله ، به يكى از احاديثىكه دلالت بر ولادت امام مهدى (عج ) داشته و از حيث سند به تعبير بزرگان ، صحيحىاعلايى بوده و شيخ كلينى آن را با دو واسطهنقل مى كند، اشاره مى كنيم تا براى طالبين حق ، راه گشا باشد. بقيه ى احاديث را مىتوان در مجموعه كتاب هاى روايى جستجو كرد.
روى الكلينى بسند صحيح اءعلائى عن محمد بن عبداللّه و محمد بن يحيى جميعا عن عبداللّهبن جعفر الحميرى قال : اجتمعت اءنا و الشيخ اءبوعمرو عند اءحمد بن اسحاق فغمزنى احمدبن اسحاق اءن اساءله عن الخلف ، فقلت له : يا اءباعمرو انّى اءريد اءن اءسالك عن شيىء و ما اءنا بشاكّ فيما اءريد اءن اءسالك عنه فانّ اعتقادى و دينى اءنّ الاءرض لاتخلو منحجة الاّ اذا كان قبل يوم القيامة باءربعين يوماً فاذا كان ذلك رفعت الحجة و اءغلق بابالتوبة ، فلم يك ينفع نفساً ايمانها لم تكن آمنت منقبل اءو كسبت فى ايمانها خيراً فاءولئك اءشرار خلق اللّهعزوجل و هم الذين تقوم عليهم القيامة و لكنى احببت اءن اءزداد يقيناً و انّ ابراهيم عليهالسّلام ساءل ربّه عزوجل اءن يريه كيف يحيى الموتى ؟قال : اءولم تؤ من ؟ قال : بلى و لكن ليطمئن قلبى و قد اءخبرنى اءبوعلى احمد بناسحاق عن اءبى الحسن عليه السّلام قال ساءلته و قلت مناءعامل اءو عمّن آخذ و قول من اءقبل ؟ فقال له : العمرى ثقتى فما اءدى اليك عنى فعنى يؤدى و ما قال لك عنى فعنى يقول ، فاسمع له و اءطع ، فانه الثقة الماءمون . و اءخبرنىاءبوعلى اءنه ساءل اءبا محمد عليه السّلام عنمثل ذلك فقال له : العمرى و ابنه ثقتان فما اءديا اليك عنى فعنى يؤ ديان و ما قالا لكفعنى يقولان فاسمع لهما و اءطعها فانهما الثقتان الماءمونان . فهذاقول امامين قد مضيا فيك .
قال : فخّر اءبو عمرو ساجداً و بكى . ثم قال :سل حاجتك . فقلت له : اءنت راءيت الخلف من بعد اءبى محمد(عج ) ؟فقال : ا ى واللّه و رقبة مثل ذا - و اءوماء بيده - فقلت له : فبقيت واحدة ،فقال لى : هات . قلت : فالاسم ؟ قال : محرم عليكم اءن تساءلوا عن ذلك و لااءقول هذا من عندى ، فليس لى اءن اءحلل و لا احرم ، ولكن عنه عليه السّلام فانّ الاءمر عندالسلطان ، انّ اءبامحمد مضى و لم يخلف ولداً، و قسم ميراثه و اءخذه من لا حقّ له فيه و هوذا، عياله يجولون ليس اءحد يجسر اءن يتعرف ا ليهم اءو ينيلهم شيئاً و اذا وقع الاسم وقعالطلب فاتقوا اللّه و اءمسكوا عن ذلك .
قال الكلينى . قدّس سرّه و حدثنى شيخ من اءصحابنا - ذهب عنى اسمه - اءن اءباعمروساءل عن احمد بن اسحاق عن مثل هذا فاءجاب بمثل هذا.⁽³³³⁾
و رواه الصدوق قدّس سرّه . اءيضاً بسند صحيح عن اءبيه و محمد بن الحسن عن عبداللّه بنالجعفر الحميرى .⁽³³⁴⁾
حميرى گويد: من و شيخ ابوعمرو (عثمان سعيد عمرى ، نايباول ) عليه الرحمه نزد احمد ابن اسحاق گرد آمديم . احمد بن اسحاق به من اشاره كرد كهراجع به جانشين (امام حسن عسكرى عليه السّلام ) از شيخ بپرسم . من به او گفتم : اىاباعمرو! من مى خواهم از شما چيزى بپرسم كه نسبت به آن شك ندارم ، زيرا اعتقاد و دينمن اين است كه زمين هيچ گاه از حجت خالى نمى ماند، مگر 40 روز پيش از قيامت . چون آنروز برسد حجت برداشته و راه توبه بسته شود. آن گاه كسى كه از پيش ، ايماننياورده و يا در دوران ايمانش ، كار خيرى نكرده ، ايمان آوردنش سودى ندهد⁽³³⁵⁾ ايشانبدترين مخلوق خداى عزّوجل باشند و قيامت عليه ايشان برپا مى شود، ولى من دوست دارمكه يقينم افزوده گردد. همانا حضرت ابراهيم عليه السّلام از پروردگارعزّوجل درخواست كرد كه به او نشان دهد، چگونه مردگان را زنده مى كند. فرمود: مگرايمان ندارى ؟ عرض كرد: چرا، ولى براى اين كه دلم مطمئن شود.⁽³³⁶⁾ و ابوعلى احمدبن اسحاق به من خبر داد كه از حضرت هادى عليه السّلام سؤال كردم : با كه معامله كنم (يا پرسيد احكام دينم را) از كه به دست آورم و سخن كه رابپذيرم ؟ به او فرمود: عَمرى مورد اعتماد من است ، آن چه از جانب من به تو رساند، حقيقتاًاز من است و هر چه از جانب من به تو گويد،قول من است ، از او بشنو و اطاعت كن ؛ كه او مورد اعتماد و امين است . و نيز ابوعلى به منخبر داد كه او از حضرت امام حسن عسكرى عليه السّلام همين سؤال را كرده و او فرموده است : عَمرى و پسرش (محمد بن عثمان ، نايب دوم ) مورد اعتماد هستند.هر چه از جانب من به تو برسانند، حقيقتاً از جانب من رسانده اند و هر چه به تو بگوينداز من گفته اند. از آن ها بشنو و اطاعت كن ؛ كه هر دو مورد اعتماد و امين اند. اين سخن دو اماماست كه درباره ى شما صادر شده است .
ابو عَمرو به سجده افتاد و گريه كرد. آن گاه گفت : حاجتت را بپرس . گفتم : شماجانشين بعد از امام حسن عسكرى عليه السّلام را ديده اى ؟ گفت : آرى ، به خدا! گردن اوچنين بود و با دست اشاره كرد. گفتم : يك مساءله ى ديگر باقى مانده است . گفت : بگو.گفتم : نامش ‍ چيست ؟ گفت : نمى گويم ؛ زيرا براى من روا نيست كه چيزى راحلال يا حرام كنم ، بلكه سخنِ خود آن حضرت عليه السّلام است ؛ زيرا مطلب نزد سلطان(معتمد عباسى كه در 12 رجب 256 ه‍. خليفه شد) چنين وانمود شده كه امام حسن عسكرى عليهالسّلام وفات كرده و فرزندى از خود به جا نگذاشته است و ميراثش قسمت شده و كسىكه حق نداشته (جعفر كذّاب )، آن را برده است و عيالش در به در شده اند و كسى جراءتندارد با آن ها آشنا شود يا چيزى به آن ها برساند. و چون اسمش در زبان ها بيافتد،تعقيبش مى كنند. از خدا بپرهيزيد و از اين موضوع دست نگه داريد.
كلينى گويد: شيخى از اصحاب ما (شيعيان ) كه نامش از يادم رفته است ، به من گفت :ابوعَمرو از احمد بن اسحاق همين پرسش را كرد و او هم همين جواب را گفت .
در ضمن ، لازم به تذكر است كه شيخ صدوق ، قدّس سرّه همين حديث را به سند صحيحاز پدرش و محمد بن حسن از عبداللّه بن جعفر حميرى نيزنقل كرده است .
آسيب شناسى تربيتى مهدويّت
دكتر خسرو باقرى
مقدمه
آسيب شناسى تربيتى مهدويّت ، يكى از مصداق هاى بحث عام ترى است كه از آن ، بهعنوان آسيب شناسى در تربيت دينى ياد شده است . براى توضيح اين كه مقصود از آسيبشناسى تربيتى مهدويّت چيست ، نخست بايد به جنبه ى تربيتى مهدويّت اشاره كرد.اعتقاد به وجود و ظهور امام مهدى (عج )، از جمله ى اعتقادات اسلامى و شيعى است و هم چونساير اجزاى اين اعتقادات ، لوازم تربيتى معينى بر آن مترتب است . بر اين اساس ،مهدويّت ، تنها مساءله اى اعتقادى نيست ، بلكه از بعد تربيتى نيز برخوردار است .هنگامى كه ما مشخص مى كنيم بر اساس متون روايى ، اعتقاد به وجود و ظهور مهدى (عج )،ضرورى است ، مجموعه اى دانشى را براى افراد فراهم نموده ايم . اما هنگامى كه اينمجموعه ى دانشى ، به همراه خود، تحولات هيجانى ، عاطفى و عملى معينى را ايجاد مى كندكه ضمن آن ، افراد مى كوشند خود را براى ياورى امام مهدى (عج ) مهيا سازند، چهره ىتربيتى مهدويّت آشكار مى گردد.
با توجه به جنبه ى تربيتى مهدويّت ، اكنون مى توان مقصود از آسيب شناسى معطوفبه آن را مشخص كرد. در اين جا، آسيب شناسى ، حاكى از بازشناسى موارد سوءبرداشتيا سوءعملكرد در جريان تربيتى مهدويّت است . تا جايى كه به ذات دين ،مشتمل بر مهدويّت ، مربوط است ، نمى توان از آسيب و آسيب شناسى سخن به ميان آورد.اما هنگامى كه جريان تربيت دينى ، مشتمل بر بعد تربيتى مهدويّت ،شكل مى گيرد، امكان ظهور آسيب و بنابراين آسيب شناسى فراهم مى گردد؛ زيرا درجريان تربيت دينى ، دست آدمى گشوده مى شود و اكنون اوست كه بايد با فهمى كه ازدين كسب مى كند، به عمل روى آورد و زمينه ى تحقق برداشت هاى خود را هموار كند. در طىّاين مسير است كه افق كوتاه ديد آدمى ، بدفهمى ها را در دامن مى پرورد، چنان كه دامنه ىمحدود همّت او، بدكردارى ها را در پى مى آورد. از اين رو، آسيب شناسى تربيتى مهدويّت، تلاشى براى بازشناسى اين گونه لغزش هاى فكرى و عملى در جريان تحققبخشيدن به بعد تربيتى مهدويّت است .
اما چنان كه اشاره شد، آسيب شناسى تربيتى مهدويّت ، خود، موردى از بحث عام تر آسيبشناسى تربيت دينى و اسلامى است . به عبارت ديگر، همه ى انواع آسيب شناسى درتربيت دينى ، در هر يك از موارد آن نيز صادق خواهد بود. به اين ترتيب ، رابطه ىآسيب شناسى تربيت دينى با آسيب شناسى تربيتى مهدويّت ، رابطه ى كلى و جزئىخواهد بود. يعنى آن چه به طور كلى در مورد نخست صادق است ، به نحو جزئى ومصداقى ، در مورد دوم نيز صادق خواهد بود.
بر اين اساس ، چارچوب آسيب شناسى تربيتى مهدويّت بايد بر حسب چارچوب كلى آسيبشناسى تربيت دينى و اسلامى صورت بندى شود. نگارنده ، پيش تر در مقاله اى تحتعنوان (آسيب و سلامت در تربيت دينى )، چارچوبى كلى براى بحث پيشنهاد كرده است.⁽³³⁷⁾
در نوشتار حاضر، با مبنا قرار دادن چارچوب مذكور، در مورد خاص ‍ مهدويّت به بحث ازآسيب شناسى تربيتى خواهيم پرداخت . در چارچوب مبنايى ، آسيب شناسى تربيت دينى ،در هفت محور تنظيم شده است . در هر يك از اين محورها، دو سوى لغزش و آسيب و يك حدّميانه ، به منزله ى شاخص سلامت مطرح گرديده است . در اين جا، فهرست محورهاى مذكورذكر مى گردد و در متن مقاله ، با اشاره اى كوتاه در توضيح هر يك ، مستنداتى درخصوص بحث اصلى اين نوشتار يعنى مهدويّت به دست داده خواهد شد.
محورهاى اصلى آسيب شناسى تربيت دينى به قرار زير است :
1. آسيب ها: حصاربندى و حصارشكنى ؛ سلامت : مرزشناسى .
2. آسيب ها: كمال گرايى (غيرواقع گرا) وسهل انگارى ؛ سلامت : سهل گيرى .
3. آسيب ها: گسست و دنباله روى ؛ سلامت : هدايت .
4. آسيب ها: مريد پرورى و تك روى ؛ سلامت : امامت .
5. آسيب ها: قشرى گرى و عقل گرايى ؛ سلامت :عقل ورزى .
6. آسيب ها: خرافه پردازى و راززدايى ؛ سلامت : حق باورى .
7. آسيب ها: انحصارگرايى و كثرت گرايى ؛ سلامت : حقيقت گرايى مرتبتى.
محور اول - آسيب ها حصاربندى و حصارشكنى ؛ سلامت : مرزشناسى.
اشاره :در اين محور، آسيب هاى تربيت دينى ، در دو سوىمتقابل ، حصاربندى و حصارشكنى ناميده شده اند. در حصاربندى ، نظر بر اين است كهخط مشى اساسى براى تربيت دينى افراد، دور نگاه داشتن آنان از بدى و نادرستى است. اين شيوه ى قرنطينه سازى ، خود، يكى از منشاءهاى آسيب زاست ؛ زيرا با مانع شدنآنان از مواجهه با بدى و نادرستى ، توان مقاومت را در آنانتحليل مى برد. قرنطينه سازى ، تنها به صورت موقت و در برخى ازمراحل اوليه ى تربيت رواست ، اما تبديل آن به خط مشى اساسى تربيت ، در حكممبدّل ساختن آن به يكى از عوامل آسيب زايى است . از سوى ديگر، حصارشكنى و قراردادنافراد در معرض مواجهه با جريان هاى مختلف فكرى و عملى ، بدون فراهم آوردن قدرتتحليل و مقاومت در آنان نيز منشاء آسيب زايى است . حالت سلامت در تربيت دينى ،مرزشناسى است . مرزشناسى چون يكى از عوامل راهبردى در تربيت دينى است ، حاكى ازآن است كه بايد در جريان طبيعى زندگى ، در مواجهه با بدى ها و نادرستى ها،توانايى تبيين و تفكيك ميان خوبى و بدى يا درستى و نادرستى را به صورتمدلّل در افراد فراهم آورد و به اين ترتيب ، زمينه ى مهار گرايش هاى آنان به بدى ونادرستى را مهيا كرد. مرزشناسى با تقواى حضور ملازم است ، نه با تقواى پرهيز ومصونيت در متن موقعيت را جست وجو مى كند، نه مصونيت در قرنطينه را.
با توجه به چارچوب كلى آسيب و سلامت در اين محور، به بررسى آن در مورد خاصمهدويّت خواهيم پرداخت . بر اين اساس ، بهره ورى از مهدويّت در امر تربيت ، در دوصورت آسيب زا خواهد بود. هنگامى كه فهم ما از ايناصل اعتقادى و عمل ما در پرتو آن ، به صورت حصاربندى جلوه گر شود و هنگامى كهموضع ما در قبال آن به حصارشكنى منجر شود.
در شكل نخست از آسيب زايى ، تصور و برداشتى ايستا از مهدويّت و انتظار مهدى (عج )وجود دارد. به اين معنا كه دو صف حق و باطل ، هر يك با پيروان خود، برقرارند تازمانى كه ظهور رخ دهد و باطل مضمحل شود. در اين فاصله ، پيروان حق بايد بريده وبركنار از پيروان باطل ، "انتظار" بكشند تا لحظه ى وقوع واقعه فرارسد. در اينتصور، دوران غيبت ، به مثابه ى "اتاق انتظار" است كه بايد در آن ، به دور ازاهل باطل ، نشست و منتظر بود تا صاحب امر بيايد و كار را يكسره كند. تلاش افراد در اينجا براى دور نگاه داشتن و مصون داشتن خود و ديگران ، ازاهل باطل است . پى آمد چنين فهمى از مهدويّت ، به صورت تربيت قرنطينه اى آشكار مىگردد كه در آن مى كوشند افراد را با كنار كشيدن از معركه ، همراه با انتظارى انفعالى، مصون نگاه دارند.
اين پى آمد تربيتى ، گونه اى آسيب زا از تربيت را نشان مى دهد؛ زيرا منطق حصاربندىبر آن حاكم است كه عبارت از افزايش ‍ آسيب پذيرى فرد از طريق دور نگاه داشتن وى ازمواجهه است . اما اين آسيب زايى ، خود، از كژفهمى نسبت به مهدويّت نشاءت يافته است .اگر مهدويّت ، ناظر به غلبه ى نهايى حق برباطل است ، بايد اين غلبه را در پرتو قانون كلى چالش ميان حق وباطل فهم كرد. در چالش با باطل است كه حق غالب مى گردد: (بلكه حق را برباطل فرومى افكنيم ، پس آن را درهم مى شكند، و ناگاه نابود مى گردد. واى بر شما ازآن چه وصف مى كنيد).⁽³³⁸⁾
در روايات نيز مساءله ى مهدويّت ، نه در قرنطينه ، بلكه در فضاى باز، يعنى درعرصه ى مواجهه و چالش ميان حق و باطل ترسيم شده است . به تعبير روايتى كه درزير آمده است ، مؤ منان در عصر غيبت ، چون ساكنان كشتى اسير در پنجه ى توفانند كهبا آن واژگون و زيرورو مى گردند. آنان با پرچم هاى اشتباه انگيز روبه رو خواهندبود و بايد چنان بصيرتى داشته باشند كه پرچم مهدى (عج ) را از پرچم هاى دروغينبازشناسند. در چنين عرصه ى چالش خيزى است كه بايد كسى ايمان خويش را محفوظ نگاهدارد؛ قرنطينه اى در كار نيست . روايت چنين مى گويد:
مفضل بن عمر جعفى گويد: شنيدم كه شيخ - يعنى امام صادق عليه السّلام - مى فرمود:(مبادا علنى كنيد و شهرت دهيد. بدانيد به خدا قسم ، حتما مدت زمانى از روزگار شماغايب خواهد شد و بى ترديد پنهان و گم نام خواهد گرديد تا آن جا كه گفته شود: آيااو مرده است ؟ هلاك شده است ؟ در كدامين سرزمين راه مى پيمايد؟ و بدون شك ،ديدگان مؤمنان بر او خواهد گريست و هم چون واژگون شدن كشتى در امواج دريا، واژگون وزيرورو خواهند گرديد. پس هيچ كس رهايى نمى يابد مگر آن كس كه خداوند از او پيمانگرفته و ايمان را در دل او، نقش كرده و با روحى از جانب خود تاءييدش فرموده باشد.بى ترديد، دوازده پرچم اشتباه انگيز كه شناخته نمى شود كدام از كدام است ،برافراشته خواهد شد...).⁽³³⁹⁾
در همين سياق ، روايات فراوانى وجود دارد حاكى از اين كه در دوران غيبت ، آزمون هاىسنگين و دشوارى هاى بسيار رخ خواهد داد. به طورمثال ، در روايتى از جابر جعفى آمده است كه مى گويد: (به امام باقر عليه السّلام گفتمكه گشايش در كار شما كى خواهد بود؟ پس ‍ فرمود: هيهات ! هيهات ! گشايش در كار مارخ نمى دهد تا آن كه شما غربال شويد و بار ديگرغربال شويد - و اين را سه بار فرمود - تا آن كه خداى تعالى ، تيرگى را (از شما)زايل كند و شفافيت (در شما) به جاى ماند.)⁽³⁴⁰⁾ چنان كه عبارات مذكور نشان مى دهد،دوران غيبت ، دوران مواجهه با موقعيت هاى سخت و آزمون هاى دشوار است كه در نتيجه ى آن ،بسيارى غربال خواهند شد؛ به اين معنا كه از آزمون سربلند بيرون نخواهند آمد.بنابراين ، تصور آرميدن در حصارى محفوظ و بركنار ماندن از اصطكاك و مواجهه ،تصورى مردود است و در قاموس مهدويّت و تربيت مهدوى نيست .
شكل دوم از آسيب زايى ، در مقابل حصاربندى ، با حصارشكنى آشكار مى گردد. در حالىكه در حصاربندى ، مرزهاى آهنين مى گذارند، در حصارشكنى ، هر مرزى را برمى دارند وبى مرزى را حاكم مى كنند. حاصل اين امر، بروز التقاطهاى ناهم خوان ميان انديشه هاى حقو باطل است . آسيب زايى حصارشكنى در تربيت دينى اين است كه درست و نادرست ، يك جاخوراك افراد تحت تربيت مى شود و اين خوراك ناجور، رشدى را سبب نخواهد شد و چهبسا كه مسموميت و هلاك در پى داشته باشد. نمونه ى اين بى مرزى و التقاط در عرصهى مهدويّت ، آن است كه كسانى معتقد شوند (مهدى ) اسم خاصى براى فرد معينى نيست ،بلكه نمادى كلى براى اشاره به چيرگى نهايى حق و عدالت برباطل و بيدادگرى است و مصداق اين نماد مى تواند هر كسى باشد.
در روايات مربوط به مهدويّت ، اين گونه حصارشكنى به ديده ى منفى نگريسته شدهاست . بنابراين ، در روايات فراوانى ، بر اين نكته تاءكيد شده است كه مهدى (عج ) نامشخص معينى است . به طور مثال ، از پيامبر اكرم صلّى اللّه عليه و آلهنقل شده است كه فرمود: (مهدى مردى از عترت من است كه به خاطر (برپايى ) سنت من مىجنگد، چنان كه من به خاطر وحى جنگيدم .)⁽³⁴¹⁾ برهمين سياق ، در روايات ديگرى ،اشاره شده است كه مهدى (عج ) از فرزندان امام على عليه السّلام ، فاطمه زهرا عليهاالسّلام ، امام حسن عليه السّلام ، امام حسين عليه السّلام و هم چنين هر يك از امامان بعدى است.⁽³⁴²⁾
نه تنها بر اين نكته تاءكيد شده است كه بايد به (مهدى ) چون نام خاص فرد معينىاعتقاد ورزيد، كه خداوند رسالت حاكميت بخشيدن به حق و عدالت را به عهده ى وىگذاشته است ، بلكه به طور كلى بايد در دوران غيبت ، دين و آموزه هاىاصيل آن را بازشناخت و بر آن پاى ورزى كرد. اين امر نيز نشانگر نادرستى مرزشكنى وبرآميختن حق و باطل در دوران غيبت است . به طورمثال ، روايت زير در اين مورد قابل ذكر است :
على بن جعفر از برادرش موسى بن جعفر عليه السّلام روايت كرده است كه آن حضرتفرمود: (هنگامى كه پنجمين فرزند از امام هفتم ناپديد شود، پس خدا را! خدا را! (مواظبباشيد) در دين تان ، شما را از آن دور نسازند. صاحب اين امر ناگزير از غيبتى خواهدبود تا كسى كه بدين امر قايل است ، از آن باز گردد. همانا اين آزمايشى از جانب خدا استكه خداوند، خلق خود را بدان وسيله مى آزمايد...).⁽³⁴³⁾
تعبير اللّه اللّه فى اديانكم در اين روايت ، سخنى مؤ كد بر اهميت بازشناسى آموزه هاىاصيل دينى در دوران غيبت است . بر اين اساس ، محو كردن مرزهاى ميان حق وباطل و برهم آميختن آن ها، يكى از لغزش هايى است كه مى تواند در خصوص مهدويّت رخدهد.
به اين ترتيب ، آشكار است كه هر دو گونه ى آسيب زايى ، يعنى حصاربندى وحصارشكنى ، در عرصه ى مهدويّت ، مردود تلقى شده است . حالت سلامت در اين محور ازبحث ، به دور از هر دو گونه ى مذكور، مرزشناسى است . مرزشناسى باقبول ارتباط، از حصاربندى متفاوت مى گردد و با ردّ التقاط، از حصارشكنى متمايز مىشود. مرزشناسى چون يكى از راهبردهاى تربيت دينى ، مستلزم آن است كه فرد در متنموقعيت ها قرار داشته باشد و با بازشناسى مرزهاى راستى از ناراستى و درستى ازنادرستى ، راه خود را بيابد. تربيت در اينشكل ، به دقت ، هم چون آموختن حركت در يك ميدان مين است . مصون رفتن در جاده ى كناره ،هنرى نمى خواهد و آموزشى نمى طلبد. اما مساءله اين است كه تربيت دينى و مهدوى ، جادهى كناره ندارد، بلكه درست از ميدان مين مى گذرد و نمى توان از آن كناره گرفت . ازسوى ديگر، بى پروا دويدن در اين ميدان نيز سر بر باد ده است . تنها با آموختنبازشناسى خط عبور، مى توان در اين ميدان حركت كرد.
هر چند بيرون از قرنطينه بودن و در مواجهه قرار داشتن دشوار است ، اما هنگامى كه فردبا شناخت مرزها و حدود همراه گردد، توانايى حركت سالم را خواهد يافت . در روايت مذكوردر فوق ،⁽³⁴⁴⁾ هنگامى كه امام صادق عليه السّلام اشاره مى كند كه در دوران غيبت ،وضعيت مؤ منان چون افراد يك كشتى واژگون شده ، زيرورو مى گردد، راوى سخت مىهراسد و چاره مى طلبد. در ادامه ى روايت ، چنين آمده است :
(...راوى گويد: پس من گريستم و به حضرت عرض كردم : (در چنين وضعى ) ما چه كنيم؟ فرمود: اى اباعبداللّه ! - و در اين حال به پرتو خورشيد كه به درون خانه و ايوانمى تابيد، نظر افكند - آيا اين خورشيد را مى بينى ؟ عرض كردم : بلى . پس فرمود:مسلما كار ما روشن تر از اين خورشيد است .)
در پاسخ امام ، مرزشناسى چون چاره ى كار معرفى شده است . با توجه به زمينه ىسخن كه در آن ، زيرورو شدن و بروز پرچم هاى اشتباه برانگيز مطرح شده ، پاسخبيانگر اين است كه اگر كسى مرزهاى حق و باطل را بشناسد و نور را از ظلمت تميز دهد،به سهولت مى تواند راه خود را پيش گيرد و حركت كند.
با داشتن تصوير درستى از مهدويّت ، مدلول هاى درست آن در تربيت نيز معين خواهدگرديد. تربيت مهدوى ، تربيت براى محيط باز است و از اين رو، مستلزم آن است كهافراد، توانايى مرزشناسى را كسب كنند و آمادگى مواجهه و رويارويى با اصطكاك هاىفكرى و عملى را بيابند. اين مرزشناسى شامل مواردى از اينقبيل است : شناخت مهدى (عج ) چون شخصى معين ، شناخت رسالت وى در برپايى حق وعدالت ، شناخت حقانيت آموزه هاى دين اسلام كه وى آن را به جهانيان عرضه خواهد نمود،آشنايى با جريان هاى فكرى مختلف كه سوداى برقرار ساختن حق و عدالت را در جوامعبشرى در سر دارند و توانايى بازشناسى ميزان درستى و نادرستى آن ها و توانايىدر ميان گذاشتن محققانه ى باورهاى خود با آن ها.
پيرو مهدى (عج ) با تربيت شدن براى زيستن در چنين محيط بازى ، از انتظار انفعالىظهور وى به دور خواهد بود و در اثر ارتباط سازنده با جريان هاى فكرى ديگر،انتظارى پويا را نسبت به ظهور، آشكار خواهد ساخت . انتظار پويا به معناى فراهمساختن فعالانه ى زمينه هاى ظهور است .