كلمه (غوى ) از مصدر (غوى ) و معنايش مخالف رشد است و رشد به معناى اصابهواقع است ، بنابراين غوايت در معناى غير ضلالت است چون ضلالت به معناى بيرونشدن از راه راست كه مقابل آن هدايت است مى باشد چيزى كه هست هدايت درمقابل غوايت هم استعمال مى شود ولى اگر درمقابل غوايت به كار رود به معناى ارشاد است . همچنانكه در آيه بعدى به همين معنا بهكار رفته و اگر در مقابل ضلالت استعمال شود به معناى راه نشان دادن و يا به راهرساندن و سوار كار كردن است پس ديگر معلوم شد كه كلمه (غى ) را در آيه بهمعناى ضلالت گرفتن پسنديده نيست . و نافرمانى آدم - همانطور كه چند سطر پيشگفتيم و تفصيلش در مباحث گذشته گذشت - نافرمانى امرى ارشادى بوده نه مولوىتا با عصمت انبياء منافات داشته باشد چون انبياء از نظر نافرمانى خدا و مخالفتدستوراتى كه به ايشان وحى مى شود و نيز از خطاى در تلقى وحى و در حفظ آن معصوماز خطا هستند، نه فراموش مى كنند نه آن را كم و يا زياد مى نمايند و نه در ابلاغش بهمردم كوتاهى مى كنند، پس انبياء نمى گويند مگر حق ، همان حقى كه به ايشان وحى شده، و نمى كنند مگر حق ، پس فعل انبياء مخالف و تكذيب كنندهقول ايشان نيست و هيچ معصيتى چه كوچك و چه بزرگ مرتكب نمى شوند براى اينكههمانطور كه كلام آنان تبليغ رسالت است عمل وفعل آنان نيز تبليغ است . همه اينها در اوامر و نواهى مولوى مسلم است و اما معصيت امرارشادى كه هيچ داعييى جز احراز خير و منفعت ماءمور و اينكه راه صلح را انتخاب كند تا بهآن منافع برسد در كار نيست و نيز اطاعت چنين امرى از تحت ادله عصمت بيرون است و ادلهعصمت انبياء را منزه از مخالفت چنين اوامر و نواهى نمى داند و اين خود روشن است . و بايدمقصود كسانى هم كه گفته اند: (انبياء با داشتن عصمت مى توانند ترك اولى كنند وترك اولى با عصمتشان منافات ندارد) همين باشد كه ما گفتيم و از همين ترك اولى يكىداستان آدم است كه بعد از آنكه از خوردن آن درخت منعش كرده بودند خورد.
اين بود آن معنايى كه براى آيه به نظر ما رسيد، معنايى كه با عصمت انبياء منافاتنداشت ولى ديگر مفسران به خاطر اختلاف مذهبى كه در عصمت انبياء دارند در معناى اين آيهمعركه اى به راه انداخته هر يك آن را مطابق مذهبى كه در آن مساءله دارد معنا كرده است .

كلمه (اجتباء) به طورى كه مكرر گفته شده به معناى جمع كردن به منظوربرگزيدن است در اين آيه نيز خداى تعالى بنده خود را براى خود جمع آورى كرده بهطورى كه كسى غير
خدا در او شريك نباشد و او را از مخلصين - به فتحه لام - كرده است و بنابراين معنااست كه تفرع جمله (فتاب عليه و هدى ) بر آن به خوبى روشن مى شود گويا او راداراى اجزايى فرض كرده كه اجزايش را از اينجا و آنجا جمع آورى نموده بعد از آنكهمتفرق بودند در يكجا گرد آورده و سپس به او رجوع كرده و هدايتش نموده و به سوى خودبه راهش انداخته است . و اگر هدايت در آيه را بااينكه مطلق است به هدايت به سوى خودمعنا كرديم به خاطر قرينه اجتباء است و اين معنا باز با اطلاق هدايت منافات ندارد براىاينكه هدايت به سوى خداى تعالى اصل همه هدايت ها و ريشه آنها است ، البته اينكهگفتيم هدايت مطلق است ناگزيريم اين قيد را به آن بزنيم كه منظور از هدايت ، هدايت درامر دين است كه عبارت است از اعتقاد حق و عمل صالح ودليل بر اين معنا اين است كه در آيه شريفه هدايت را فرع بر اجتباء گرفته ، (دقتفرماييد).
بنابراين ديگر اشكالى - بر آنچه قبلا گفتيم كه ظاهر اينكه اين هدايت بعد از آنغوايت واقع شده اين است كه غوايت مذكور در امر ارشادى و بىاشكال بوده است - متوجه نمى شود چون غوايت در امر ارشادى بوده پس آيه شريفهدلالت مى كند بر اينكه خداى تعالى بعد از توبه و هدايت ، هم در موارد امر مولوى و همارشادى به آن جناب عصمت داده بود، و او را هم در امر دنيا و هم در امر دين از خطا مصونيتمرحمت كرده بوده است ، دليل بر اينكه گفتيم اشكالى متوجه نمى شود اين است كه ظاهرمتفرع شدن هدايت بر اجتباء اين است كه آن جناب به سوى هدفى هدايت شده كه اجتبايش همبراى آن منظور بوده است و چون اجتبايش براى سعادت دينى او بوده يعنى براى اينبوده كه عبوديت را منحصر در خداى سبحان كند ناگزير هدايتش هم به سوى همين هدفبوده و اين هدايت ناگزير هدايتى بوده كه ميان خداى تعالى و شخص مهدى اليه واسطهاى نبوده و به همين جهت به هيچ وجه تخلف نمى پذيرفته همچنانكه فرموده است : (فاناللّه لا يهدى من يضل ) و هدايت به سوى منافع زندگى دنيا هر چند آن نيز از خداىتعالى است ليكن از چيزهايى است كه سبب هاى ديگرى ميان خدا و بنده در آنها واسطه استو بسيار مى شود كه اسباب از مسببات تخلف مى كند، (دقت فرماييد).

قال اهبطا منها جميعا بعضكم لبعض عدو

.
تفسير نظير اين آيه در دو سوره بقره و اعراف گذشت . و در جمله(قال اهبطا)
التفات از تكلم با غير به غيبت به كار رفته و اگر فرمود:(قال - گفت ) و نفرمود: (قلنا - گفتيم ) بدين جهت بوده كه آيه شريفهمشتمل بود بر حكم و قضاء و راندن قضا، و مختص به ذات بارى تعالى است همچنانكهخودش فرمود: (و اللّه يقضى بالحق ) و نيز فرموده : (ان الحكم الا لله ).

فاما ياتينكم منى هدى فمن اتبع هداى فلايضل و لا يشقى

.
در اين قسمت از آيه قضايى از خدا حكايت شده كه متفرع بر هبوط است و به همين جهت باحرف (فا) كه تفريع را مى رساند عطف به ماقبل يعنى به هبوط شده و اصل جمله (فاما ياتينكم ) جمله (فان ياتكم ) بوده كلمه(ما) و نيز (نون تاءكيد) بر آن اضافه شده تا به وقوع حتمى شرط اشاره كند،گويا فرموده : (اگر از من هدايتى براى شما آمد و حتما هم خواهد آمد پس هر كس ‍ هدايتمرا پيروى كند...).
و در جمله (فمن اتبع هداى ) اگر اتباع (پيروى ) را به هدايت نسبت داده از طريقاستعاره به كنايه است و گرنه اصلش (من اتبع الهادى الذى يهدى بهداى - هر كهپيروى كند هدايت گرى را كه به هدايت من هدايت مى كند) بوده است .
(فلا يضل و لا يشقى ) - يعنى در طريق خود گمراه و در رسيدن به نتيجه اى كه درعاقبت امرش هست شقى نمى شود و اينكه به طور مطلق فرموده گمراه و شقى نمى شود مىرساند كه هم ضلالت و شقاوت دنيايى از او نفى شده هم آخرتى و بايد هم همين طورباشد چون هدايت الهى دين فطرى يى است كه خداى تعالى به لسان انبيايش به سوىآن دعوت فرموده و دين فطرى عبارت است از مجموع اعتقادات و اعمالى كه فطرت آدمى آنرا اقتضا مى كند و جه ازاتى كه خلقتش بدان مجهز است و به سوى آن دعوت مى نمايد، ومعلوم است كه سعادت هر چيزى رسيدن به همان اهدافى است كه خلقت و جهازات خلقتشتقاضاى آن را دارد و به غير آن ، سعادتى ديگر ندارد همچنان كه خداى تعالى فرموده :(فاقم وجهك للدين حنيفا فطره اللّه التى فطر الناس عليها لاتبديل لخلق اللّه ذلك الدين القيم ).

و من اعرض عن ذكرى فان له معيشه ضنكا و نحشره يوم القيمه اعمى

.
راغب در مفردات مى گويد: كلمه (عيش ) به معناى زندگى مخصوص حيوان است
در نتيجه از كلمه (حيات ) خصوصى تر است و حيات عمومى تر از آن است چون حيات ،هم به زندگى حيوان اطلاق مى شود و هم فرشته و هم به خداى تعالى ، و كلمه (معيشت) از همان عيش مشتق مى گردد و معنايش آن چيزهايى است كه با آن تعيش ‍ مى شود و درقرآن هم آمده و فرموده (نحن قسمنا بينهم معيشتهم فى الحيوه الدنيا) و نيز فرموده :(معيشه ضنكا) كلمه (ضنك ) در هر چيزى كه به كار رود تنگى آن را مى رساند وكلمه اى است كه در مذكر و مونث به يك جور استعمال مى شود مثلا در مذكر مى گويند(مكانى ضنك ) و در مونث مى گويند (معيشه ضنك ) اين كلمه دراصل مصدر از باب (شرف ، يشرف ) و به معناى تنگ كردن بوده بعدها در صفتاستعمال شده .
جمله (و من اعرض عن ذكرى ) در مقابل جمله (فمن اتبع هداى ) كه در آيه قبلى بودقرار گرفته ، و مقتضاى مقابله اين بود كه بفرمايد (و من لم يتبع هداى - و هر كههدايت مرا پيروى نكند)، و اگر اينطور نفرمود، و به جاى آن اعراض از ذكر رامقابل قرار داد، براى اين بود كه به علت حكم اشاره كند و بفرمايد: علت تنگى معيشت دردنيا، و كورى در روز قيامت ، فراموش كردن خدا و اعراض از ياد او است ، و نيز براى اينبود كه زمينه را براى مطلبى كه بعدا تذكر مى دهد، و مى فرمايد: (هر كه در دنيا خدارا فراموش ‍ كند او هم در آخرت وى را فراموش مى كند، فراهم كرده باشد.
و مقصود از (ذكر خداى تعالى ) يا معناى مصدرى (ياد آوردن ) است ، در اين صورتكلمه (ذكرى ) از باب اضافه مصدر به مفعول خودش است ، و يا به معناى قرآن ، ويا مطلق كتب آسمانى است ، همچنانكه جمله بعدى كه مى فرمايد: (اتتك آياتنا فنسيتها)كه نسيان را متعلق آيات و كتب خود قرار داده ، آن را تاءييد مى كند، و يا به معناى دعوتحقه است ، و اگر دعوت حقه را ذكر ناميده از اين باب است كه لازمه پيروى دعوت حقه واعتقاد به آن ياد خداى تعالى است .
و اگر فرمود: كسى كه از ذكر من اعراض كند (معيشتى ضنك ) يعنى تنگ دارد، براىاين است كه كسى كه خدا را فراموش كند، و با او قطع رابطه نمايد، ديگر چيزى غيردنيا نمى ماند كه وى به آن دل ببندد، و آن را مطلوب يگانه خود قرار دهد، در نتيجه همهكوششهاى خود را منحصر در آن كند، و فقط به اصلاح زندگى دنيايش بپردازد، و روزبه روز آن را توسعه بيشترى داده ، به تمتع از آن سرگرم شود، و اين معيشت ، او راآرام نمى كند،
چه كم باشد و چه زياد، براى اينكه هر چه از آن به دست آورد به آن حد قانع نگشته وبه آن راضى نمى شود، و دائما چشم به اضافه تر از آن مى دوزد، بدون اينكه اينحرص و تشنگيش به جايى منتهى شود، پس چنين كسى دائما در فقر و تنگى بسر مىبرد، و همى شه دلش علاقه مند به چيزى است كه ندارد، صرفنظر از غم و اندوه و قلقو اضطراب و ترسى كه از نزول آفات و روى آوردن ناملايمات و فرا رسيدن مرگ وبيمارى دارد، و صرفنظر از اضطرابى كه از شر حسودان و كيد دشمنان دارد، پس او علىالدوام در ميان آرزوهاى بر آورده نشده ، و ترس از فراق آنچه بر آورده شده به سر مىبرد.
در حالى كه اگر مقام پروردگار خود را مى شناخت و به ياد او بود و او را فراموش نمىكرد، يقين مى كرد كه نزد پروردگار خود حياتى دارد كه آميخته با مرگ نيست ، و ملكىدارد كه زوال پذير نيست ، و عزتى دارد كه مشوب با ذلت نيست ، و فرح و سرور ورفعت و كرامتى دارد كه هيچ مقياسى نتواند اندازه اش را تعيين كند و يا سر آمدى آن را بهآخر برساند، و نيز يقين مى كند كه دنيا دار مجاز است و حيات و زندگى دنيا درمقابل آخرت پشيزى بيش نيست ، اگر او اين را بشناسد دلش به آنچه خدا تقديرش كردهقانع مى شود، و معيشتش هر چه باشد برايش فراخ گشته ، ديگر روى تنگى وضنك رانمى بيند.
بعضى از مفسرين گفته اند: مراد از معيشت ضنك ، عذاب قبر، و شقاوتهاى زندگىبرزخى است ، چون مى بينيم بسيارى از اعراض ‍ كنندگان از ياد خدا زندگى دنيائيتبسيار وسيع است ، و دنيا به تمام معنا، خود را در اختيار آنان ، و به كام آنان قرار داده ،پس آنان ديگر معيشت ضنك در حقشان صادق نيست .
ولى اين حرف صحيح نيست ، زيرا معيشت چنين افرادى با مقايسه با معيشت فقرا وسيع است، و خلاصه اين حرف وقتى صحيح است كه بخواهيم ميان اين دو نحو معيشت مقايسه كنيم ، ونظر قرآن كريم به آن دو از اين جهت نيست ، كه كدام وسيع تر از ديگرى است ، قرآنكريم كار به خود آن دو قسم زندگى ندارد، بلكه به آن دو نوع نسبت به مؤ من و كافرنظر مى كند، مؤ من كه مسلح به ياد خدا و ايمان به او است ، با كافرى كه مقامپروردگار خود را فراموش كرده ، و دل به زندگى دنيا بسته و از نور ايمان بهره اىندارد.
و جاى هيچ ترديدى نيست كه مؤ من حيات حر و سعيدى دارد كه در هر دوحال غنا و فقر، سعيد است ، هر چند كه فقرش به حد عفاف و كفاف و كمتر از آن باشد،ولى كافر داراى چنين حياتى نيست ، و زندگى او در دو كلمه خلاصه مى شود،نارضايتى نسبت به آنچه دارد،
و دل بستگى به آنچه ندارد، اين است معناى زندگى تنگ .
بله عذاب قبر هم خود يكى از مصاديق آن است ، چون آيه شريفه متعرض دو نشاءه شده جمله(فان له معيشه ضنكا) متعرض بيان حال كفار در دنيا و جمله (و نحشره يوم القيمهاعمى ) متعرض حال آنان در آخرت است ، پس ناگزير بايد گفت زندگى برزخ دنبالهزندگى دنيا است .
بعضى ديگر گفته اند: مراد از (معيشت ضنك )، عذاب آتش روز قيامت ، و مراد از جمله(نحشره ) عذابهاى قبل از دخول در آتش است .
اين وجه نيز صحيح نيست ، زيرا با اطلاق جمله (فان له معيشه ضنكا)، و تقييد جمله(نحشره يوم القيمه ) سازگار نيست ، اگر معيشت ضنك هم مربوط به قيامت بود خوببود يوم القيامه را در جمله اولى هم بياورد.
بله اگر اول آيه را مطلق بگيريم ، تا معيشت ضنكشامل دنيا و آخرت هر دو باشد، و جمله دوم مقيد به خصوص قيامت باشد، عيبى ندارد.
(و نحشره يوم القيمه اعمى ) - يعنى او را طورى زنده مى كنيم كه راهى به سوىسعادتش كه همان بهشت است نيابد، دليل اين معنا مضمون دو آيه بعدى است .

قال رب لم حشرتنى اعمى و قد كنت بصيرا

.
چنين به نظر مى آيد كه كورى روز قيامت همان كورى حس باصره باشد، چون اعراضكننده از ياد خدا وقتى كور محشور مى شود مى پرسد: چرا مرا كور محشور كرديد، بااينكه در دنيا چشم داشتم و بينا بودم ؟ معلوم مى شود در آخرت آن چيزى را ندارد كه دردنيا داشته ، و آن حس باصره بود، نه بصيرت كه بينايى قلب است ، آن وقت بر اينمعنا اشكال مى شود به ظاهر ادله اى كه دلالت مى كند بر اينكه مجرمين صحنه هاىهول انگيز قيامت و آيات عظيمه آن و قهر خداى را مى بينند، مانند آيه (اذ المجرمونناكسوا روسهم عند ربهم ربنا ابصرنا و سمعنا) و آيه (اقرء كتابك ).
به خاطر همين ناسازگارى ، بعضى گفته اند مجرمين در روز قيامتاول بينا محشور مى شوند،
بعدا كور مى گردند. و بعضى ديگر گفته اند: نخست بينا محشور مى شوند، بعد كورمى گردند، و در آخر باز بينا مى شوند.
ولى همه اين حرفها از باب مقايسه اوضاع واحوال قيامت است به نظائر دنيايى آن و اين قياس ، قياسى است مع الفارق و بيجا، براىاينكه آنچه از ظاهر مسلم قرآن و سنت استفاده مى شود اين است كه نظام حاكم در آخرت غيرنظام حاكم در دنيا و غير آن نظامى است كه معهود ذهن ما از طبيعت است ، آنچه ما از بصير واعمى به ذهن داريم اين است كه بصير عبارت از كسى است كه همه ديدنى ها را ببيند، وكور آن كسى است كه آنچه را كه قابل رويت است نبيند.
ولى هيچ دليلى نداريم بر اينكه آنچه اين كلمات در دنيا معنا مى دهد در آخرت هم به همانمعنا است ، ممكن است معناى آخرتى آنها تبعيض شود، يعنى مجرم كه كور محشور مى شود،سعادت زندگى آخرتى و رستگارى به كرامت آخرت را نبيند، ولى نامهعمل خود را كه حجت را بر او تمام مى كند و نيز اوضاعهول انگيز، و هر چه را كه مايه شدت عذاب او است از آتش و غير آتش را ببيند، همچنانكهقرآن آنان را از مشاهده پروردگار خود محجوب معرفى نموده و فرموده است : (انهم عنربهم يومئذ لمحجوبون ).

قال كذلك اتتك آياتنا فنسيتها و كذلك اليوم تنسى ....).

اين آيه جواب از سؤ الى است كه كردند كه چرا: مرا كور محشور كردى با اينكه بينابودم ؟ و اشاره كذلك به كور محشور شدن است كه در سؤال بود و اشاره دومى يعنى (كذلك اليوم ) به معناى جمله (اتتك آياتنا) است ، ومعنايش اين است كه خداى تعالى در جواب فرمود: همانطور كه كور محشورت كرديم ،آيات ما برايت آمد و تو فراموشش كردى ، و همانطور كه آيات ما برايت آمد و توفراموشش كردى ، امروز فراموشت كرديم ، و خلاصه معنا اينكه كور محشور شدنت درامروز كه هيچ چيز را نبينى ، به جاى فراموش ‍ كردنت آيات ما را در دنيا است ، و هدايتنشدنت به هدايت ما در دنيا، مثل هدايت نشدنت به راه نجات در امروز است ، باز به عبارتديگر اگر امروز كور محشورت كرديم ، عينا به مانند آنچه در دنيا كردى مجازاتت نموديم، و اين همان معنايى است كه آيه (و جزاء سيئه سيئه مثلها) مانند آن تذكر مى دهد.
خداى تعالى در اين آيه شريفه نافرمانى مجرمين يعنى اعراض كنندگان از ذكر او وتاركين هدايت او را نسيان و فراموشى آيات خود خوانده ، و مجازات آنان را كه كور كردندر قيامت است نيز فراموشى ايشان ناميده ، و با اين تعبير، آخر كلام را منعطف بهاول آن كرده ، چون اول كلام داستان معصيت آدم بود كه خداى تعالى آن را نيز نسيان عهدخوانده و فرموده بود: (و لقد عهدنا الى آدم منقبل فنسى ).
بنابراين ، داستان بهشت آدم با همه خصوصياتش مثالى است كه سرنوشت آينده يك يكفرزندان او را تا روز قيامت ممثل مى كند، با نهى آدم از نزديك شدن به درخت ، دعوت هاىدينى و هدايت الهى بعد از آدم را ممثل كرده ، و با نافرمانى آدم كه آن را نسيان عهد خواندنافرمانى فرزندانش را كه ناشى از نسيان ياد خداو ياد آيات مذكره او استممثل فرموده ، تنها فرقى كه ميان آدم و بنى آدم است اين است كه آزمايش آدمقبل از تشريع شرايع بود، و در نتيجه نهيى كه متوجه او شد ارشادى و مخالفت او تركاولى بود، ولى آزمايش بنى آدم بعد از تشريع دين و مخالفت آنان نافرمانى امر مولوىخدا است .
بحث روايتى
در تفسير قمى در ذيل آيه (و لقد عهدنا الى آدم منقبل فنسى و لم نجد له عزما)
گفته است : يعنى در آنچه از آن نهيش كرده بود.
و در تفسير عياشى از جميل بن دراج از بعضى اصحاب اماميه از يكى از دو امام باقر و ياصادق (عليهماالسلام ) روايت كرده كه گفت : از آن جناب پرسيدم چطور خداى تعالى آدمرا به فراموشى مواخذه كرده ، (با اينكه فراموشى جرم نيست )؟ فرمود: آدم فراموش ‍نكرد، و چطور فراموش كرده با اينكه ابليس تذكرش داد، و گفت : (پروردگار شماشما را از اين درخت نهى نكرده مگر براى اينكه دو فرشته و جاودان در بهشت نشويد)؟.
مؤ لف : سؤ ال در اين روايت از امام (عليه السلام ) مطابققول آن كسى است كه نسيان در آيه را به معناى حقيقيش گرفته و گفته : آدم نهى ازخوردن آن درخت را حقيقتا فراموش كرد، و اصلا عازم بر نافرمانى نبود، امام (عليهالسلام ) در رد اين قول فرموده كه اين مخالف با قرآن كريم است ،
و از همين جا ضعف روايت روضه كافى هم روشن مى شود زيرا روضه كافى به سند خوداز ابى حمره از امام باقر (عليه السلام ) روايت كرده كه فرمود: خداى تعالى به آدم عهدكرد كه نزديك اين درخت مشو، ولى همين كه وقت آن شد كه خدا مى دانست آدم از آن خواهدخورد آدم عهد خود را فراموش كرد و از آن درخت خورد و اين همان معنايى است كه آيه (ولقد عهدنا الى آدم فنسى و لم نجد له عزما) بيان مى كند.
اين قول منسوب به ابن عباس است و اصل آن روايتى است كه الدر المنثور از زبير بنبكار در كتاب موفقيات از ابن عباس آورده كه گفت : من از عمربن خطاب معناى آيه (ياايها الذين آمنوا لا تسئلوا عن اشياء ان تبد لكم تسوكم ) را سؤال كردم ، عمر گفت : عده اى از مهاجرين بودند كه در انسابشان ننگ هايى بود روزىگفتند: به خدا سوگند دوست مى داريم خداوند آيه اىنازل كند و انساب ما را معرفى نمايد (تا مردم اينقدر درباره ما حرف نزنند) در پاسخآنان اين آيه نازل شد.
آنگاه عمر به من گفت : رفيق شما يعنى على بن ابيطالب اگر سرپرست مسلمين شود زهدمى ورزد ولى مى ترسم دچار عجب گردد آن وقت هلاك شود. گفتم اى امير المؤ منين ! اين چهحرفى است درباره رفيق ما مى زنى تو خود آنچه را ما درباره او مى گوييم خوب مىدانى او مردى است كه هيچ حكمى را تغيير نداد و از حقعدول نكرد و در تمامى ايام صحبتش با رسول خدا يك لحظه منحرف نشد و آن جناب را بهخشم نياورد؟ گفت : و نه در خصوص دختر ابىجهل كه على (عليه السلام ) خواست با اينكه فاطمه در نكاح او بود از او خواستگارىكند؟ گفتم : خداى تعالى درباره نافرمانى آدم گفت : (ولم نجد له عزما) و صاحب ماعازم بر به خشم آوردن رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) نبود و ليكن خاطرههايى بود كه هيچ كس نمى تواند آنها را از خود دور سازد و چه بسا مى شود كه فقيه دردين خدا و عالم به امر خدا وقتى تذكرى به او مى دهند بر مى گردد و توبه مى كند.عمر گفت : اى ابن عباس هر كس بپندارد كه مى تواند با شما در درياى شما شناورى كندتا به قعر آن برسد خيلى نفهمى كرده است .
پس به طورى كه ملاحظه مى كنيد ابن عباس دليل خود را بر اين اساس پايه گذارى
كرده كه مراد از عزم در آيه شريفه عزم بر معصيت است و لازمه اش اين است كه نسيان بهمعناى حقيقيش باشد و بنابراين آدم در حين خوردن از درخت به ياد عهد نبوده و عزم برمعصيت نداشته پس پروردگار خود را نافرمانى نكرد. و ما در سابق گفتيم كه اينقول با جمله (ما نهيكما ربكما عن هذه الشجره الا ان تكونا ملكين او تكونا من الخالدين )نمى سازد، چون از اين آيه بر مى آيد: آدم با توجه به نهى از درخت خورد تا ملك و خالدشود علاوه بر اين آيه با اين معنايى كه ابن عباس برايش كرد با سياق آيات سابق برآن و نيز آيات بعدى نمى سازد و سزاوار اين است كه كسىمثل ابن عباس را كه آن همه فضل و علم دارد اجل از آن بدانيم كه چنين قولى را به او نسبتدهيم .
و اما آنچه در روايت بود كه رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) وقتى شنيد كه على(عليه السلام ) مى خواهد دختر ابى جهل را خواستگارى كند بر او خشم گرفت اشاره استبه مطلبى كه در صحيح بخارى و صحيح مسلم به چند طريق از مسور بن مخرمه آمده وعبارت بعضى از آن طرق چنين است : على بن ابيطالب با آنكه فاطمه در نكاح او بوددختر ابى جهل را خواستگارى كرد همينكه فاطمه شنيد نزدرسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) آمد و گفت : قومت مى نشينند و به يكديگر مىگويند كه تو براى خاطر دخترانت هيچ وقت غضب نمى كنى و حالا على قصد ازدواج دخترابو جهل را نموده . مسور مى گويد: رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) بر خاست وبعد از اداى شهادتين فرمود من دخترم (زينب ) را به ابى العاص بن ربيع دادم او (بهشكرانه اين عمل برايم رام شد و) با من آشتى كرد و از آن به بعد هيچ دروغى به من نگفتو فاطمه پاره تن من است و من دوست ندارم (با زن گرفتن بر سر او) دچار درد سرش كنندبه خدا سوگند هرگز دختر رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) با دختر دشمن خدادر يك شوهر جمع نمى شود مسور مى گويد على كه اين را شنيد دست از خواستگارى خودبرداشت .
و اگر در مضمون اين حديث دقت كنيم قطعا سوء ظن به آن پيدا مى كنيم براى اينكه در اينحديث رسما لكه اى به رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) چسبانده اند براىاينكه اگر راستى رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) از اينعمل على (عليه السلام ) عصبانى شده باشد معلوم مى شود خود او هم گرفتار تعصباتجاهليت بوده و بدون هيچ مجوزى عصبانى شده (از تراشنده اين حديث مى پرسيم ):رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) به چهدليل بر على خشم گرفت ؟ آيا به دليل آيه قرآن كه مى فرمايد: (فانكحوا ما طابلكم من النساء مثنى و ثلاث و رباع - هر زنى را كه دوست مى داريد بگيريد دو تا سهتا چهار تا...)؟ با اينكه حكمى است عمومى و دختررسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) از آن استثنا نشده و به آيه ديگرى تخصيصنخورده ،
نسخ هم نشده ؟ و يا دليلى از سنت ، فاطمه (عليهاالسلام ) را به حكمى جداگانهاختصاص داده و تا آن روز اين حكم ثابت ابلاغ نشده بوده و يا خود حديثمتكفل بيان آن تخصيص است ؟ و حال آنكه در نقلى ديگر از همين مسور آمده كهرسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) فرمود: من نمى خواهم و نمى توانم حلالى راحرام و يا حرامى را حلال كنم و ليكن به خدا سوگند دختررسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) با دختر دشمنش يكجا جمع نمى شود. و اگركسى بگويد همين حديث بيان كننده تخصيص است چيزى كه هسترسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) تا آن روز ابلاغش نكرده بود مى گوييم در اينصورت على (عليه السلام ) قبل از رسيدن حكم ، رفتارى مخالف آن كرده بود و با اينحال ديگر چه جا داشت رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) عصبانى شود با اينكهمخالفت حكم قبل از رسيدنش معصيت نيست ؟ و ساحترسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) منزه است از چنين تعصب جاهليتى و گويا بعضىاز راويان حديث به خاطر كينه اى كه با على (عليه السلام ) داشته اين حديث را براىلكه دار كردن او درست كرده و غفلت كرده از اينكه اين طعن مستقيما بهرسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) بر مى گردد.
علاوه بر اين ، حديث مزبور با روايات قطعى مناقض است ، رواياتى كه بر نزاهت على(عليه السلام ) از گناه دلالت دارد. مانند خبر ثقلين و خبر منزلت و خبر على با حق و حقبا على است و اخبارى ديگر.
در كافى و در كتاب علل روايتى با سند آورده اند كه سندش به جابر بن يزيد منتهىمى شود و او از امام باقر نقل كرده كه در ذيل آيه (و لقد عهدنا الى آدم منقبل فنسى و لم نجد له عزما) فرموده خداى تعالى درباره محمد (صلى اللّه عليه و آله وسلم ) و امامان از فرزندانش (عليهم السلام ) با او عهد كرد و او عهد وى را ترك گفت وعزمى درباره آنان از خود نشان نداد. آرى او چنين بود و اصولا اگر انبياى اولى العزم رااولى العزم ناميد براى اين بود كه خدا با آنان درباره محمد و اوصياى بعد از او و مهدىو سيرت او با ايشان عهد بست و همه عزمشان جمع شد كه ايشان چنينند و بدان اقرارنمودند.
مؤ لف : اين روايت خلاصه اى است از حديثىمفصل كه كافى آن را از محمد بن يحيى از احمد بن محمد از داوود عجلى از زراره از حمران ،از ابى جعفر (عليه السلام ) روايت كرده و در آن آغاز خلقت انسان و گواه گرفتن انسانهارا عليه خود در عالم ذر و ميثاق گرفتن
از آدم (عليه السلام ) و ساير اولى العزم از رسولان به ربوبيت و نبوت و ولايت واقرار اولى العزم را بر اين معارف و توقف آدم را از اين اقرار (البته توقف نه انكار) رابر شمرده آنگاه آيه (و لقد عهدنا الى آدم ) را بر آن تطبيق كرده است و معناى مذكوردر روايت راجع به بطن قرآن است كه احكام را به حقيقت آنها و عهدها را بهتاءويل آنها ارجاع داده و اين همان ولايت الهى است نه تفسير لفظ آيه .دليل بر اينكه اينگونه مطالب تفسير نيست اين است كه اين آيات كه دوازده آيه است يكقصه را بيان مى كند و اگر حمل آيه اول بر اين معنا تفسير باشد ديگر در آيات چيزىكه دلالت كند بر نهى از خوردن درخت كه ركن و اساس داستان است و تكيه ساير آياتبر آن است باقى نمى ماند.
جمله (فلا يخرجنكما من الجنه فتشقى ) هم اين نهى را افاده نمى كند و اين روشن است ونهى مذكور در سوره اى كه قبل از اين سوره نازل شده باشد نيامده تا بگوييم جمله(فلا يخرجنكما...) اشاره به آن نهى است چون دو سوره اعراف و بقره كه نهى مزبوردر آن آمده بعد از سوره طه نازل شده اند كه به زودى دليلش خواهد آمد ان شاء اللّهتعالى .
و كوتاه سخن اينكه مطلب مزبور جزو روايات تفسير نيست و نمى خواهد آيه را تفسير كندبلكه از باب بيان باطن قرآن است . هر چند كه در بعضى از روايات مانند روايت جابركه گذشت به صورت تفسير آمده و چه بسا همان را هم بعضى از مفسرين كه فرق ميانبطن و تفسير را نفهميده اند، به صورت تفسير روايتش كرده اند، و در بعضى از رواياتكار به جايى رسيده كه راوى آنچه را كه امام فرموده تتمه آيه قرآن قرار داده و گفتهاست : اصلا آيه اين ضميمه را هم داشته ، در نتيجه روايتش جزو روايات تحريف در آمدهاست .
مانند روايت مناقب از امام باقر (عليه السلام ) كه آيه قرآن را اينطورنقل كرده (و لقد عهدنا الى آدم من قبل كلمات فى محمد و على و فاطمه و الحسن و الحسين والائمه من ذريتهم ) و فرموده : اينطور بر محمد (صلى اللّه عليه و آله و سلم )نازل شد.
و نظير اين روايت روايات ديگرى است كه در آنها جمله (فمن اتبع هداى ) و نيز جمله(عن ذكرى ) بر ولايت اهل بيت (عليهم السلام ) تطبيق شده ، و تمامى اينها روايات جرىو ذكر مصداقند، نه روايات تفسير كه بعضى توهم كرده اند.
و در الدر المنثور است كه ابن ابى شيبه و طبرانى ، و ابونعيم در كتاب حليه ،رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) فرمود: هر كه پيروى كند كتاب خداى را، خدا اورا از ضلالت و گمراهى در دنيا هدايت نموده و از سوء حساب در قيامت نگاه مى دارد، و اينهمان است كه خدا در قرآن فرموده : (فمن اتبع هداى فلايضل و لا يشقى ).
مؤ لف : اين حديث جمله (فلا يضل ) را حمل بر ضلالت در دنيا، و جمله (و لا يشقى )را حمل بر شقاوت آخرت كرده ، و اين خود مؤ يد مطلبى است كه ما در تفسير همين آيهگفتيم .
و در مجمع البيان در ذيل جمله (فان له معيشه ضنكا) آمده كه بعضى گفته اند: مقصوداز آن ، عذاب قبر است ، و اين قول را از ابن مسعود و ابى سعيد خدرى و سدىنقل كرده اند، و ابو هريره نيز آن را به طور مرفوعه روايت كرده .
و در كافى به سند خود از ابى بصير روايت كرده كه گفت : از امام صادق (عليه السلام) شنيدم مى فرمود: هر كه با تن سالم و داشتن استطاعت حج نكند تا بميرد، او از جملهكسانى خواهد بود كه خدا درباره شان فرموده : (و نحشره يوم القيمه اعمى ) مىگويد: گفتم : سبحان اللّه كور محشور مى شود؟ فرمود: بله خداوند او را از راه حقش كورمى كند.
مؤ لف : نظير اين روايت را قمى در تفسير خود مسندا از معاويه بن عمار، و صدوق در كتاب(من لا يحضره الفقيه ) بدون سند از امام صادق (عليه السلام )نقل كرده اند، و اين روايت در اينكه كورى روز قيامت را مختص به طريق حق كه طريق نجاتو سعادت است كرده ، مؤ يد بيانى است كه ما در تفسير آيه گذرانديم .
سوره طه ، آيات 127- 135

و كذلك نجزى من اسرف و لم يومن بآيات ربه و لعذاب الاخره اشد و ابقى (127)افلم يهد لهم كم اهلكنا قبلهم من القرون يمشون فى مساكنهم ان فى ذلك لايات لاولىالنهى (128) و لو لا كلمه سبقت من ربك لكان لزاما واجل مسمى (129) فاصبر على ما يقولون و سبح بحمد ربكقبل طلوع الشمس و قبل غروبها و من آناء الليل فسبح و اطراف النهار لعلك ترضى(130) و لا تمدن عينيك الى ما متعنا به ازوجا منهم زهره الحيوه الدنيا لنفتنهم فيه و رزقربك خير و ابقى (131) و امر اهلك بالصلوه و اصطبر عليها لا نسلك رزقا نحن نرزقك والعاقبه للتقوى (132) و قالوا لو لا ياتينا بايه من ربه اولم تاتهم بينه ما فىالصحف الاولى (133) و لوانا اهلكناهم بعذاب من قبله لقالوا ربنا لو لا ارسلت الينارسولا فنتبع آياتك من قبل ان نذل و نخزى (134)قل كل متربص فتربصوا فستعلمون من اصحاب الصراط السوى و من اهتدى (135)

ترجمه آيات
و هر كه زياده روى كرده و آيه هاى پروردگارش را باور نكرده چنين سزايش مى دهيم وعذاب آخرت سخت تر و پايدارتر است (127).
آيا براى آن ها روشن نشد كه پيش از ايشان چه نسلهايى را كه در مساكن خود راه مى رفتندهلاك كرديم ، در همين عبرت ، براى صاحبان خرد اندرزها است (128).
اگر گفتار پروردگارت بر اين نرفته بود و مدتى معين نبود عذاب قرينشان بود(129).
بر آنچه مى گويند صبر كن و پيش از طلوع خورشيد و پيش از غروب آن به ستايش ،پروردگارت را تسبيح گوى و كناره هاى شب و اواخر روز نيز تسبيح بگوى شايد كهخوشنود شوى (130).
ديدگان خويش را به آن چيزهايى كه رونق زندگى دنيا است و بعضى از دسته هاى آدميانرا از آن بهره داده ايم تا درباره آن عذابشان كنيم نگران و خيره مساز كه روزىپروردگارت بهتر و پايدارتر است (131).
كسان خويش را به نماز خواندن وادار كن و به كار نماز شكيبايى به خرج ده ما روزىدادن كسى را به عهده تو نمى گذاريم كه تو خود نيز روزى خور مائى و سر انجام نيكمخصوص پرهيزكارى است (132).
گويند: چرا معجزه اى از جانب پروردگارش سوى ما نياورد مگر توضيح آن چيزها كه دركتابهاى گذشته هست سوى ايشان نيامد (133).
اگر پيش از نزول قرآن به عذابى هلاكشان كرده بوديم مى گفتند: پروردگارا چراپيغمبرى به ما نفرستى تا پيش از آنكه ذليل و رسوا شويم آيه هاى تو را پيروى كنيم؟ (134).
بگو همه منتظرند شما نيز انتظار بريد كه به زودى خواهيد فهميد كه رهروان طريقهراست كيانند و هدايت يافته كيست ؟! (135).
بيان آيات
اين آيات ، متفرقاتى است از وعد و وعيد، حجت و حكمت ، و تسليت خاطررسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم )، كه همه آنها مربوط به آيات گذشته در اينسوره و نتيجه آنها است .

و كذلك نجزى من اسرف و لم يومن بايات ربه و لعذاب الاخره اشد و ابقى

.
كلمه (اسراف )، به معناى تجاوز از حد است ، و ظاهرا (واو) در و (كذلك ) براىاستيناف و از سر گرفتن سخن است ، نه عطف به ماقبل ، و اشاره (كذلك ) به گذشته است كه كسانى را كه از ذكر خدا اعراض نموده آياتاو را فراموش كردند مواخذه مى كرد، چون عمل آنان نيز يكى از مصادق تجاوز از حد، يعنىتجاوز از حد عبوديت و كفر به آيات پروردگار است ،
كه كيفرش كيفر همان كسى است كه آيات پروردگار خود را فراموش كند با اينكه خدا باوى عهد آن را بسته بود و عمدا از ياد او اعراض نمايد.
(و لعذاب الاءخره اشد و ابقى ) - يعنى عذاب آخرت از عذاب دنيا شديدتر و دائمىتر است ، براى اينكه عذاب آخرت محيط به باطن آدمى است آنطور كه محيط به ظاهر اواست ، و نيز به خاطر اينكه براى آن آخرى نيست و دائمى است .

افلم يهد لهم كم اهلكنا قبلهم من القرون يمشون فى مساكنهم ....

از ظاهر آيه چنين فهميده مى شود كه كلمه (يهد) معناى (يبين ) را متضمن باشد، و معنايشاين باشد كه : (آيا طريق عبرت گرفتن و ايمان به آيات خداى را كثرت هلاكت مابرايشان بيان نكرد و اين همه قرون گذشته كه در آبادى هاى خود آمد و شد مى كردند، واهل مكه در سفرهاى خود به مساكن عاد كه در احقاف يمن است ، و مساكن ثمود، و اصحاب(ايكه )، كه در شام است ، و مساكن قوم لوط كه در فلسطين است ، عبور كرده همه راديده اند، كه چگونه هلاك كرديم ، اين همه صحنه ها طريق عبرت گيرى را براى آنانبيان ننمود؟ با اينكه (ان فى ذلك لايات لاولى النهى ) در اين صحنه ها آيت هايىاست براى صاحبان عقل ).

و لو لا كلمه سبقت من ربك لكان لزاما و اجل مسمى

.
مقتضاى سياق سابق اين است كه كلمه (لزاما) به معناى ملازمه باشد، چون هر دو،مصدر باب مفاعله ، يعنى (لازم - يلازم ) است و مراد از مصدر معناى اسمفاعل باشد، كه در اين صورت اسم (كان ) ضميرى خواهد بود كه به كلمه هلاك برمى گردد، كه در آيه قبلى قرار داشت ، و جمله (واجل مسمى ) عطف بر (كلمه سبقت ) خواهد بود، و تقدير كلام (و لو لا كلمه سبقت منربك و اجل مسمى لكان الهلاك ملازما لهم اذا سرفوا و لم يومنوا بايات ربهم ) مى شود،يعنى اگر قضايى از پروردگارت رانده نشده بود و اجلى معين نگشته بود، هلاك ملازمايشان بود، چون اسراف ورزيدند و به آيات پروردگار خود ايمان نياوردند.
بعضى از مفسرين احتمال داده اند كه كلمه (لزام ) اسم آلت باشد، مانند حزام و ركاب .بعضى ديگر احتمال داده اند جمع لازم باشد، مانند قيام كه جمع قائم است . ولى نه اسمآلت با سياق خيلى سازگار است و نه جمع .
(و لو لا كلمه سبقت من ربك ) - اين جمله از خداى سبحان در حق بنىاسرائيل و
ديگران در چند جاى قرآن مكرر آمده ، مانند (و لو لا كلمه سبقت من ربك لقضى بينهم ) ونيز مانند (و لو لا كلمه سبقت من ربك الى اجل مسمى لقضى بينهم ) كه در اين سورهبه قيد (اجل مسمى ) مقيد شده و ما در تفسير دو سوره يونس و هود گفتيم كه مراد از اين(كلمه ) همان قضايى است كه هنگام هبوط دادن آدم از بهشت به زمين راند و فرمود: (ولكم فى الارض مستقر و متاع الى حين ).
مردم به حكم اين قضاء در برابر اسراف و كفرشان در بين و فاصله استقرارشان درزمين و اجل مسمايشان ايمن از عذاب استيصالند، مگر آنكه رسولى به سويشان بيايد، وقضاى الهى را در بينشان اجراء نمايد، همچنانكه فرمود: (ولكل امه رسول فاذا جاء رسولهم قضى بينهم بالقسط و هم لا يظلمون ).
عذاب استيصالى هم كه دنبال معجزه پيشنهادى مردم در صورت ايمان نياوردن مى آيد، بههمين قضايى كه گفتيم بر مى گردد، حال اين امت همحال ساير امتها است كه به خاطر وعده اى كه در سابق از خداى تعالى گذشته است ازعذاب استيصال ايمنند، باقى مى ماند قضاى ميان آنان و پيغمبرشان ، كه در خصوص اينامت اين قضاء تا مدتى تاءخير افتاده ، همچنانكه استفاده آن درذيل آيه (و لكل امه رسول ) كه از آيات سوره يونس است گذشت .
بعضى از مفسرين احتمال داده اند كه مراد از (كلمه ) وعده خاصى به اين امت باشد، و آناين باشد كه در خصوص اين امت عذاب تا روز قيامت تاءخير افتاده باشد، ولى در همانجاكه آيات سوره يونس را تفسير مى كرديم گذشت ، كه ايناحتمال خلاف ظاهر آيات است ، بله كلام خداوندمتعال دلالت مى كند بر تاءخير عذاب تا مدتى ، چنانچه گذشت .
نظير اين احتمال در فساد، نظريه جمعى ديگر است كه گفته اند: مراد از (كلمه )
قضاء عذاب از كفار اهل بدر است ، به وسيله شمشير مسلمين واجل مسمى مربوط به بقيه كفار مكه است ، ولى فساد اينقول روشن است .
(و اجل مسمى ) - در تفسير اول سوره انعام گذشت ، كهاجل مسمى عبارت است از اجلى كه با نامگذاريش آن چنان معين شده كه به هيچ وجه تخلفنمى كند، همچنانكه فرمود: (ما تسبق من امه اجلها و ما يستاخرون ) ولى بعضى ازمفسرين گفته اند: كه مراد از اجل مسمى ، روز قيامت است . جمعى ديگر گفته اند:اجل مسمى آن كلمه اى است كه از خدا رانده شده باشد، و بنابراينقول ، عطف اجل بر كلمه عطف تفسيرى مى شود. اما به هيچ يك از اين دوقول نمى شود اعتماد كرد، چون دليلى بر آنها نيست .
پس ما حصل معناى آيه اين مى شود: (اگر كلمه اى كه از پروردگارت پيشى گرفته- اضافه رب به - كاف - خطاب احترام و تاءييدى ازرسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) است - نبود كه عذابشان را تاءخير انداخت ، واجل مسمى وقت آن را معين كرده ، هر آينه هلاكت ملازم آنان بود، و به مجرد كفر و اسرافهلاك مى شدند).
از اينجا روشن مى شود كه مجموع كلمه اى كه پيشى گرفته ، واجل مسمى ، يك علت تام ، براى تاءخير عذاب از ايشان است نه دو علت ، كه هر يك سببمستقلى باشد كما اينكه بسيارى از مفسرين پنداشته اند.

فاصبر على مايقولون و سبح بحمد ربكقبل طلوع الشمس و قبل غروبها...

در اين آيه ، رسول گرامى خود را دستور مى دهد تا در برابر گفته هاى كفار صبر كند،و اين دستور خود را متفرع بر مطالب قبل كرده ، گويا فرموده است : وقتى يكى ازقضاهاى رانده شده خدايى باشد كه عذاب كفار را تاءخير بيندازد، و از آنان در برابرسخنان كفرآميزى كه مى گويند انتقام نگيرد، ديگر جز صبر راهى براى تو نمى ماند،بايد به قضاى خدا راضى شوى ، و او را از آنچه درباره اش از كلمات شرك مى گويندمنزه بدارى ، و در برابر عكس العمل هاى بدى كه نشان مى دهند صبر كنى و در ازاى آثارقضاى او حمد خدا گويى ، چون آثار قضاى او جز اثرجميل نخواهد بود، پس بر آنچه مى گويند صبر كن ، و به حمد پروردگارت تسبيحگوى ، باشد كه خوشنود گردى .
(و سبح بحمد ربك ) - يعنى او را در حالى منزه بدار كهمشغول به حمد و نيايش باشى ، چون اين حوادث كه تحملشمشكل و صبر بر آن دشوار است ، نسبتى با عوامل خود دارد كه البته از اين نظر حوادثىاست بد و زشت ، كه بايد خداى را از آن منزه بدارى ، و نسبت ديگرى به خداى تعالى داردكه همان اذن خدا است ، كه به اين نسبت همه حوادثى استجميل ، و جز مصالحى عمومى كه باعث اصلاح نظام هستى است بر آن مترتب نمى شود، و ازاين نظر بايد خداى را حمد و ثنا گويى .
(قبل طلوع الشمس و قبل غروبها) - دو كلمه(قبل ) دو ظرفند براى تسبيح و حمد پروردگار.
(و من آناء الليل فسبح ) - اين جمله نظير جمله (و اياى فارهبون ) است كه فاىتفريع بر سر فعل آمده و مفعول مقدم ذكر شده است و كلمه (آناء) بر وزنافعال جمع (انى ) و يا (انو) - به كسر همره است - كه به معناى وقت است ، وكلمه (من ) براى تبعيض است و جار و مجرور متعلق بهفعل (سبح ) است و تقدير آن (و بعض آناءالليل سبح فيها - و در بعضى اوقات شب تسبيح بگوى ) مى باشد، و كلمه (اطراف) در جمله (اطراف النهار) به طورى كه گفته اند منصوب به حذف حرف جر است وبه جمله (من آناء) عطف شده و تقدير آن (و سبح فى اطراف النهار) است . و امااينكه مقصود از اطراف النهار چيست آيا قبل از طلوع آفتاب وقبل از غروب آن است يا وقتى ديگر است ؟ كلمات مفسرين مختلف شده كه به زودى بداناشاره خواهيم كرد.
تسبيحى كه در آيه ذكر شده مطلق است و از جهت لفظ دلالتى ندارد كه مقصود از آننمازهاى واجب يوميه باشد كه بعضى از مفسرين گفته اند و يا مطلق نماز باشد كهبعضى به تبعيت از روايتى كه از بعضى از قدما مانند قتاده و غيرهنقل شده بر آن اصرار ورزيده اند؟.
دسته اول گفته اند: مجموع آيه دلالت دارد بر امر به نمازهاى پنجگانه يوميه پس جمله(قبل طلوع الشمس ) به نماز صبح و جمله (وقبل غروبها) به نماز عصر و جمله (و من آناءالليل ) به نماز مغرب و عشاء و جمله (اطراف النهار) به نماز ظهر دلالت دارد.
و اگر وقت نماز ظهر را اطراف روز خوانده با اينكه وقت آن نيمه روز است بدين
جهت بوده كه اگر روز را دو نيم كنيم ظهر در طرف آخر نيمهاول قرار دارد چون ظهر همان آخر نيمه اول است و نيز در طرفاول نيمه دوم قرار دارد چون درست است كه ظهر يك وقت است ولى در آن ، دو اعتبار هست يكىاعتبار اينكه آخر نيمه اول روز است و ديگر اعتبار اينكهاول نيمه دوم است . پس خلاصه اين شد كه اين يك وقت دو طرفه است .
و اما اينكه چرا دو طرف را اطراف خوانده با اينكه اطراف جمع است و به كمتر از سه عدداطلاق نمى شود؟ جواب مى گوييم هر چند معروف همين است كه كلمه جمع در لغت عرب بهعدد سه و بالاتر اطلاق مى شود ولى گاهى هم به دو اطلاق شده است ، در آيه مورد بحثهم به همان اعتبار بوده . بعضى گفته اند مراد از نهار، جنس نهار است پس در حقيقت اطرافنهار يعنى اول و آخر روزها، و اول و آخر روزها جمع و بيش از دو طرف است . و از اينقبيل سخنان و اعتراض ها و جوابها در ميان مفسرين بسيار شده .
و ليكن انصاف اين است كه توجيه مذكور از فهم بسيار دور است پس بعد از اين همه حرفذوق سليم نمى تواند وسط روز را چند طرف روز بداند، و آن فرض ها و اعتبارات را كهدر توجيه اطراف گذشت فروض و اعتبارات وهميه اى مى داند كه هيچ گوينده اى را مجبورنمى داند كه در مقام تخاطب به اعتبار آن فروض ، لفظ جمع بياورد نكته ادبى هم كهذوق سليم را قانع سازد در بين نيست .
و اما آنانكه گفته اند : مراد از تسبيح و تحميد، غير فرائض و مطلق تسبيح و حمد است كهيا با ياد آورى ، نزاهت و ثناء و تحميد قلبى باشد و يا با زبان ، گفتن سبحان اللّه والحمد اللّه صورت گيرد و يا اعم از ذكر قلبى و زبانى باشد، چنين كسانى دربارهفقرات آيه اينطور گفته اند كه مراد از قبل از طلوع آفتاب وقبل از غروب آن و آناء شب صبح و عصر و اوقات شب است و مراد از اطراف روز باز همانصبح و عصر است .
و وقتى از ايشان سؤ ال شود كه اشكال اطلاق اطراف را كه صيغه جمع است بر صبح وعصر كه دو وقت است چه مى كنيد؟ نظير آن جوابى را مى دهند كه در نظريه سابق گذشتكه كمترين عدد در صيغه جمع دو است نه سه و امااشكال اينكه بنا به گفته شما تسبيح صبح و عصر دو بار تكرار مى شود در پاسخ ،بعضى از آنان مى گويند: هيچ عيبى ندارد تكرار شده باشد براى اينكه هم صبح وعصر اول را تاءكيد مى كند و هم مى رساند كه نسبت به تسبيح در
آن دو وقت عنايت بيشترى هست . از بعضى ديگرشان چنين بر مى آيد كه در پاسخ مىگويند: مراد از اطراف ، صبح و عصر و ظهر است . و شما خواننده خوب مى دانيد كه هماناشكالى كه به وجه سابق وارد مى شد با مختصر تفاوتى بر اين وجه نيز وارد مى شودو اشكال همه اش از ناحيه جمله (و اطراف النهار) شده كه چگونه با وسط روز و ياصبح و عصر منطبق شود؟ و پاسخى كه بتوانداشكال را حل كند اين است كه گفته شود كلمه (اطراف النهار)مفعول معه است نه ظرف تا كلمه (فى ) در تقدير گرفته شود (و اين پاسخ را كهمن آورده ام كسى از مفسرين به اين نحو نگفته ).
و مراد از اطراف نهار ما قبل از طلوع آفتاب و ماقبل از غروب آن است كه چون دو وقت وسيع هستند و براى هر يك اجزايى است كه هر جزء آننسبت به ظهر يك طرف روز حساب مى شود و صحيح است كه اين دو هنگام را چندين طرفبراى روز به حساب آورد همچنانكه صحيح است دو طرف روز حسابش كرد چون در عرف هممى بينيم همانطور كه قبل از آفتاب را اول روز مى نامنداوائل روز هم مى نامند و اين به همان اعتبارى است كه گفتيم يك هنگام را به چند جزءتجزيه مى كنند كه كلمه قبل از آفتاب بر همه اش ‍ صادق است و همچنينقبل از غروب را، هم آخر روز مى نامند و هم اواخر روز. و بنابراين وجه برگشت معناى آيهبه مثل اين مى شود كه بگوييم (و سبح بحمد ربكقبل طلوع الشمس و قبل غروبها و هى اطراف النهار و بعض اوقاتالليل سبح فيها مع اطراف النهار) يعنى قبل از طلوع آفتاب و غروب آن كه اطراف روزهستند و در پاره اى اوقات شب در آن تسبيح كن با اطراف نهار كه ماءمور به تسبيح در آنشدى .
و اگر بپرسى چطور ممكن است (اطراف نهار)مفعول معه باشد با اينكه ظرف براى تسبيح است ، به تقدير (فى ) در آن ،همچنانكه كلمه (آناء الليل ) نيز ظرف براى تسبيح است ؟.
در جواب مى گوييم : لفظ آناء الليل ، ظرف نيست ، و چگونه ممكن است لفظ آن ظرفباشد، با اينكه (من ) بر سر آن در آمده ؟ و با بودن آن ديگر ممكن نيست (فى )نيز در تقدير باشد، تا ظرف شود، و ناگزير معناى جمله بر لفظ فى دلالت كند، ومعناى (و من آناء الليل فسبح )، (و بعض آناءالليل فسبح فيه ) باشد، وقتى در اين جمله چنين بود، چرا در جمله (و اطراف النهار)چنين نباشد، يعنى كلمه فى در تقديرش نباشد، بلكه از معنايش استفاده شود، و خودشمفعول معه باشد، و معنايش اين باشد كه قبل از طلوع و غروب آفتاب با اطراف نهارى كهدر آن تسبيح مى كنى ...، و خلاصه ظرف در هر دو طرف از معنا فهميده شود نه از
ترجمه الميزان ج : 14ص : 332
لفظ (فى ) تقديرى ، (توجه فرماييد).
بنابراين اگر بگوييم : مراد از تسبيح در آيه ، غير نمازهاى واجب است ، در اين صورتمراد از تسبيح در اجزاى اول روز و اجزاى آخر روز، و اجزايى از شب ، به ضميمه اجزاىاول روز و آخر آن خواهد بود، و ديگر محذور تكرار، و نيز محذور اطلاق لفظ جمع بركمتر از سه لازم نمى آيد.
و اگر بگوييم مراد از تسبيح در آيه شريفه همان نمازهاى يوميه است ، در اين صورتآيه شريفه تنها متضمن امر به نماز صبح و عصر و دو نماز مغرب و عشا خواهد بود،نظير امرى كه در آيه (اقم الصلوه طرفى النهار و زلفا منالليل ) بود كه آن نيز متعرض چهار نماز شده .
و شايد تعبير از دو هنگام صبح و عصر در آيه مورد بحث به اطراف روز براى اشاره بهوسعت آن دو وقت باشد.
و اما اينكه چرا تنها متضمن چهار نماز از نمازهاى پنجگانه يوميه شده ، عيبى ندارد، براىاينكه اين سوره به طورى كه به زودى هم به آن اشاره خواهيم كرد از سوره هاى اولىاست كه در مكه نازل شده ، و اخبار مستفيضه از طرق عامه و خاصه نيز دلالت دارد براينكه واجبات روزانه در معراج پنج نماز تشريع شده ، همچنانكه مى بينيم در سورهاسراء كه بعد از معراج نازل شده پنج نماز ذكر شده ، و فرموده : (اقم الصلوه لدلوكالشمس الى غسق الليل و قرآن الفجر).
پس شايد آنچه از نمازهاى يوميه در هنگام نزول سوره طه و نيز سوره هود كهقبل از اسراء نازل شده اند واجب شده بوده ، چهار نماز بوده ، و تانزول سوره اسراء نماز ظهر واجب نشده بوده ، بلكه ظاهر دو آيه سوره طه و سوره هودهم همين است .
و معلوم است كه بنابراين وجه ديگر آن اشكالى كه وارد مى شود بر قولى كه مى گفتمراد از تسبيح ، نمازهاى پنجگانه است بر اينقول وارد نمى شود چون در آن وجه در انطباق اطراف نهار بر نماز ظهر با اينكه وسطروز است دچار اشكال مى شديم .
(لعلك ترضى ) - سياق سابق كه اعراض كفار از ياد خدا و نسيان ايشان آيات او واسرافشان در امر او و ايمان نياوردنشان را ذكر مى كرد و نيز تاءخير انتقام از ايشان ودستور صبر و تسبيح و تحميد به رسول خدا را ذكر مى نمود اقتضاء دارد كه مراد ازرضا، رضاى به قضاى