اعجازى فوق ادراك بشريت
قضيه بعثت ، مساله اى نيست كه ما بتوانيم در اطراف او صحبتى بكنيم ما همين قدر مى دانيمكه با بعثت پيغمبر اكرم انقلاباتى حاصل شد و چيزهايى در دنياحاصل شد - به تدريج - كه قبل از او نبوده است . آن معارفى كه به بركت بعثترسول اكرم در عالم - پخش شد - كسانى كه مطلعند كه اين معارف چى است و تا آن اندازهاى كه ماها مى توانيم ادراك بكنيم . مى بينيم كه از حد بشريت خارج است ، اعجازى استفوق ادراك بشريت ، از يك انسانى كه در جاهليت متولد شده است ، در جاهليت بزرگ شدهاست و يك آدمى بوده است كه در يك محيطى پرورش يافته است كه اسمى از اينمسائل اصلا نبوده در آن وقت . محيط آن جا اصلا راجع بهمسائل دنيا و به مسائل عرفان و فلسفه و سايرمسائل اصلا آشنايى نداشتند و در تمام عمرش حضرت آن جا بوده ، يك سفر مختصرى كردهاست كه چند وقتى ، يك چند روزى ، سفر كرده و برگشته . آن وقت ، وقتى كه بعثتحاصل شد، انسان ميبيند كه يك مطالبى پيش آورده است كه از حد بشريت خارج است ايناعجازى است كه براى اهل نظر دليل بر نبوت پيغمبر است و الا ايشان به خودش نمىتوانست اين كار را بكند، نه تحصيلاتى داشت ، حتى نوشتن را هم نمى دانست .مسايل ، يك مسايل بزرگى است كه ما نمى توانيم در اطرافش صحبت كنيم و كشف هم نشدهاست ، براى خود ايشان است و كسانى كه خاص الخالص ‍ ايشان هستند.مسايل اجتماعى در اسلام مى دانيد كه هست ، همه جورمسايل هست و به درجه اعلا هست كه از عهده يك نفر آدمى كه در آن محيط زندگى كرده است ،و يا در هر محيطى يك نفر آدم بتواند اين طور در دنيا همه چيز را بيابد كه مطابقعقل حالا باشد و آينده ، اين يك امر اعجاز است ، غير از اعجاز چيز ديگر نمى تواند باشد.
بيانات امام ديدار با وزير بهداشت و درمان - صحيفه نور جلد:20 - صفحه :78 -تاريخ سخنرانى :8/1/66.
دلالت جامعيت شريعت اسلام بر وحيانى بودن
محصل برهان ما بر اثبات نبوت خاتم النبيين - صلى الله عليه و آله - اين شد كه همينطور كه اتقان خلقت كائنات و حسن ترتيب و نظم آن ما را هدايت مى كند كه يك موجودى منظماوست كه علمش محيط به دقايق و لطايف و جلايل است ، اتقان احكام يك شريعت و حسن نظام وترتيب كامل آن ، كه متكفل تمام احتياجات مادى و معنوى ، دنيوى و اخروى ، اجتماعى و فردىاست ، ما را هدايت مى كند به آنكه مشرع و منظم آن يك علم محيط مطلع بر تمام احتياجاتعايله بشر است ؛ و چون به بداهت عقل مى دانيم كه ازعقل يك نفر بشر، كه تاريخ حيات او را همه مورخينملل نوشته اند و شخصى بوده كه تحصيل نكرده و در محيط عارى از كمالات و معارفتربيت شده ،اين ترتيب كامل و نظام تام و تمام صادر نتواند شد، بالضروره مى فهميمكه از طريق غيب و ماوراء الطبيعه ، اين شريعت تشريع شده و به طريق وحى و الهام بهآن بزرگوار رسيده . والحمدلله (على ) وضوح الحجة .
چهل حديث - صفحه : 201 -202
فصل دهم : معراج
معراج ، رفتن به بطن ماهى و عروج به فوق لاهوت
...و الاخر اعتبار الكثرة و التركيب و هو اعتبار الظهور فى المظاهر من التعيناتالجبروتية و الملكوتية الكلية و الملكية الناسوتية الجزئية ، و بهذا الاعتبار ليس لهتعين خاص بل يتعى بلكل التعينات ، بل نسبة الىكل التعينات على حد سواء، و ((هو الذى فى السماء اله و فى الارض اله ))،⁽⁴⁸⁷⁾((و لو دليتم بحبل الى الارض السفلى لهبطتم على الله ))و بهذا الاعتبار ورد: ((انمعراج يونس - عليه السلام - كان فى بطن الحوت كما ان معراج نبينا(ص ) كان بالعروجالى فوق اللاهوت )) ^(488)(489)
تعليقات على شرح - صفحه : 236 - 237
فصوص الحكم
تعبيرى عرفانى از حقيقت براق و رفرف
بدان اى طالب حق و حقيقت كه حق تبارك و تعالى چون خلقت نظام وجود و مظاهر غيب و شهودرا به حسب حب ذاتى به معروفيت در حضرت اسما و صفات فرموده ، به مقتضاى حديثشريف ((كنت كنزا مخفيا فاءحبت ان اعرف فخلقت الخلق لكى اعرف ))در فطرت تمامموجودات حب ذاتى و عشق جبلى ايداع و ابداع فرموده كه به آن جذبه الهيه و آتش عشقربانى متوجه به كمال مطلق و طالب و عاشقجميل على الاطلاق مى باشند، و براى هر يك از آنها نورى فطرى الهى قرار داده كه بهآن نور طريق وصول به مقصد و مقصود را دريابند؛ و اين نار و نور يكى ((رفرفوصول ))،و يكى ((براق عروج ))است و شايد براق و رفرفرسول خدا - صلى الله عليه و آله - رقيقه اين لطيفه و صورت متمثله ملكيه اين حقيقت بودهو لهذا از بهشت كه باطن اين عالم است نازل شده .
آداب الصلوة - صفحه : 288
سه مرتبه تجلى نور عظمت حق
از حديث معراج معلوم شود كه براى حضرت ختمى مآب - صلى الله عليه و آله - سهمرتبه نور عظمت تجلى كرده در تكبيرات افتتاحيه ؛ چنانچه براىخليل الرحمن نيز انوار تقييدى سه مرتبه تجلى كرد، پس از آنوصول حاصل شد.⁽⁴⁹⁰⁾ و در اين حديث نيز چنين فرمايد:((فلما فرغ من التكبيروالافتتاح ، قال الله -عزوجل :الان وصلت الى فسم باسمى ...))الحديث .⁽⁴⁹¹⁾
سر الصلوة - صفحه : 80
حالات رسول اكرم در شهود عظمت حق
در ليله معراج ، رسول اكرم (ص )، رسول اكرم (ص ) به مشاهده هر جلوه از جلوات عظمتغش مى كرد و پس از آن از جلوه هاى انس و رحمت به هوشش ‍ مى آوردند.
شرح حديث عقل و جهل - صفحه :235
نماز، رهاورد سفر روحانى پيامبر(ص )
الصلوة - التى - لها مقام الجامعية و فيها الفناءات الثلاثة و لهذا اختصت بانهاعبادة ليلة المعراج الذى هو مقام القرب الاحمدى الاحدى المحمدى واختصت بثناءالله تعالىنفسه بهاكماورد عن جبرئيل - عليه السلام - انهقال رسول الله - صلى الله عليه و آله - ان ربك يصلى ^(492)(493)
تعليقات على شرح - صفحه : 42 -43
فصوص الحكم
نماز رهاورد سفر روحانى پيامبر (ص )
نماز كه حقيقت معراج مؤ منين و سرچشمه معارف اصحاب عرفان و ارباب ايقان است ، نتيجهكشف تام محمدى - صلى الله عليه و آله - است كه خود به سلوك روحانى و جذبات الهيهو جذوات رحمانيه ، به وصول به مقام ((قاب قوسين او اودنى ))⁽⁴⁹⁴⁾، كشف حقيقت آنرا به تبع تجليات ذاتيه و اسماييه و صفاتيه و الهامات انسيه در حضرت غيب احدىفرموده ،و فى الحقيقة اين سوغات و رهاوردى است كه از اين سفر معنوى روحانى براى امتخود كه خير امم است آورده و آنها را قرين منت و مستغرق نعمت فرموده .
آداب الصلوة - صفحه :139
نظر نمودن به نور عرش در نماز معراج
در صلوة معراج رسول خدا - صلى الله عليه و آله - وارد است كه پس از ركوع خطاب عزترسيد: فانظر الى عرشى . قال رسول الله - صلى الله عليه و آله -:فنظرت الىعظمة ذهبت لها نفسى و غشى على فالهمت ان قلت سبحان ربى العظيم و بحمده لعظم ماراءيت فلما قلت ذلك تجلى الغشى عنى حتى قلتها سبعها الهم ذلك فرجعت الى نفسى كماكانت . ⁽⁴⁹⁵⁾ الحديث .
نظر كن اى عزيز به مقام عظمت سلوك سروركل و هادى كل و هادى سبل - صلى الله عليه و آله - كه درحال ركوع كه نظر به مادون خود است نور عرش را ببيند، و چون نور عرش در نظر اولياجلوه ذات است بى مرآت ، تعين نفسى از بين برود و حالت غشوه و صعق دست دهد.
پس ، ذات مقدس به عنايات ازلى از آن وجود شريف دستگيرى فرمود و با الهام حبى ،تسبيح و تعظيم و تحميد را به آن ذات مقدس تلقين فرمود تا پس از هفت مرتبه ،به عددحجب و عدد مراتب انسان ،به خود آمد و حالت صحو براى او دست داد و در جميع نماز معراجدوام داشته .
آداب الصلوة - صفحه :288
حديثى پيرامون معراج و عظمت مقام رسولاكرم - صلوات الله عليه و آله -
در حديثى كه از علل منقول است از حضرت صادق - سلام الله عليه - در حديثى طويلى كهدر آن حديث وصف معراج را فرموده :
قال :((انزل الله العزيز الجبار عليه محملا من نور، فيه اربعون نوعا من انواعالنور كانت محدقة حول العرش ، عرشه تبارك و تعالى تغشى ابصار الناظرين . اماواحد منها فاصفر؛ فمن اجل ذلك اصفرت الصفرة . و واحد منها فاصفر؛ فمناجل ذلك اصفرت الصفرة . و واحد منها احمر؛ فمناجل ذلك احمرت الحمرة الى ان قال : فجلس فيه ثم عرج به الى السماء الدنيا. فنفرتالملائكة الى اطراف السماء؛ ثم عرج به الى السماء الدنيا فنفرت الملائكة الى اطرافالسماء؛ ثم خرت سجدا، فقالت :سبوح قدوس ربنا و رب الملائكة و الروح ؛ ما اشبه هذاالنور بنور ربنا! فقال جبرئيل :الله اكبر. فكست الملائكة ، و فتحت السماء، و اجتمعتالملائكة ؛ ثم جاءت و سلمت على النبى - صلى الله عليه و آله - افواجا... الحديث.⁽⁴⁹⁶⁾
و در اين حديث شريف اسرارى بزرگ است كه دستآمال ما از آن كوتاه است ؛ و آنچه ذكر كردنى است اكنون از مقصد ما خارج است ،مثل سر تنزل محمل از نور، و سر كثرت انوار، و سر كثرت نوعيه ، و سرعدد اربعين ، وسر تنزيل خدا آن را، و سر احاطه آنها حول عرش ، و حقيقت عرش در اين مقام ، و سر اصفراو صفره و احمرا حمره به واسطه آنها، و سر نفور فرشتگان ، و سجده كردن آنها وتسبيح و تقديس آنها، و تشبيه كردن آنها آن را به نور پروردگار، الى غير ذلك كهبيان در اطراف هر يك طولانى است ؛ و آنچه تناسب با اين مقام دارد و شهادت بر مطلب مامى دهد، آن است كه ملائكة الله به واسطه تكبيرجبرئيل ساكت و مطمئن شدند، و اجتماع برگرد شمع جمع ولى مطلق كردند؛ و به واسطهتكبير، فتح آسمان اول گرديد و يكى از حجب ، كه بين راه عروج الى الله بود، خرقگرديد.
آداب الصلوة - صفحه : 128 -129
در وصف عظمت جمال احمدى - صلوات الله عليه و آله -
در حديث شريف علل كه ((صلوة معراج ))راتفصيل مى دهد و توصيف مى كند، وارد است كه پس از آنكهرسول خدا با محمل نورى كه از جانب رب العزةنازل شده بود به مصاحبت جبرئيل عروج كردند و به آسمان سوم رسيدند، ملائكه فراركردند و سجده نمودند و تسبيح گفتند و جبرئيل گفت :((اشهد ان محمدارسول الله اشهد ان محمد رسول الله ))ملائكه مجتمع شدند و سلام بررسول خدا كردند و از حال حضرت امير المؤ منين - عليه السلام - سؤال كردند و درهاى آسمان گشوده شد و حضرت عروج به آسمان چهارم فرمودند، و در آنجاملائكة الله چيزى نگفتند. پس ،ابواب آسمان گشوده شد و ملائكه مجتمع شدند وجبرئيل بقيه اقامه را گفت ...الحديث .⁽⁴⁹⁷⁾
و از تفسير عياشى نيز قريب به اين مضمون وارد شده ،⁽⁴⁹⁸⁾ و از اين حديث معلوم شودكه ملائكه هيچ يك از آسمانها طاقت مشاهده جمال احمدى ندارند و به رؤ يت آن نور مقدس بهسجده بيفتند و متفرق شوند و توهم نور حق مطلق كنند.
آداب الصلوة - صفحه : 139
معراج روحانى ، حركت انعطافى يا قهقرايى
و بعض از اهل ذوق مى گفت : حقيقت معراج معنوى و روحانى ، تذكر ايام سلف است .⁽⁴⁹⁹⁾
ما وقتى كه به قهقرا متوجه احوال متوجه احوال سابقه خود شويم ، به اختلاف اشخاص ،هر كس تا وقتى از اوقات زندگى خود را به ياد مى آورد و متذكر مى شود:يكى تا هفتسالگى ، يكى تا پنج يا سه سالگى ؛ و كمتر از اين نادر است كه كسى متذكر شود -از شيخ الرئيس نقل كنند كه مدعى آن بوده كهاول زمان تولدش را به خاطر داشته ! مى گفت ممكن است از اين بيشتر متذكر شد؛ مثلامتذكر ايامى شود كه در رحم مادر يا در صلب پدر بوده ، و همين طور جميع تطوراتى كهدر ملك اعلا و جبروت را تا جبروت اعلا، تا آنكه منتهى شود به تذكر از نشئه علمربوبى ، و اين تذكر، حقيقت معراج است و غايت عروج روحانى است . انتهى بيانه .
و اين مطلب خود اگر فى نفسه صحيح باشد، ولى حقيقت معراج عبارت از اين رجوعقهقرايى )) بودن در مشرب رحيق عرفان درست نيايد و در مسلك اصحاب قلوب صحيحننمايد، بلكه حقيقت ((معراج روحانى )) عبارت است از ((حركت معنويه انعطافيه )) كهبا آن تتميم شود دايره وجود، و رجوع شود به عالم غيب ، جميع ما فى سلسلة الشهود؛ واين در قوس صعودى و حركت انعطافى صورت گيرد، و اين حركت رجوعى قهقرايى خلافسنة الله جاريه است در موجودات ، و بالخصوص در انبيا و خاصه در خاتم آنها، صلواتالله عليه و آله و عليهم اجمعين -. و اينطور از سلوك ، شبيه مجذوبيت يك صنف از ملائكهمهيمه متحيره در ذات ذوالجلال است كه غفلت از كثرات بكلى دارند و ندانند كه آدمى وعالمى خلق شده .
چهل حديث - صفحه : 622
پيرامون جسمانى بودن معراج
... و اما در قضيه معراج حضرت خاتم (ص ) كه جسمانى بود، اگر به تجرد نفس ‍قائل نباشيم ؛ نمى توانيم به آسانى معراج جمسانى را اثبات نماييم . معنى جسمانىبودن معراج اين است كه :روح مجرد تام حضرت خاتم (ص ) خواست تمام عالم را سير كندو حضرت حق تشريفات گردش او را فراهم آورد، جسم حضرت مجذوب روح شريف او بود وبه تبعيت آن و به جذبه آن ، معراج جسمانى اتفاق افتاد؛ البته منظور از معراج اين نيستكه حضرت جسمانيه را ببيند، چنانچه در قضيه رؤ يت ملكوت آسمانها و زمين توسطحضرت ابراهيم (ع ) هم همين طور بوده است ، چرا كه عالم جسم و كرات جسمانى چندانتعريفى ندارند كه به خاطر ديدن آنها حضرت به معراج برود، و يا رؤ يت آنها نصيبحضرت ابراهيم (ع ) شود، بلكه رؤ يت و يا معراج براى ديدن عالم مجردات وعقول بوده است . گاه نيز بعضى گمان مى كنند مثلا براق هم يك اسب شلىمثل اين اسبهايى كه ما سوار شده و جبرئيل هم دهنه اسبش را گرفته ، خير، براق هم يكموجود مجرد بوده است . (و اينگونه تصورات جسمانى و مادى در مورد معراج و جزئيات آن ،صحيح نيست .)
تقريرات اسفار
فصل يازدهم : پيرامون وحى و قرآن
كلام الهى و تكلم حق
انتساب صفت ((متكلم ))به خداوند
ميزان در صفات ثبوتيه براى ذات مقدس واجب -جل اسمه - و صفات سلبيه ،آن است كه هر صفت كه (از) اوصاف كماليه و از نعوتجماليه است براى اصل حقيقت وجود و صرف ذات هستى ، بى تعين آن به لباس تعينىوبدون تطور آن به عالمى دون عالمى ، و بالجمله (آنچه ) به عين هويت هستى و ذاتنوريه وجوديه رجوع كند، از صفات لازم الثبوت و واجب التحقق است براى ذات مقدس -تعالى شاءنه ؛ زيرا كه اگر ثابت نباشد، لازم آيد يا ذات مقدس صرف وجود و محضهستى نباشد؛ و اين هر دو در مشرب عرفان و مسلك برهانباطل است ؛ چنانچه در محال خود مقرر است .
و هر صفت و نعتى كه براى موجود ثابت نشود مگر پس ازتنزل آن به منزلى از منازل تعينات و تطور آن به طورى از اطوار تقييدات و تعانق آنبا مرتبه اى از مراتب قصور و تلازم آن با حدى از حدود فتور، و بالجمله آنچه از ذاتهستى نباشد و به حدود و ماهيات رجوع كند،از صفات لازم السلب و ممتنع التحقق است درذات كامل على الاطلاق ؛ زيرا كه ذات كامل مطلق و صرف وجود چنانچه مصداق صرفكمال است مصدوق عليه سلب نقايص و حدود و اعدام و ماهيات است ...
بالجمله ، پس از آنكه معلوم شد ميزان صفات ثبوتيه و سلبيه ، مى توان فهميد كه ...((تكلم )) به اين معنى عرفى و مفهوم متعارف كه مورد سؤال راوى است ، صفت محدثه متجدده اى است كه ذات حق تعالى منزه و مبرا از آن است ؛ و اينمنافات ندارد با اثبات كلام و تكلم ذاتى از براى حق تعالى در مقام ذات ، به يك معناىمقدس از تجدد و مبراى از حدوث .
و اجمال اين مطلب شريف آنكه ، حقيقت ((تكلم ))متقوم به خروج كلام از مخارج مخصوصهنيست ؛ و اين تقيد و انصرافى كه در عرف لغت و متعارف جمهور است از انس و عادت بهضميمه اوهام و افكار ناشى است ؛ والا اصل معانى تقييد و تعينى ندارد. ((علم ))عبارت ازصرف دانش و ظهور شى لدى العالم است ، و مقيد به آن نيست كه با آلات ماديه ،مثل دماغ ؛ يا معنويه ؛ مثل حس ‍ مشترك يا لوح خيال مثلا، ادراك شود. اگر فرض كنيم يكىبا دوستش يا پايش ‍ علم به چيزى پيدا كند يا چيزى را بشنود يا ببيند، علم و سمع وبصر بر آنها صادق است ؛ و همين طور اگر كسى در عالم خواب ببيند و بشنود و تكلمكند واحساس ‍ كند؛ تمام اين معانى بر آنها بى شائبد مجاز صادق است ؛ با آكه هيچ يكازاين آلات مخصوصه محسوسه به كار نيفتاده . پس ، ميزان نفس ادراك مخصوص است درصدق اين معنى و مفاهيم ؛ و حقيقت ((تكلم )) اظهار مكنونات خاطر است و ابراز مافىالضمير است بدون آنكه آلت مخصوصه در آن مدخليت داشته باشد، فرضا كه به حسبلغت و عرف هم مجاز باشد، در معنى و حقايق اين تقيدات نيست و به حسبعقل مقوصد اثبات نفس حقايق است گرچه لغت و عرف با آن مساعد نباشد. پس گوييم كهحقيقت ((كلام ))اظهار ما فى الضمير است ،چه با آلات حسيه يا غير آن باشد يا نباشد؛ و((كلام )) اظهار از مقوله صوت و لفظ و هواى خارج از باطن باشد يا نباشد؛ و ((كلام)) به حسب اين حقيقت از اوصاف كماليه وجود است ؛ زيرا كه ظهور و اظهار از حقيقت وجود وبه حقيقت وجود است ؛ و هرچه وجود روبه كمال و قوت رود، ظهور و اظهارش بيشتر گردد،تا به افق اعلا و مقام اسناى واجبى رسد كه نور الانوار و نور على و ظهور على ظهوراست ، و به فيض مقدس اطلاقى و كلمه ((كن )) وجودى اظهار آنچه در غيب مقام واحديت داردكند، و به فيض اقدس و تجلى ذاتى احدى اظهار غيب مطلق و مقام لامقامى احديت فرمايد؛ ودر اين تجلى ذاتى ، و سامع اسما و صفات (است )؛ و به نفس آن تجلى ، تعينات اسما وصفات اطاعت نموده تحقق علمى پيدا كنند؛ و در تجلى واحدى به فيض مقدس ، متكلم ذاتمقدس ‍ واحدى مستجمع جميع اسما و صفات ، و كلام نفس تجلى ، و سامع و مطيع در تحققاعيان علميه لازمه اسما و صفات (است ) كه به امر ((كن ))تحقق پيدا كنند:
فاذا قاللكل عين اراد ايجادها:كن فيطيع الامر الالهى ، فيكون و يتحقق .⁽⁵⁰⁰⁾
چهل حديث - صفحه : 616 -618
پيرامون كلام حق تعالى و تكلم او
ان الكلام عبارة عن تعين الهواء الخارج من باطن الانسان بالسير فىمنازل المخارج و العبور على مراحل السير الى الخارج و الظهور من عالم الغيب الى الشهادة؛ الكاشف عما فى ضمير المتكلم و سره و عن بطون مقصده و امره . فانشاء المتكلم للكلام وايجاد له وانزله من عالم الغيب الى الشهادة و من سماء السر الى العلن لتعلن الحبالذاتى بابراز كمالاته فى مرتبة الخفاء، فاءحب اظهارها و عشق اعلانها، فاوجدوانشاءلكى يعرف قدره و شاءنه .
و انت اذا كنت اذا قلب منور بالانوار الالهية و ذا روح متضى بالاشعة الروحانية ، واضاء زيتقلبك ولو لم تمسعه نار التعاليم الخارجية ، و كنت مستكفيا بالنور الباطنى الذىيسعى بين يديك لانشكف لك سرالكتاب الالهى ، بشرط الطهارة اللازمة فى مس الكتابالكتاب الالهى ، و لعرفت فى مرآة المثل الاعلى و الاية الكبرى حقيقة الكلام الالهى و غايةتكلمه تعالى ، و ان مراتب الوجود و عوالم الغيب و الشهود كلام الهى خارج بالهواء الذىهو المرتبة العمائية من مرتبة الهوية الغيبية ،نازل من سماء للحب الذاتى لاظهار كماله و التجلى باسمائه و صفاته لكى يعرفشاءنه . كم فى الحديث القدسى : ((كنت كنزا مخفيا ان اعرف ، فخلقت الخلق لكى اعرف.))
و عن على - عليه الصلاة والسلام -: ((لقد تجلى الله العباده فى كلامه و لكنلايبصرون ))⁽⁵⁰¹⁾
و عنه :انما يقول لما اراد كونه :كن ، فيكون ؛ لا بصوت يقرع و لا بنداء يسمع ، و انماكلامه سبحانه فعله ))⁽⁵⁰²⁾
و قال اهل المعرفة : تكلمه عبارة عن تجلى الحقالحاصل من تعلقى الارادة و القدر باظهار ما فى الغيب و ايجاده . ^(503)(504)
شرح دعاى سحر - صفحه : 56 -57
پيرامون كلام حق تعالى و تكلم او
و لما انتهى بحثهم الى ((الكلام ))طال التشاجر بين الفريقين ....
فذهب المعتزلة و متكلموا الامامية الى ان توصيف البارى ((بالمتكلم))لاجل ((ايجاده الكلام فى شيى ء)) مثل شجرة موسى - عليه السلام - او نفس نبى ، اوملك .
و قال بعض اهل التحقيق ان اطاقه عليه لقيام ((التكلم )) به ، لا ((الكلام ))قياماصدوريا لاحلوليا، كما ان اطاقه علينا ايضا كذلك ، الا ان الفرق ان ايجادنا بالالة ، دونتعالى :
و ذهبت الاشاعرة الى ان كلامه تعالى ليس من جنس الاصوات و الحروفبل هو معنى قائم بذاته تعالى فى الازل ، يسمى ((الكلام النفسى ))و هومدلول ((الكلام اللفظى ))المركب من الحروف و منه الطلب القائم بنفسه و هو غيرالارادة ...
و القول الحق الموافق للبرهان ان اطلاق التمكلم عليه تعالى ليس لذاك و لا لذا.
اما فساد قول المعتزلة فلان احداث الكلام المتجدد المتصرم بلا وسط مستلزم لمفاسد كثيرة، منها:
للتجدد فى صفاته و ذاته ، تعالى عنه ، و قضية ايحاء الوحى وانزال الكتب الى الانبياء و المرسلين من العلوم العالية الربانية التىقل ما يتفق لبشر ان يكشف مغزاها كتكلمه تعالى مع موسى و لقد اشار الى بعض اسرارهاقوله تعالى :((نزل به الروح الامين على قلبك لتكون من المنذرين ))⁽⁵⁰⁵⁾ و قولهتعالى :((ان هو الا وحى يوحى علمه شديد القوى ذومرة فاستوى و هو بالافق الاعلى ثمدنى فتدلى فكان قاب قوسين او ادنى فاوحى الى عبده ما اوحى ما كذب الفؤ اد ما راءى))⁽⁵⁰⁶⁾ الى آخر.
فاءشار الى كيفية الوحى و نزول الكتاب بوجه موافق للبرهان غير مناف لتنزيههتعالى عن شرب التغير و وصمة الحدوث ...
و المقصود دفع توهم كونه تعالى متكلما بايجاد الكلام المتصرم فى شجرة اءو غيرها اءوبقيام التكلم به قياما صدوريا والفرق بيننا و بينه ان ايجادنا بالالة و ايجاده بغيرها،فان ذلك ايضا ملازم للتصرم و التغير فى الصفات و الذات .⁽⁵⁰⁷⁾
طلب اراده - صفحه : 18 -24
مجازى نبودن ((نطق ))در حق تعالى
بدانكه علماى ادب و ظاهر گفته اند كه ((حمد))ثناى به لسان است بهجميل اختيارى ؛ و چون آنها غافل از جميع السنة هستند جز اين لسان لحمى ، از اين جهتتسبيح و تحميد حق تعالى ، بلكه مطلق كلام ذات مقدس راحمل به يك نوع از مجاز مى كنند؛ و نيز كلام و تسبيح و تحميد موجودات راحمل به مجاز مى كنند. پس ، در حق تعالى تكلم را عبارت از ((ايجاد كلام )) و در موجوداتديگر تسبيح و تحميد را ذاتى تكوينى دانند. اينها در حقيقت نطق را منحصر به نوع خوددانند و ذات مقدس حق - جل و علا - و ديگر موجودات را غير ناطق بلكه - نعوذ بالله - اخرسگمان كنند؛ و ديگر موجودات را غير ناطق بلكه - نعوذبالله - اخرس گمان كنند؛ و اين راتنزيه ذات مقدس گمان نمودند؛ با آنكه اين ، تحديد بلكهتعطيل است و حق منزه از اين تنزيه است ؛ چنانچه غالب تنزيهات عامه تحديد و تشبيهاست .
ما پيش از اين ذكر نموديم كيفيت وضع شدن الفاظ را از براى معانى عامه مطلقه ؛ واكنون گوييم :ما اينقدر دربند آن نيستيم كه در اين حقايق الهيه صدق لغوى يا حقيقتلغويه لازم آيد، بلكه صحت اطلاق و حقيقت عقليه ميزان در اين مباحث است ؛ گرچه حقيقتلغويه نيز به حسب بيان سابق ثابت شد. پس ، گوييم كه از براى لسان و تكلم وكلام و كتابت و كتاب و حمد و مدح ، مراتبى است به حسب نشآت وجوديه ، كه هر يك بانشئه اى از نشآت و مرتبه اى از مراتب وجود مناسب است ، و چون حمد در هر مورد بر جميلىو مدح بر جمال و كمالى است ، پس ، چون حق -جل و علا - كه به حسب علم ذاتى خود در حضرت غيب هويتجمال جميل خود را مشاهده فرموده به اتم مراتب علم و شهود، مبتهج بوده به ذاتجميل خود به اشد مراتب ابتهاج ؛ پس ، تجلى فرموده به تجلى ازلى به اعلا مراتبتجليات در حضرت ذات براى ذات ؛ و اين تجلى و اظهار مافى مكنون غيبى و مقارعه ذاتيه، ((كلام ذاتى )) است كه به لسان ذات در حضرت غيب واقع است ؛ و مشاهده اين تجلىكلامى ، ((سمع ذات )) است ....
و اهل معرفت گويند حق تعالى با السنه خمسه ، حمد و مدح خود كند؛ و آن السنه ، لسانذات است من حيث هى ؛ و لسان احديت غيب است ؛ و لسان واحديت جمعيه است ؛ و لسان اسماىتفصيليه است ؛ و لسان اعيان است ؛ و اينها غير از لسان ظهور است ، كهاول آن لسان مشيت است تا آخر مراتب تعينات كه لسان كثرات وجوديه است .
آداب الصلوة - صفحه : 254 -255
كلام نفسى ذاتى
حقيقت قرآن شريف الهى ، قبل از تنزل به منازل خلقيه و تطور به اطوار فعليه ازشئون ذاتيه و حقايق علميه در حضرت واحديت است و آن حقيقت ((كلام نفسى )) است كهمقارعه ذاتيه در حضرات اسماييه است و اين حقيقت براى احدىحاصل نشود به علوم رسميه و نه به معارف قلبيه و نه به مكاشفه غيبيه مگر بهمكاشفه تامه الهيه براى ذات مبارك نبى ختمى درمحفل انس ((قاب قوسين )) بلكه در خلوتگاه سر مقام ((او ادنى ))
آداب الصلوة - صفحه : 81
كلام نفسى ذاتى
و لانه لاطلاقه وسع كل شى ء رحمة و علما، فلا يمكن وقوع ما يخالفه وصحسرالقدر وصح تبعية الارادة لعلمه كما تبعته القدرة باظهار ما عينية الارادة و بمقارعتهمايظهر الكلام ...
قوله :((و بمقارعتهما يظهر الكلام ))الخ ، و هذا هو ((الكلام )) الفعلى الظهوريت))فى مقام الفيض و التجلى الفعلى ؛ و اما ((الكلام الذاتى النفسى )) فهو اظهار مافى غيب ذاته فى الحضرة الاسمايية و مقام الواحدية التابع للتجلى الذاتى العلمىوالحب الذاتى والارادة الذاتية ؛ بل على التحقيق العرفانى والذوق الشهودى هو تعالى((متكلم )) فى مقام الاحدية ، و تكلمه الفيض الاقدس و التجلى الاعلى الارفع ، و المخاطببه الاسماء و الصفات ثانيا. و متكلم فى مقام الواحدية و تكلمه التجلى بمقام اسم((الله )) بوجهته الظاهرة و المخاطب به الاعيان الثابتة عين الانسانالكامل اولا و البقية تبعا له . و لقد بسطنا الكلام بما لا مزيد عليه فى الرسالةالموسومة بمصباح الهداية الى حقيقة الرسالة والولاية .⁽⁵⁰⁸⁾
تعليقات على شرح - صفحه : 275 - 276
فصوص الحكم
كلام ذاتى و كلام ظلى
كما اخبر ان للقرآن ظهرا و بطنا و حدا و مطلعا. و فى رواية و لبطنه بطنا الىسبعة ابطن و الى سبعين بطنا.
اذا كان القرآن جميع صفحة الوجود يمكن ان يكون المراد ((بالمطلع ))هو((الكلام الذاتى))و التجلى الاعرابى فى الحضرة الواحدية المشرف على التعينات الغيبية والشهاديةالائقين للفيض ((واحد))هو ((الكلام الظلى الفيضى))الفاضل بين الحضرة الواحدية والمضاهر الغيبية والشهادية المعبر عنه ((بالعماء))و((البطن ))هو العالم الغيبى الى منتهى النورية العرشية و ((الظهر)) هو عالم الشهادة .⁽⁵⁰⁹⁾
تعليقات على شرح - صفحه : 213 -214
فصوص الحكم
كلام ذاتى نفسى در حضرت علميه
از براى قرآن قبل از تنزل در اين نشئه ، مقامات و كينونتهايى است :اول مقام او، ((كينونت علميه )) اوست در حضرت غيبيه به ((تكلم ذاتى )) و مقارعه ذاتيهبه طريق احديت جمع ...و اين كتاب ، كه در كسوه عبارات و الفاظ ظهور نموده ، در مرتبهذات به صورت تجليات ذاتيه و در مرتبهفعل ، عين تجلى فعلى است ؛ چنانچه امير المؤ منين - صلوات الله عليه - فرمود:((انماكلامه فعله )).⁽⁵¹⁰⁾
آداب الصلوة - صفحه : 323 -324
كلام ذاتى نفسى در حضرت علميه
الكلام له حقيقة اخرى غير العلم والارادة و الكراهة و الرضا، فعند تكثير الاسماء واعتبار مقام الوحدية و الكثرة الاسماييه لا يرجع الصفات بعضها الى بعض : لا الارادة الىالعلم بالنظام كما هو المشهور بين الحكماء المحجوبين ، و لا السمع و البصر الى العلمو لا العلم اليهما كما هو راءى الشيخ المقتول شهاب الدين .⁽⁵¹¹⁾ ((فالكلام النفسى))فى الحضرة العلمية عبارة عن التجلى الجبى المظهر للمكون الغيبى على الحضراتالاعيانية فى التجلى الواحدى ، كما ان ((السمع ))عبارة عن مقارعة خاصة بين هذا التجلىو التجلى العلمى الحاصل بعده و ليس المقام بسط هذه الحقائق .⁽⁵¹²⁾
تعليقات على شرح - صفحه : 63 -64
فصوص الحكم
پيرامون صفت ذات حق بودن ((كلام ذاتى ))
قلت ذكر الشيخ فى تفسير الفاتحة قاعدة هى انكل صفة من صفات الحق انما يضاف اليه على الوجه الاتمالاكمل ، و كلامه صفة من صفاته ، فله الاحاطة كماقال تعالى : ما فرطنا فى الكتاب من شى ء... ⁽⁵¹³⁾
قوله :((ذكر الشيخ فى تفسير الفاتحة ))الخ ، ليس الكلام من حيث ظهوره الملكىو خصوصا الذى هو من مقوله اللفظ و الصوت ، صفة للحق من حيث هويته الاحاطية حتىيتفرع عليه ما ذكر كما ان قوله تعالى :((ما فرطنا فى الكتاب من شى ء)) الايدل على مقصوده بوجه ، نعم ((الكلام الذاتى ))الذى هو التجلى باظهار ما فى الغيبعلى ذاته المقدسة صفة من صفاته فى الحضرة الجمعية الكمالية ، و ((الكلام الظهورىالوجودى )) الذى هو التجلى بالفيض المقدس ‍ لاظهار ما فى الغيب على الحقائقالتفصيلية صفة من صفاته الفعلية ، و لهما الاحاطة والشمول ، و لهذا ((الكلام اللفظى )) ايضا احاطة بمعنى آخر و هو وجه السر الوجودىالذى يعرفه المحققون و هو غير الاوضاع اللفظية نعم لم كان الالفاظ موضوعة لارواحالمعانى او ارواح المعانى مرادة للحق من كلامه لكان تلك الاحاطة حقا كما الامر كذلك .⁽⁵¹⁴⁾
تعليقات على شرح - صفحه : 231 - 232
فصوص الحكم
عينيت كلام قولى يا نفسى با ذات
... فلا يعلم مهية كلمة كن لان كلامه عين ذاته و مهية الذات غير معلومة لبشر...
قوله : ((لان كلامه عين ذاته ))الخ ،قال شيخنا العارفالكامل الشاه آبادى - دام ظله العالى - ((ليس هذا ((الكلام القولى ))عين الذات ،بل الكلام الذى هو عين و هو ((كلام نفسى ))عبارة عن اعرابه تعالى عما فى غيب احديتهتقدس و تعالى بالتجلى الذاتى على الحضرة الوحدية ، كما ان ((كن )) الذى وقعفى قوله تعالى ⁽⁵¹⁵⁾ هو ((كن الوجودى ))الذى هو الفيض المنبسطفقول الشارح فى صدر الصفة ايضا مردود.))
اقول هذا مسلك الحكيم و اما ذوق العارف فيقتضى غير ذلك فان الكلمات القولية ايضاتجلى الذات باسمه الظاهر المتكلم ، كما ان الكلام القولى الامرى له والاطاعة الوجوديةلنفس الاعيان لا ان الايجاد له تعالى على مسلكه كما مر و بالجميلة بين كلماتهم و ان كانوجه جمع كما بينها صدر المتالهين - قدس الله نفسه - و ذكرنا سرالاختلاف بينها فىبعض الرسائل الا ان مسلكهم ادق و احلى و لكن بشرط سلامة الفطرة و عدم اعوجاجالسليقة .⁽⁵¹⁶⁾
تعليقات على شرح - صفحه : 184 - 185
فصوص الحكم
سبب اختلاف كلام الهى
بدانكه كلام هر متكلم جلوه ذات اوست به حسب مقام ظهور؛ و بروز ملكات باطنه اوست درمرآت الفاظ به مقدار استعداد نسج الفاظى . چنانچه اگر قلبى نورانى و صافى ازالواث و كدورات عالم طبيعت شد، كلام او نيز نورانى بلكه نور خواهد بود؛ و هماننورانيت قلب جلوه در كسوه الفاظ مى نمايد؛ و در شاءن ائمه هدى وارد شده است :((كلامكمنور.))⁽⁵¹⁷⁾ و وارد است :((لقد تجلى فى كلامه لعباده .))⁽⁵¹⁸⁾ و در نهجالبلاغه است :((انما كلامه فعله ))؛ و فعل جلوه ذاتفاعل مى باشد بى ((كلام ))؛ و اگر قلبى ظلمانى و مكدر شد،فعل و قول او نيز ظلمانى و مكدر شود: مثل ((كلمة طيبة كشجرة طيبة ...ومثل كلمة خبيثة كشجرد خبيثة .))⁽⁵¹⁹⁾
و چون ذات مقدس حق - جل و علا - به حسب ((كل يوم هو فى شاءن ))⁽⁵²⁰⁾در كسوه اسماو صفات ، تجلى به قلوب انبيا و اوليا كند، و به حسب اختلاف قلوب آنها تجليات مختلفشود، و كتب سماويه كه به نعت ايحا به توسط ملك وحى ، جنابجبرئيل ، بر قلوب آنها نازل شده ، به حسب اختلاف اين تجليات و اختلاف اسمايى كهمدئيت براى آن دارد مختلف شود - چنانچه اختلاف انبيا و شرايع آنها نيز به اختلافدول اسماييه است - پس ، هر اسمى كه محيطتر و جامعتر است ، دولت او محيطتر ونبوتتابعه او محيطتر و كتاب نازل از او محيطتر و جامعتر است ، و شريعت تابعه او محيطتر وبادوامتر است .
آداب الصلوة - صفحه : 308 -309
ملك وحى
ذكر صنوف ملائكه و حقيقت آنها
در ذكر صنوف ملائكة الله تعالى واشاره به حقيقت آنها علىالاجمال :بدانكه بنى محدثين و محققين ، اختلاف است در تجرد و تجسم ملائكة الله ؛ كافهحكما و محققين و بسيارى از محققين فقها قائل به تجرد آنها و نفس ناطقه شدند، و بر آنبرهانهاى متين اقامه فرمودند؛ و از بسيارى از روايات و آيات شريفه نيز استفاده تجردشود؛ چنانچه محدث محقق ، مولانا محمد تقى مجلسى ⁽⁵²¹⁾،پدر بزرگوار مرحوممجلسى ⁽⁵²²⁾، در شرح فقيه ، در ذيل بعضى از روايات فرموده است كه اين دلالتكند بر تجرد نفس ناطقه .⁽⁵²³⁾
ذكر صنوف ملائكه و حقيقت آنها
و بعضى از محدثين بزرگ قائل به عدم تجرد شدند؛ و غايت آنچهدليل آورده اند اين است كه قول به تجرد منافى با شريعت است ؛ و تصريح نموده اندبه اينكه مجردى جز ذات مقدس حق نيست ؛ و اين كلام بسيار ضعيفى است ؛ زيرا كه عمدهنظر آنها دو امر شايد باشد: يكى ، قضيه حدوث زمانى عالم ،كه توهم شده مجرد بودنموجودى جز حق با آن منافى است ؛ و يكى ، فاعل مختار بودن حق تعالى است ، كه گماننمودند با تجرد عالم عقل و ملائكة الله مخالف است ؛ و اين هر دو مساءله ازمسائل معنونه است در علوم عاليه ؛ و عدم تنافى اينقبيل مسائل با موجود مجرد به وضوح پيوسته ، بلكهقول به عدم تجرد نفوس ناطقه و عالم عقل و ملائكة الله با بسيارى ازمسائل الهيه و كثيرى از عقايد حقه منافى است كه اكنونمجال بيان آنها نيست ؛ و حدوث زمانى عالم ، به آنطور كه اين دسته گمان نمودند،منافى با اصل مساءله حدوث زمانى است ؛ فضلا از آنكه با بسيارى از قواعد الهيه نيزمخالف است .
و حق در نزد نويسنده موافق با عقل و نقل ، آن است كه از براى ملائكة الله اصنافى استكثيره كه بسيارى از آنها مجردند و بسيارى از آنها حسب تقسيم كلى آن است كه گفته اندموجودات ملكوتيه بر دو قسم است : يكى آنكه تعلق به عالم اجسام ندارد، نه تعلقحلولى و نه تعلق تدبيرى . و ديگر آنكه به يكى از اين دو وجه تعلق داشته باشد.
و طايفه اولى دو قسمند:
يك قسم آنان كه به آنها ملائكه ((مهيمه ))گويند؛ و آنها آنانند كه مستغرق درجمال جميل و متحير در ذات جليل مى باشند و از ديگر خلايقغافل ، و به ديگر موجودات توجه ندارند...
قسم دوم ،آنان هستند كه خداى تعالى آنها را وسايط رحمت وجود خود قرار داده ؛ و آنها مبادىسلسله موجودات و غايت اشواق آنها هستند؛ و اين طايفه را((اهل جبروت ))گويند؛ و مقدم و رئيس آنها ((روح اعظم ))است ؛و شايد آيه شريفه((تنزل الملائكة و الروح ))⁽⁵²⁴⁾ نيز اشاره باشد به اين طايفه از ملائكة الله ؛ واختصاص به ذكر ((روح )) با آنكه از ملائكه است ، براى عظمت اوست ؛ چنانچه در آيهشريفه ((يوم يقوم الروح و الملائكة صفا))⁽⁵²⁵⁾نيز اشاره به همين است ؛ و بهاعتبارى روح را ((قلم اعلا))گويند؛ چنانچه فرمايد:((اول ما خلق الله القلم )) ⁽⁵²⁶⁾ و به اعتبارى او را ((قلم اعلا)) گويند؛ چنانچهفرمايد: ((اول ما خلق الله القلم ))⁽⁵²⁷⁾ و به اعتبارى او را((عقل اول ))گويند؛ چنانچه فرمايد: ((اول ما خلق اللهالعقل .))⁽⁵²⁸⁾ و بعضى روح از ((جبرئيل )) دانند؛ و فلاسفهجبرئيل (را) آخر ملائكه كروبيين دانند؛ و در روايات شريفه نيز فرموده كه ((روح اعظم)) از جبرئيل است ؛ چنانچه از كافى شريف منقول است كه ابوبصير گويد: ((سؤال كردم از حضرت صادق - سلام الله عليه - ازقول خداى تعالى : ((يساءلونك عن الروح قل الروح من امر ربى.))⁽⁵²⁹⁾فرمود:خلقى است اعظم از جبرئيل وميكائيل ، با رسول خدا بود، و با ائمه هست ؛ و او از ملكوت مى باشد)).⁽⁵³⁰⁾ و دربعض روايات است كه ((روح ))از ملائكه نيست ، بلكه اعظم از آنهاست .⁽⁵³¹⁾
و شايد ((روح ))دو اطلاق داشته باشد در لسان قرآن و اخبار، چنانچه در لساناهل اصطلاح نيز اطلاقاتى دارد. يك روح از صنوف ملائكه است ؛ چنانچه فرمود از((ملكوت ))است ؛ و يك روح نيز روح خود حضرات اولياست كه از ملائكه نيست و اعظم ازآنهاست . بنابراين ، ممكن است ((روح ))در سوره شريفه ((قدر))به اعتبارتنزل در ليله قدر، عبارت از ((روح الامين ))يا ((روح اعظم )) باشد؛ و در آيه شريفه((يساءلونك عن الروح ))⁽⁵³²⁾ عبارت از روح انسانى باشد كه در مرتبهكمال از جبرئيل و ديگر ملائكه از اعظم است ؛ و از ((عالم امر)) بلكه گاهى متحد با((مشيت ))كه امر مطلق است ، شود.
آداب الصلوة - صفحه : 338 -341
اصناف و انواع ملائك
بدان كه از براى ملائكة الله ، صنوف و انواعى كثيره است كه جز ذات مقدس علام الغيوبكسى عالم به آنها كه جنود حق هستند نيست :((ولا يعلم جنود ربك الاهو)).⁽⁵³³⁾
يك صنف از آنها ملائكه مهيمين مجذوبين هستند كه اصلا نظر به عالم وجوديه ندارند ندانندخداوند آدم را خلق فرموده يا نه ؛ و مستغرق جمال وجلال حق و فانى كبرياى ذات مقدس او هستند⁽⁵³⁴⁾ و گويند در آيه شريفه ((ن والقلمو ما يسطرون ))⁽⁵³⁵⁾ كلمه مباركه ((ن ))اشاره به آن ملائكه است ؛ و طايفه ديگرملائكه مقربين و سكنه جبرون اعلا هستند؛ و آنها انواع كثيره هستند كه از براى هر يك ازآنها شاءن و تدبيرى است در عوالم كه از براى ديگرى آن شاءن و تدبير نيست ؛ وطايفه ديگر، ملائكه عوالم ملكوت اعلا و جنات عاليه هستند به اصناف مختلفه و انواعمتشتته ؛ و طايفه ديگر ملائكه عوالم برزخ ومثال هستند؛ و طايفه ديگر ملائكه موكله به عوالم طبيعت و ملك هستند كه هر يكموكل انمرى و مدبر شاءنى هستند؛ و اين دسته از ملائكه مدبره در عالم ملك غير از ملائكهموجوده در عالم مثال و برزخ است ؛ چنانچه درمحل خود مقرر است و از اخبار نيز مستفاده شود.⁽⁵³⁶⁾
بال و پر داشتن ملائك و اقسام تمثلات آنها
و ببايد دانست كه اجنحه و رياش و اعضاى ديگر در جميع اصناف ملائكه نيست ؛ بلكه ازملائكه مهيمين گرفته تا سكنه ملكوت اعلا، منزه و مبرا هستند ازامثال اين اعضا اجزاى مقداريه ؛ و آنها مجرد از جميع مواد و لوازم آن و تقدرات و عوارض ‍ آنهستند؛ و اما ملائكه عوالم امثال و موجودات ملكوتيه برزخيه ، در جميع آنها اجزا و اعضا واجنحه و رياش و غير آن ممكن التحقق (است )؛ و چون از عوالم تقدرات برزخيه و تمثلاتمثاليه هستند، هر يك داراى مقدارى خاص و اعضا و جوارحى مخصوص به خود مى باشند.((والصفات صفا))⁽⁵³⁷⁾ و ((اولى الجنحة مثنى و ثلاث و رباع ))⁽⁵³⁸⁾ راجعبه اين صنف از ملائكه است ، ليكن ملائكه مقربين و قاطنين جبروت اعلا به واسطه احاطهوجوديه قيوميه ، مى توانند در هر يك از عوالم به هياءت و صورت آن عالممتمثل شوند؛ چنانچه جبرئيل امين ، كه از مقربين درگاه وحامل وحى الهى و از اعلا مراتب موجودات سكنه جبروت است ، براى ذات مقدسرسول اكرم در مثال مقيد دائما، و در مثال مطلق دو مرتبه ، و در مرتبه ، و در ملك گاهى ،متمثل مى شد. حتى در ملك گاهى متمثل به صورت دحيه كلبى ، رضيعرسول اكرم كه اجمل ناس بود، مى شد⁽⁵³⁹⁾
چهل حديث - صفحه : 414 -415
رسول وحى ، اعظم اركان دار تحقق
اما - عظمت - رسول وحى و واسطه ايصال :پس آن ،جبرئيل امين و روح اعظم است كه پس از خروجرسول اكرم از جلباب بشريت و توجه دادن شطر قلب را به حضرت جبروت ،متصل به آن روح اعظم شود؛ و آن يكى از اركان اربعه دار تحقق ⁽⁵⁴⁰⁾، بلكه اعظماركان و اشرف انواع آن است ؛ چه كه آن ذات شريف نورانى ملكموكل علم و حكمت و صاحب ارزاق معنويه و اطمعه روحانيه است ؛ و از كتاب خدا و احاديثشريفه تعظيم جبرئيل و تقدم او بر ديگر ملائكه استفاده شود⁽⁵⁴¹⁾
آداب الصلوة - صفحه :183
اقسام فرشتگان و برترى انسان كاملبر آنها
اعلم ايها السالك الطالب ان الله تعالى بمقتضى اسم((كل يوم هو فى شاءن ))⁽⁵⁴²⁾ فى كل آن شاءنا؛ و لا يمكن التجلى بجميع شؤوناته الا للانسان الكامل . فان كل موجود من الموجودات من عوالمالعقول المجردة و الملائكة المهيمنة و الصافات صفا، الى النفوس الكلية الالهية والملائكة المدبرة و المدبرات امرا و سكان الملكوت العليا، و سائر مراتبها من الملائكةالارضية مظهر اسم خاص ، يتجلى له ربه بذلك الاسم . ولكل منها مقام معلوم ، ((منهم ركع لا يسجدون و منهم سجد لا يركعون .)) لايمكن لهم تجاوزمقامهم و تحطى محلهم . و لهذا قال جبرئيل حين ساءله النبى عن علة عدم المصاحبة : ((لودنوت انملة لاحترقت .))⁽⁵⁴³⁾
و اما اهل يثرب الانسانية و مدينة النبوة فلا مقام لهم ؛ فلذا صاروا حاملى الولاية المطلقةالعلوية التى هى كل الشؤ ون الالهية .⁽⁵⁴⁴⁾
شرح دعاى سحر - صفحه :149
تطابق مراتب نزول حقايق غيبى با مراتبنزولجبرئيل بر پيامبر(ص )
و مراتب التاءثير اربعة : رتبة فى نفس المؤ ثر،و الثانية فى الذهن ، و الثالثةفى الحس والربعة الجامعة المشتملة على الثلاثة المذكورة ، فوقها
قوله :الجامعة المشتملة على الثلاثة ، قال شيخنا العارف - دام ظله العالى - و هى كمافى تنزل الحقائق الغيبية من العالم العقلى الى مرتبةالخيال ، و منه الى مرتبة الحس كما فى نزولجبرئيل ، على قلب رسول الله و تمثلة فى عالم خياله بحيث ملاالخافقين و تنزله فىحسه الشريف بصورة دحية الكلبى مثلا .⁽⁵⁴⁵⁾
تعليقات على شرح - صفحه : 342 - 343
فصوص الحكم