چند تن از نوابغ علمى شيعه 
الف - ثقة الاسلام محمد بن يعقوب كلينى (متوفاى 329 هجرى ) وى در شيعه اولين كسىاست كه روايات شيعه را از اصول (هر يك از محدثين روايتهايى كه از ائمهاهل بيت اخذ كرده بود در كتابى جمع آورى مى كرده و كتاب نامبرده((اصل )) ناميده مى شد) استخراج و تفطيع كرده و به ترتيب ابواب فقه و اعتقاد مرتبساخته است . كتاب وى كه ((كافى )) ناميده مى شود به سه بخشاصول ، فروع و روضه (متفرقات ) منقسم و به ((16199)) حديثمشتمل است و معتبرترين و معروفترين كتاب حديثى است كه در عالم تشيع شناخته مى شود.
و سه كتاب ديگر كه تالى كافى مى باشند [عبارتند از:] كتاب ((من لايحضره الفقيه ))شيخ صدوق محمد بن بابويه قمى (متوفاى 381 هجرى قمرى ) و كتاب ((تهذيب )) وكتاب ((استبصار)) تاءليف شيخ طوسى (متوفاى 460 هجرى قمرى ) مى باشد.
ب - ابوالقاسم جعفر بن حسن بن يحياى حلى ، معروف به محقق (متوفاى 676) وى نابغهفقه سرآمد فقهاى شيعه مى باشد و از شاهكارهاى فقهى وى كتاب ((مختصر نافع )) وكتاب ((شرايع )) است كه هفتصد سال است در ميان فقها دست به دست مى گردند و بهنظر اعجاب و تجليل ديده مى شوند.
و بعنوان تالى محقق ، شهيد اول شمس الدين محمد بن مكى را بايد شمرد كه درسال 786 هجرى قمرى ، در دمشق به جرم تشيع كشته شد. و از شاهكارهاى فقهى او كتاب((لمعه دمشقيه )) است كه پس از گرفتارى ، به مدت هفت روز در زندان نوشته است . وهمچنين بايد شيخ جعفر كاشف الغطاء نجفى (متوفاى 1227) را برشمرد و از شاهكاريهاىفقهى وى كتاب ((كشف الغطاء)) است .
ج - شيخ مرتضى انصارى شوشترى (متوفاى 1281 هجرى قمرى ) وى علماصول فقه را تنقيه فرموده مجارى اصول عمليه را كه مهمترين بخش اين فن است محررساخت و اكنون بيشتر از صد سال است كه مكتب وى پيش فقهاى شيعه داير است .
د - خواجه نصيرالدين طوسى (متوفاى 676 هجرى قمرى ) وى اولين كسى است كه علمكلام را به شكل فنى كامل درآورد و از شاهكارهاى وى كتاب ((تجريدالكلام )) است كهبيشتر از هفتصد سال مى باشد اعتبار خود را در مياناهل فن حفظ كرده است و شروح و حواشى بى شمارى از عامه و خاصه بر آن نوشته شده .خواجه علاوه بر نبوغى كه در علم كلام دارد، در فلسفه و رياضيات نيز يكى از نوابغعصر خود به شمار مى رود و بهترين گواه آن تاءليفات ارزنده اى است كه در همه علومعقليه دارد و رصدخانه مراغه هم از آثار اوست .
ه - صدرالدين محمد شيرازى (متولد 979 متوفاى 1050 هجرى قمرى ) وى اولينفيلسوفى است كه مسائل فلسفه را (پس از آنكه قرنها در اسلام سير كرده بود) ازحالت پراكندگى درآورده مانند مسائل رياضى روى هم چيد.
و از اين روى اولاً: امكان تازه اى به فلسفه داده شد كه صدها مسئله فلسفى كه درفسلفه قابل طرح نبود مطرح و حل شود. و ثانيا: يك سلسله ازمسائل عرفانى (كه تا آن روز طورى وراى طورعقل و معلومات بالاتر از درك تفكرى شمرده مى شدند) به آسانى مورد بحث و نظر قرارگيرند. و ثالثا: ذخاير زيادى از ظواهر دينى و بيانات عميق فلسفى پيشواياناهل بيت عليهم السّلام كه قرنها صفت معماى لاينحل را داشتند و غالبا از متشابهات شمردهمى شدند، حل و روشن شدند و به اين ترتيب ظواهر دينى و عرفان فلسفه آشتىكامل پذيرفته و در يك مسير افتادند. و پيش از صدرالمتاءلهين نيز دانشمندانى مانند((شيخ سهروردى )) مؤ لف ((حكمة الاشراق )) از فلاسفه قرن ششن و ((شمس الدين محمدتركه )) در فلاسفه قرن هشتم هجرى ، قدمهاى مؤ ثرى در اين راه برداشته اند ولىموفقيت كامل ، نصيب ((صدرالمتاءلهين )) شد.
صدرالمتاءلهين ، در پيرو اين روش موفق شد كه نظريه حركت جوهرى را به ثبوتبرساند و بعد رابع و نظريه نسبيت را (البته در خارج ذهن نه در فكر) كشف نمايد ونزديك به پنجاه كتاب و رساله تاءليف كرده و از شاهكارهاى وى در فلسفه كتاب((اسفار)) در چهار جلد مى باشد.
طريق سوم : كشف 
انسان و درك عرفانى 
در عين حال كه اكثريت قاطع افراد انسان سرگرم تنظيم امور معاش و تلاش در رفعحوايج زندگى روزانه هستند و به معنويات نمى پردازند، در نهاد اين نوع ، غريزه اىبه نام ((غريزه واقع بينى )) موجود است كه گاهى در برخى از افراد به كار افتادهبه يك رشته دركهاى معنوى وادارش مى كند.
هر انسان (على رغم سوفسطيها و شكاكان كه هر حقيقت و واقعيتى را پندار و خرافه مىنامند) به واقعيت ثابتى ايمان دارد و گاهى كه با ذهنى صاف و نهادى پاك به واقعيتثابت جهان آفرينش تماشا مى كند، از سوى ديگر ناپايدارى اجزاى جهان را درك مىنمايد، جهان و پديده هاى جهان را مانند آيينه هايى مى يابد كه واقعيت ثابت زيبايى رانشان مى دهند كه لذت درك آن هر لذت ديگرى را در چشم بيننده خوار و ناچيز مى نماياند وطبعا از نمونه هاى شيرين و ناپايدار زندگى مادى باز مى دارد.
اين همان جذبه عرفانى است كه انسان خداشناس را به عالم بالا متوجه ساخته و حجتخدايى پاك را در دل انسان جايگزين مى كند و همه چيز را فراموش مى دارد و گرداگردهمه آرزوهاى دور و دراز وى خط بطلان مى كشد و انسان رابه پرستش و ستايش خداىناديده كه از هر ديدنى و شنيدنى روشنتر و آشكارتر است ، وامى دارد و در حقيقت هم اينكشش باطنى است كه مذاهب خداپرستى را در جهان انسانى به وجود آورده است .
عارف ، كسى است كه خدا را از راه مهر و محبت پرستش مى كند نه به اميد ثواب ⁽¹⁵⁰⁾ ونه از ترس عقاب و از اينجا روشن است كه عرفان را نبايد در برابر مذاهب ديگر، مذهبىشمرد بلكه عرفان راهى است از راههاى پرستش (پرستش از راه محبت نه از راه بيم يااميد) و راهى است براى درك حقايق اديان در برابر راه ظواهر دينى و راه تفكر عقلى .
هر يك از مذاهب خداپرستى حتى وثنيت ، پيروانى دارد كه از اين راه سلوك مى كنند. وثنيت وكليميت و مسيحيت و مجوسيت و اسلام عارف دارند و غير عارف .
ظهور عرفان در اسلام 
در ميان صحابه پيغمبر اكرم صلّى اللّه عليه و آله و سلّم (كه نزديك به دوازده هزار نفراز ايشان در كتب رجال ضبط و شناخته شده اند) تنها على عليه السّلام است كه بيانبليغ او از حقايق عرفانى و مراحل حيات معنوى به ذخاير بيكرانىمشتمل است . و در آثارى كه از ساير صحابه در دست است خبرى از اينمسائل نيست ، در ميان ياران و شاگردان او كسانى مانند ((سلمان فارسى و اويس قرنى وكميل بن زياد و رشيد هجرى و ميثم تمار)) پيدا مى شود كه عامه عرفا - كه در اسلام بهوجود آمده اند - ايشان را پس از على عليه السّلام در راءس سلسله هاى خود قرار داده اند وپس از اين طبقه ، كسان ديگرى مانند ((طاووس يمانى و مالك بن دينار و ابراهيم ادهم وشقيق بلخى )) در قرن دوم هجرى به وجود آمده اند كه بى آنكه به عرفان و تصوفتظاهر كنند، درزى زهاد و پيش مردم ، اولياى حق و مردان وارسته بودند ولى در هرحال ارتباط تربيتى خود را به طبقه پيشين خود نمى پوشانيدند.
پس از اين طبقه ، طايفه ديگرى در اواخر قرن دوم و قرن سوم مانند ((با يزيد بسطامى ومعروف كرخى و جنيد بغدادى )) و نظايرشان به وجود آمدند كه به سير و سلوكعرفانى پرداختند و به عرفان و تصوف تظاهر نمودند و سخنانى به عنوان كشف وشهود زدند كه به واسطه ظواهر زننده اى كه داشت ، فقها و متكلمين وقت را برايشان مىشورانيد و در نتيجه مشكلاتى برايشان به وجود مى آورد و بسيارى از ايشان را به دخمهزندان يا زير شكنجه يا پاى دار مى كشانيد.
با اين همه در طريقه خود در برابر مخالفين خود سماجت كردند و بدين ترتيب روز بهروز طريقت در حال توسعه بود تا در قرن هفتم و هشتم هجرى به اوج وسعت و قدرت خودرسيد و پس از آن نيز گاهى در اوج و گاهى در حضيض ، تا كنون به هستى خود ادامه دادهاست ⁽¹⁵¹⁾ .
اكثريت مشايخ عرفان كه نامهايشان در تذكره ها ضبط شده است به حسب ظاهر مذهب تسننرا داشته اند و طريقت به شكلى كه امروز مشاهده مى كنيم(مشتمل به يك رشته آداب و رسومى كه در تعاليم كتاب و سنت خبرى از آنها نيست )يادگار آنان مى باشد اگر چه برخى از آداب و رسومشان به شيعه نيز سرايت نمودهاست .
چنانكه گفته اند جماعت بر اين بودند كه در اسلام برنامه براى سير و سلوك بياننشده است بلكه طريق معرفت نفس ، طريقى است كه مسلمين به آن پى برده اند ومقبول حق مى باشد مانند طريق رهبانيت كه بى اينكه در دعوت مسيح عليه السّلام وارد شدهباشد، نصارا از پيش خود درآوردند و مقبول قرار گرفت ⁽¹⁵²⁾ .
از اين روى هر يك از مشايخ طريقت آنچه را از آداب و رسوم صلاح ديده در برنامه سير وسلوك گذاشته و به مريدان خود دستور داده است و تدريجا برنامه وسيع و مستقلى بهوجود آمده است ؛ مانند مراسم سرسپردگى و تلقين ذكر و خرقه واستعمال موسيقى و غنا و وجد در موقع ذكر و گاهى در بعضى سلسله ها كار به جايىكشيده كه شريعت در سويى قرار گرفته و طريقت در سوى ديگر و طرفداران اين روشعملاً به باطنيه ملحق شده اند ولى با ملاحظه موازين نظرى شيعه ، آنچه از مدارك اصلىاسلام (كتاب و سنت ) مى توان استفاده نمود خلاف اين است و هرگز ممكن نيست بيانات دينىبه اين حقيقت راهنمايى نكند يا در روشن كردن برخى از برنامه هاى آناهمال ورزد يا در مورد كسى (هر كه باشد) از واجبات و محرمات خود صرفنظر نمايد.
راهنمائى كتاب و سنت به عرفان نفس و برنامه آن 
خداى متعال در چندين جا از كلام خود امر مى كند كه مردم در قرآن تدبر و دنباله گيرىكنند و به مجرد ادراك سطحى قناعت ننمايند و در آيات بسيارى جهان آفرينش و هر چه راكه در آن است (بى استثنا) آيات و علامات و نشانه هاى خود معرفى مى كند.
با كمى تعمق و تدبر در معناى آيه و نشانه ، روشن مى شود كه آيه و نشانه از اين جهتآيه و نشانه است كه ديگرى را نشان دهد نه خود را؛ مثلاً چراغ قرمز كه علامت خطر، نصبمى شود كسى كه با ديدن آن متوجه خطر مى شود چيزى جز خطر در نظرش نيست وتوجهى به خود چراغ ندارد و اگر در شكل چراغ يا ماهيت شيشه يا رنگ آن فكر كند درمتفكره خود صورت چراغ يا شيشه يا رنگ را دارد نه مفهوم خطر را.
بنابراين ، اگر جهان پديده هاى جهان و همه و از هر روى آيات و نشانه هاى خداى جهانباشند هيچ استقلال وجودى از خود نخواهند داشت و از هر روى كه ديده مى شوند جزء خداىپاك را نشان نخواهند داد و كسى كه به تعليم و هدايت قرآن با چنين چشمى به چهره جهانو جهانيان نگاه مى كند چيزى جز خداى پاك درك نخواهد كرد و به جاى اين زيبايى كهديگران در نمود دلرباى جهان مى يابند وى زيبايى و دلربايى نامتناهى خواهد ديد كه ازدريچه تنگ جهان ، خودنمايى و تجلى مى نمايد و آن وقت است كه خرمن هستى خود را بهتاراج داده دل را به دست محبت خدايى مى سپارد.
اين درك چنانكه روشن است به وسيله چشم و گوش و حواس ديگر يا به وسيلهخيال يا عقل نيست ؛ زيرا خود اين وسيله ها و كار آنها نيز آيات و نشانه ها مى باشند و دراين دلالت و هدايت مغفول عنه هستند ⁽¹⁵³⁾ .
اين راهرو كه هيچ همتى جز ياد خدا و فراموش نمودن همه چيز ندارد وقتى كه مى شنودخداى متعال در جاى ديگر از كلام خود مى فرمايد:((اى كسانى كه ايمان آورده ايد! نفس خودرا دريابيد وقتى كه شما راه را يافتيد ديگران كه گمراه مى شوند به شما زيانىنخواهند رسانيد ⁽¹⁵⁴⁾ ))، خواهد فهميد كه يگانه شاهراهى كه هدايتى واقعى وكامل را در بر دارد، همان راه نفس اوست و راهنماى حقيقى وى كه خداى اوست او را موظف مىدارد كه خود را بشناسد و همه راهها را پشت سر انداخته راه نفس خود را در پيش گيرد وبه خداى خود از دريچه نفس خود نگاه كند كه مطلوب واقعى خود را خواهد يافت . و از اينروى پيغمبر اكرم صلّى اللّه عليه و آله و سلّم مى فرمايد:((هر كه خود را شناخت خدا راشناخت ⁽¹⁵⁵⁾ )).
و نيز مى فرمايد:((كسانى از شما خدا را بهتر مى شناسد كه خود را بهترشناسد ⁽¹⁵⁶⁾ )).
و اما برنامه سير و سلوك اين راه ، آيات قرآنى بسيارى است كه به ياد خدا امر مى كندمانند اينكه مى فرمايد:((مرا ياد كنيد تا شما را ياد كنم ⁽¹⁵⁷⁾ )) و غير آن . واعمال صالحه اى است كه كتاب و سنت تفصيل داده اند و در اختتام آن فرموده اند:((از پيغمبرخود پيروى كنيد ⁽¹⁵⁸⁾ ))، و چگونه ممكن و متصور است اسلام راهى را راه خدا تشخيص ‍دهد و مردم را به پيمودن آن توصيه نكند يا آن را بشناساند ولى از بيان برنامه آنغفلت كند يا اهمال ورزد و حال آنكه خداى متعال در كلام خود مى فرمايد:((ما قرآن را بهسوى تو نازل كرديم در حالى كه بيان روشنى است نسبت به هر چيزى كه به دين ودنياى مردم ارتباط دارد ⁽¹⁵⁹⁾ )).
بخش سوم : اعتقادات اسلامى از نظر شيعه دوازده امامى 
1 - خداشناسى 
نظرى به جهان هستى و واقعيت - ضرورت وجود خداوند 
درك و شعور انسان كه با پيدايش او تواءم است در نخستين گامى كه بر مى دارد هستىخداى جهان و جهانيان را بر وى روشن مى سازد؛ زيرا به رغم آنان كه در هستى خود و درهمه چيز اظهار شك و ترديد مى كنند و جهان هستى راخيال و پندار مى نامند ما مى دانيم يك فرد انسان در آغاز پيدايش خود كه با درك و شعورتواءم است ، خود و جهان را مى يابد؛ يعنى شك ندارد كه او هست و چيزهاى ديگرى جز اوهست و تا انسان انسان است اين درك و علم در او هست و هيچگونه ترديد برنمى دارد و تغييرنمى پذيرد.
اين واقعيت و هستى كه انسان در برابر سوفسطى و شكاك اثبات مى كند ثابت است وهرگز بطلان نمى پذيرد؛ يعنى سخن سوفسطى و شكاك كه در حقيقت نفى واقعيت مى كندهرگز و هيچگاه درست نيست پس جهان هستى واقعيت ثابتى در بر دارد.
ولى هر يك از اين پديده هاى واقعيت دار كه در جهان مى بينيم دير يا زود واقعيت را از دستمى دهد و نابود مى شود و از اينجا روشن مى شود كه جهان مشهود و اجزاء آن خودشان عينواقعيت (كه بطلان پذير نيست ) نيستند بلكه به واقعيتى ثابت تكيه داده با آن واقعيت ،واقعيت دار مى شود و به واسطه آن داراى هستى مى گردند و تا با آن ارتباط واتصال دارند با هستى آن هستند و همينكه از آن بريدند نابود مى شوند ⁽¹⁶⁰⁾ ما اينواقعيت ثابت بطلان ناپذير را ((واجب الوجود)) خدا مى ناميم .
نظرى ديگر از راه ارتباط انسان و جهان 
راهى كه در فصل گذشته براى اثبات وجود خدا پيموده شد، راهى است بسيار ساده وروشن كه انسان با نهاد خدادادى خود آن را مى پيمايد و هيچگونه پيچ و خم ندارد، ولىبيشتر مردم به واسطه اشتغال مداوم كه به ماديات دارند و استغراقى كه در لذايذمحسوسه پيدا كرده اند رجوع به نهاد خدادادى و فطرت ساده و بى آلايش ‍ برايشانبسيار سخت و سنگين مى باشد.
از اين روى اسلام كه آيين پاك خود را همگانى معرفى مى كند و همه را در برابر مقاصددينى مساوى مى داند اثبات وجود خدا را با اينگونه مردم از راه ديگر در ميان مى نهد و ازهمان راهى كه فطرت ساده را از توجه مردم به دور داشته با ايشان سخن گفته خدا رامى شناساند.
قرآن كريم خداشناسى را از راههاى مختلف به عامه مردم تعليم مى دهد و بيشتر از همهافكارشان را به آفرينش جهان و نظام كه در جهان حكومت مى كند معطوف مى دارد و بهمطالعه آفاق و انفس دعوت مى نمايد؛ زيرا انسان در زندگى چند روزه خود هر راهى راپيش گيرد و در هر حالى كه مستغرق شود از جهان آفرينش و نظامى كه در آن حكومت مىكند بيرون نخواهد بود و شعور و ادراك وى از تماشاى صحنه شگفت آور آسمان و زمينچشم نخواهد پوشيد.
اين جهان پهناور هستى ⁽¹⁶¹⁾ كه پيش چشم ماست (چنانكه مى دانيم ) هر يك از اجزاى آن ومجموع آنها پيوسته در معرض تغيير و تبديل مى باشد و هر لحظه درشكل تازه و بى سابقه اى جلوه مى كند.
و تحت تاءثير قوانين استثناناپذير لباس تحقق مى پوشد و از دورترين كهكشانهاگرفته تا كوچكترين ذره اى كه اجزاى جهان راتشكيل مى دهد هر كدام متضمن نظامى است واضح كه با قوانين استثناناپذير خود به طورحيرت انگيزى در جريان مى باشد و شعاع عملى خود را از پست ترين وضع به سوىكاملترين حالات سوق مى دهد و به هدف كمال مى رساند.
و بالاتر از نظامهاى خصوصى ، نظامهاى عمومى تر و بالا خره نظام همگانى جهانى كهاجزاى بيرون از شمار جهان را به همديگر ربط مى دهد و نظامهاى جزئى را به هم مىپيوندد و در جريان مداوم خود هرگز استثنا نمى پذيرد واختلال بر نمى دارد.
نظام آفرينش اگر انسانى را مثلاً در زمين جاى مى دهد ساختمان وجودش را طورى تركيب مىكند كه با محيط زندگى خود سازش كند و محيط زندگى وى را طورى ترتيب مى دهد كهمانند دايه اى با مهر و عطوفت به پرورشش پرداخته آفتاب و ماه و ستارگان و آب وخاك و شب و روز و فصول سال و ابر و باد و باران و گنجينه هاى زيرزمينى و روىزمينى و بالا خره همه سرمايه و نيروى خود را در راه آسايش و آرامش خاطر وى گذاشتهبه كار مى بندد. ما چنين ارتباط و سازشى را ميان هر پديده و ميان همسايگان دور و نزديكو خانه اى كه در آن زندگى مى كند مى يابيم .
اينگونه پيوستگى و به هم بستگى در تجهيزات داخلى هر يك از پديده هاى جهان نيزپيداست . آفرينش اگر براى انسان نان داده براىتحصيل آن پاى و براى گرفتن آن دست و براى خوردن آن دهان و براى جويدن آن دندانداده است و آن را با يك رشته وسائلى كه مانند حلقه هاى زنجير به هم پيوسته اند بههدف كمالى اين آفريده (بقا و كمال ) مرتبط ساخته است .
دانشمندان جهان ترديد ندارند كه روابط بى پايانى كه در اثر تلاش علمى چندين هزارساله خود به دست آورده اند، طليعه ناچيزى است از اسرار آفرينش كه دنباله هاى تمامنشدنى به دنبال خود دارد و هر معلوم تازه اى مجهولات بيشمارى را به بشر اخطار مىكند.
آيا مى توان گفت اين جهان پهناور هستى كه سرتاسر اجزاى آن جدا جدا و درحال وحدت و اتصال با استحكام و اتفاق حيرت انگيز خود از يك علم و قدرت نامتناهىحكايت مى كند، آفريدگارى نداشته و بى جهت و بى سبب به وجود آمده است ؟
آيا اين نظامها جزئى و كلى و بالا خره نظام همگانى جهانى كه با ايجاد رابطه هاى محكمو بى شمار جهان رايك واحد بزرگ قرار داده و با قوانين استثناناپذير و دقيق خود درجريان است همه و همه بدون نقشه و به حسب اتفاق و تصادف بوده ؟ يا هر يك از اينپديده ها و محيطهاى كوچك و بزرگ جهان براى خود پيش از پيدايش ‍ نظامى برگزيده وراه و رسمى انتخاب كرده و پس از پيدايش ، آن را به موقع اجرا مى گذارد؟
يا اين جهان با وحدت و اتصال كاملى كه دارد و يك واحد بيش نيست ساخته و پرداختهسببهاى متعدد و مختلف مى باشد، با دستورهاى گوناگون گردش ‍ مى كند؟
البته فردى كه هر حادثه و پديده اى را به علت و سببى نسبت مى دهد و گاهى براىپيدا كردن سببى مجهول ، روزگارها با بحث و كوشش مى گذراند ودنبال پيروزى علمى مى گردد، فردى كه با مشاهده چند آجر كه با نظم و ترتيب روى همچيده شده نسبت آن را به يك علم و قدرت مى دهد و اتفاق و تصادف را نفى كرده به وجودنقشه و هدفى قضاوت مى نمايد، هرگز حاضر نخواهد شد جهان را بى سبب پيدايش ، يانظام جهان را اتفاقى و تصادفى فرض كند.
پس جهان با نظامى كه در آن حكومت مى كند آفريده آفريدگار بزرگى است كه با علم وقدرت بى پايان خود آن را به وجود آورده و به سوى هدفى سوق مى دهد و اسبابجزئيه كه حوادث جزئيه را در جهان به وجود مى آورند همه بالا خره به او منتهى مىشوند و از هر سوى ، تحت تسخير و تدبير وى مى باشند، هر چيزى در هستى خود نيازمندبه اوست و او به چيزى نيازمند نيست و از هيچ علت و شرطى سرچشمه نمى گيرد.
وحدانيّت خداوند 
هر واقعيتى را از واقعيتهاى جهان فرض كنيم واقعيتى است محدود؛ يعنى بنا به فرض وتقديرى (فرض وجود سبب و شرط) هستى را داراست و بنا به فرض و تقديرى (فرضعدم سبب و شرط) منفى است و در حقيقت وجودش مرزى دارد كه در بيرون آن مرز يافت نمىشود تنها خداست كه هيچ حد و نهايتى براى وى فرض نمى توان كرد؛ زيرا واقعيت وىمطلق است و به هر تقدير موجود مى باشد و به هيچ سبب و شرطى مرتبط و نيازمند نيست.
روشن است كه در مورد امر نامحدود و نامتناهى نمى توان ((عدد)) فرض نمود؛ زيرا هر دومكه فرض شود، غير از اولى خواهد بود و در نتيجه هر دو محدود و متناهى خواهند بود و بهواقعيت همديگر مرز خواهند زد؛ چنانكه اگر حجمى را مثلاً نامحدود و نامتناهى فرض كنيم دربرابر آن حجمى ديگر نمى توان فرض كرد و اگر هم فرض كنيم دومى همان اولىخواهد بود، پس ((خدا)) يگانه است و شريك وجود ندارد ⁽¹⁶²⁾ .
ذات و صفت  
اگر انسانى را مثلاً مورد بررسى عقلى قرار دهيم ، خواهيم ديد ذاتى دارد كه همان انسانيتشخصى اوست و صفاتى نيز همراه دارد كه ذاتش با آنها شناخته مى شود مانند اينكه زادهفلان شخص است و پسر فلان كسى است ، داناست و تواناست و بلند قامت و زيباست ياخلاف اين صفات را دارد.
اين صفات اگر چه برخى از آنها مانند صفت اولى و دومى هرگز از ذات جدا نمى شوند وبرخى مانند دانايى و توانايى امكان جدايى و تغيير را دارند ولى در هرحال همگى غير از ذات و همچنين هر يك از آنها غير از ديگرى مى باشد.
اين مطلب (مغايرت ذات با صفات و صفات با همديگر) بهتريندليل است بر اينكه ذاتى كه صفت دارد و صفتى كه معرف ذات است هر دو محدود و متناهىمى باشند؛ زيرا اگر ذات نامحدود و نامتناهى بود صفات را نيز فرا مى گرفت و همچنينصفات نيز همديگر را فرا مى گرفتند و در نتيجه همه يكى مى شد مثلاً ذات انسانمفروض همان توانايى بود و همچنين توانايى و دانايى وبلند قامتى و زيبايى همه عينهمديگر و همه اين معانى يك معنا بيش نبود.
از بيان گذشته روشن مى شود كه براى ذات خداوندعزوجل ، صفت (به معنايى كه گذشت ) نمى توان اثبات نمود؛ زيرا صفت بى تحديدصورت نمى گيرد و ذات مقدسش از هر تحديدى منزه است (حتى از همين تنزيه كه در حقيقتاثبات صفتى است )
معناى صفات خداوندى 
در جهان آفرينش كمالات زيادى سراغ داريم كه در صورت صفات ظاهر شده اند اينهاصفات مثبتى هستند كه در هر جا ظاهر شوند مورد خود را كاملتر نموده ارزش ‍ وجودىبيشترى به آن مى دهند؛ چنانكه از مقايسه يك موجود زنده مانند انسان با يك موجود بىروح مانند سنگ ، روشن است .
بى شك اين كمالات را خدا آفريده و داده است و اگر خودش آنها را نداشت به ديگران نمىبخشيد و تكميل شان نمى كرد و از اين رو به قضاوتعقل سليم بايد گفت خداى آفرينش علم دارد قدرت دارد و هركمال واقعى را دارد. گذشته از اين چنانكه گذشت - آثار علم و قدرت و در نتيجه آثارحيات از نظام آفرينش ‍ پيداست .
ولى نظر به اينكه ذات خداوندى نامحدود و نامتناهى است اين كمالات كه در صورتصفات براى او اثبات مى شوند در حقيقت عين ذات و همچنين عين يكديگر مى باشند ⁽¹⁶³⁾ و مغايرتى كه ميان ذات و صفات و همچنين در ميان خود صفات ديده مى شود تنها در مرحلهمفهوم است و به حسب حقيقت جز يك واحد غير قابل تقسيم در ميان نيست .
اسلام براى جلوگيرى از اين اشتباه ناروا (تحديدات به واسطه توصيف يا نفىاصل كمال ) عقيده پيروان خود را در ميان نفى و اثبات نگه مى دارد ⁽¹⁶⁴⁾ و دستور مىدهد اينگونه اعتقاد كنند كه : خدا علم دارد نه مانند علم ديگران ، قدرت دارد نه مانند قدرتديگران ، مى شنود نه با گوش ، مى بيند نه با چشم و به همين ترتيب .
توضيح بيشتر در معناى صفات  
صفات بر دو قسمند:((صفات كمال و صفات نقص ))، صفاتكمال چنانكه پيشتر اشاره شد معانى اثباتى هستند كه موجب ارزش وجودى بيشتر وآثاروجودى فزونتر براى موصوفات خود مى باشند؛ چنانكه با مقايسه يك موجود زنده و داناو توانا با يك موجود ديگر مرده و بى علم و قدرت روشن است ، و صفات نقص صفاتىهستند برخلاف آن .
وقتى كه در معانى صفات نقص ، دقيق شويم خواهيم ديد كه به حسب معنا منفى بوده ازفقدان كمال و نداشتن يك نوع ارزش وجودى حكايت مى كند؛ مانندجهل و عجز و زشتى و ناتندرستى و نظاير اينها. بنابر آنچه گذشت ، نفى صفات نقص، معناى صفات كامل مى دهد؛ مانند نفى نادانى كه معناى دانايى و نفى ناتوانى كه معناىتوانايى مى دهد.
و از اينجاست كه قرآن كريم هر صفت . كمالى را مستقيما براى خداىمتعال اثبات مى كند و هر صفت نقص را نيز نفى كرده ، منفى آن را براى وى اثبات مىنمايد؛ چنانكه مى فرمايد:
(وهُواْلعَليمُ الْقَديرُ وَهُوَالْحَىُّ وَلا تَاءْخُذُهُ سِنَةٌ وَلا نَوْمٌ وَاعْلَمُوا اَنَّكُمْ غَيْرُ مُعْجِزِىاللّهِ ).
نكته اى كه نبايد از نظر دور داشت اين است كه خداىمتعال واقعيتى است مطلق كه هيچگونه حد و نهايت ندارد و از اين روى ⁽¹⁶⁵⁾ هر صفتكمالى هم كه در موردش ‍ اثبات مى شود، معناى محدوديت را نخواهد داشت . وى مادى وجسمانى و محدود به مكان و زمان نيست و از هر صفت حالى كه حادث باشد منزه است و هرصفتى كه حقيقتا براى وى اثبات مى شود از معناى محدوديت تعريه و تخليه شده است ؛چنانكه مى فرمايد:
(لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَىْءٌ ) ⁽¹⁶⁶⁾
صفات فعل 
صفات (علاوه بر آنچه گذشت ) با انقسام ديگرى منقسم مى شوند به صفات ذات وصفات فعل . توضيح اينكه : صفت گاهى با خود موصوف قائم است مانند حيات و علم وقدرت كه با شخص انسان زنده و دانا و توانا قائم هستند و ما مى توانيم انسان را بهتنهايى با آنها متصف فرض كنيم اگر چه غير از وى چيز ديگر فرض نكنيم و گاهىتنها با موصوف قائم نيست و موصوف براى اينكه با آن صفت متصف شود، نيازمند تحققچيز ديگرى است مانند نويسندگى و سخنگويى و خواستارى ونظاير آنها؛ زيرا انسانوقتى مى تواند نويسنده باشد كه دوات و قلم و كاغذ مثلاً فرض شود و وقتى سخنگو مىشود كه شنونده اى فرض شود و وقتى خواستار مى شود كه خواستنى وجود داشتهباشد و تنها فرض انسان در تحقق اين صفات ، كافى نيست .
از اينجا روشن مى شود كه صفات حقيقى خداىمتعال (چنانكه گذشت عين ذاتند) تنها از قسم اول مى باشند و اما قسم دوم كه در تحقق آنهاپاى غير در ميان است و هر چه غير اوست آفريده او و در پيدايش پس از اوست ، صفتى راكه با پيدايش خود به وجود مى آورد نمى شود صفت ذات و عين ذات خداىمتعال گرفت .
صفاتى كه براى خداى متعال بعد از تحقق آفرينش ، ثابت مى شود مانند آفريدگار،كردگار، پروردگار، زنده كننده ، ميراننده ، روزى دهنده ونظاير آنها عين ذات نيستندبلكه زايد بر ذاتند و صفت فعلند.
مراد از ((صفت فعل )) اين است كه پس از تحققفعل ، معناى صفت از فعل گرفته شود نه از ذات ، مانند آفريدگار كه پس از تحققآفرينش از آفريده ها آفريدگار بودن خداىمتعال ماءخوذ و مفهوم مى شود و با خود آفريده ها قائم است نه با ذات مقدس خداىمتعال تا ذات با پيدايش صفت از حالى به حالى تغيير كند.
شيعه دو صفت اراده و كلام را به معنايى كه از لفظ آنها فهميده مى شود (اراده به معناىخواستن ، ((كلام )) يعنى كشف لفظى از معنا) صفتفعل مى دانند ⁽¹⁶⁷⁾ و معظم اهل سنت آنها را به معناى علم گرفته و صفت ذات مىشمارند.
قضا و قدر 
قانون عليت در جهان هستى به نحو استثنا ناپذير، حكمفرما و جارى است . به مقتضاى اينقانون ، هر يك از پديده هاى اين جهان در پيدايش خود به عللى (اسباب و شرايط تحقق )بستگى دارد كه با فرض تحقق همه آنها (كه علت تامه ناميده مى شود) پيدايش آن پديده(معلول مفروض ) ضرورى (جبرى ) است و با فرض فقدان همه آنها يا برخى از آنهاپيدايش پديده نامبرده محال است . با بررسى و كنجكاوى اين نظريه ، دو مطلبذيل براى ما روشن مى شود:
1 - اگر يك پديده (معلول ) را با مجموع علت تامه و همچنين با اجزاى علت تامه اشبسنجيم ، نسبت آن به علت تامه نسبت ضرورت (جبر) خواهد بود و نسبتش به هر يك ازاجزاى علت تامه (كه علت ناقصه ناميده مى شود) نسبت امكان است ؛ زيرا جزء علت نسبتبه معلول تنها امكان وجود را مى دهد، نه ضرورت وجود را.
بنابراين ، جهان هستى كه هر پديده از اجزاى آن در پيدايش خود بستگى ضرورى بهعلت تامه خود دارد، ضرورت در سراسر آن حكمفرما و پيكره آن از يك سلسله حوادثضرورى و قطعى تنظيم شده است ، با اين حال صفت امكان در اجزاى آن (پديده ها كه بهغير علت تامّه خود نسبت و ارتباط دارند) محفوظ مى باشد.
قرآن كريم در تعليم خود اين حكم ضرورت را به نام ((قضاى الهى )) ناميده ؛ زيرا همينضرورت از هستى دهنده جهان هستى سرچشمه گرفته و از اين روى حكم و قضايى استحتمى كه قابل تخلف نيست و عادلانه مى باشد كه استثنا و تبعيض ‍ برنمى دارد.
خداى متعال مى فرمايد:
(اَلا لَهُ الْخَلْقُ وَاْلاَمْرُ ) ⁽¹⁶⁸⁾
و مى فرمايد:
(اِذا قَضى اَمْراً فَاِنَّما يَقُولُ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ ) ⁽¹⁶⁹⁾
و مى فرمايد:
(وَاللّهُ يَحْكُمُ لا مُعَقِّبَ لِحُكْمِهِ ) ⁽¹⁷⁰⁾
2 - هر يك از اجزاى علت ، اندازه و الگويى مناسب خود نسبت بهمعلول مى دهد و پيدايش معلول موافق و مطابق مجموع اندازه هايى است كه علت تامه برايش‍ معين مى كند مثلاً عللى كه تنفس را براى انسان به وجود مى آورد تنفس مطلق را ايجاد نمىكند بلكه اندازه معينى از هواى مجاور دهان و بينى را در زمان معين و مكان معين وشكل معين از مجراى تنفس به محوطه ريه مى فرستد و عللى كه ابصار را براى انسانبوجود مى آورد (و انسان نيز جزء آنهاست ) ابصار بى قيد و شرط را محقق نمى سازدبلكه ابصارى كه به واسطه وسائل آن از هر جهت براى وى اندازه گرفته شده ايجادمى كند اين حقيقت در همه پديده هاى جهان و حوادثى كه در آن اتفاق مى افتد بدون تخلفجارى است .
قرآن كريم در تعليم خود اين حقيقت را ((قدر)) ناميده و به چنانكه مى فرمايد:
(اِنّا كُلَّ شَىْءٍ خَلَقْناهُ بِقَدَرٍ ) ⁽¹⁷¹⁾ .
و مى فرمايد:
(وَاِنْ مِنْ شَىْءٍ اِلاّ عِنْدَنا خَزائنُهُ وَما نُنَزِّلُهُ اِلاّ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ ) ⁽¹⁷²⁾
و چنانكه به موجب قضاى الهى هر پديده و حادثه اى كه در نظام آفرينش جاى مى گيردضرورى الوجود و غير قابل اجتناب است همچنين به موجب ((قدر)) هر پديده و حادثه اى كهبه وجود مى آيد از اندازه اى كه از جانب خدا برايش معين شده هرگز كمترين تخلف وتعدى نخواهد نمود.
انسان و اختيار 
فعلى كه انسان انجام مى دهد يكى از پديده هاى جهان آفرينش است و پيدايش آن مانندساير پديده هاى جهان بستگى كامل به علت دارد و نظر به اينكه انسان جزء جهانآفرينش و ارتباط وجودى با اجزاى ديگر جهان دارد، اجزاى ديگر را درفعل وى بى اثر نمى توان دانست ؛ مثلاً لقمه نانى كه انسان مى خورد، براى انجام اينفعل چنانكه وسايل دست و پا و دهان و علم و قدرت و اراده لازم است ، وجود نان در خارج ودر دسترس بودن و مانع نداشتن و شرايط ديگر زمانى و مكانى براى انجامعمل لازم است كه با نبودن يكى از آنها فعل غير مقدور است و با تحقق همه آنها (تحقق علتتامه ) تحقق فعل ضرورى است .
و چنانكه گذشت ضرورى بودن فعل نسبت به مجموع اجزاى علت تامه منافات با اينندارد كه نسبت فعل انسان كه يكى از اجزاى علت تامه است نسبت امكان باشد.
انسان امكان يعنى اختيار فعل را دارد و ضرورى بودن نسبتفعل به مجموع اجزاى علت موجب ضرورى بودن نسبتفعل به برخى از اجزاى آن كه انسان است نمى باشد.
درك ساده و بى آلايش انسان نيز اين نظر را تاءييد مى كند؛ زيرا ما مى بينيم مردم بانهاد خدادادى خود ميان امثال خوردن و نوشيدن و رفتن و آمدن و ميان صحت و مرض وبزرگى و كوچكى ، بلندى قامت ، فرق مى گذارند و قسماول را كه با خواست و اراده انسان ارتباط مستقيم دارد در اختيار شخص مى دانند و مورد امر ونهى و ستايش و نكوهش قرار مى دهند برخلاف قسم دوم كه در آنها تكليفى متوجه انساننيست .
در صدر اسلام ميان اهل سنّت در خصوص افعال انسان ، دو مذهب مشهور بود؛ گروهى از اينروى كه افعال انسان متعلق اراده غير قابل تخلف خداست ، انسان را درافعال خود مجبور مى دانستند! و ارزش براى اختيار و اراده انسان نمى ديدند و گروهىانسان را در فعل خود مستقل مى دانستند و ديگر متعلق اراده خدايى نديده از حكم ((قدر))خارج مى شمردند.
ولى به حسب تعليم اهل بيت كه با ظاهر تعليم قرآن مطابقت دارد، انسان درفعل خود مختار است ولى مستقل نيست ، بلكه خداىمتعال از راه اختيار، فعل را خواسته است و به حسب تعبير سابق ما: خداىمتعال از راه مجموع اجزاى علت تامه كه يكى از آنها اراده و اختيار انسان مى باشد،فعل را خواسته و ضرورت داده است و در نتيجه اينگونه خواست خدايىفعل ضرورى و انسان نيز در آن مختار مى باشد؛ يعنىفعل نسبت به مجموع اجزاى علت خود، ضرورى و نسبت به يكى از اجزاء كه انسان باشد،اختيارى و ممكن است .
امام ششم (ع ) مى فرمايد:((نه جبر است و نه تفويض بلكه امرى است ميان دوامر ⁽¹⁷³⁾ )).
2 - پيغمبرشناسى 
به سوى هدف - هدايت عمومى 
دانه گندمى كه در شكم خاك با شرايط مناسبى قرار مى گيرد، شروع به رشد و نموكرده به شاهراه تحول مى افتد و هر لحظه صورت و حالت تازه اى به خود گرفته بانظم و ترتيب مشخصى راهى را مى پيمايد تا يك بوته اىكامل ، داراى خوشه هاى گندم مى شود و اگر يكى از دانه هاى آن به زمين افتد باز مسيرگذشته را آغاز كرده به سرانجام مى رساند، و اگر هسته ميوه اى است در مهد زمين آغازحركت نموده ، پوست را شكافته جوانه سبزى مى دهد و راه منظم و مشخصى را پيموده بالاخره درختى برومند و سرسبز و باردار مى شود.
اگر نطفه حيوانى است در ميان تخم يا در رحم مادر، شروع بهتكامل نموده راه مشخصى را كه ويژه همان حيوان نطفه اى است ، سير نموده ، فردىكامل از همان حيوان مى شود.
اين راه مشخص و سير منظم در هر يك از انواع آفرينش كه در اين جهان مشهودند برقرار ودر سرنوشت همان نوع است و هرگز بوته سبز گندم كه از دانه شروع نموده بهگوسفند يا بز يا فيل نمى رسد و هرگز حيوانى ماده كه از نر خود باردار گشته ،خوشه گندم يا درخت چنار نمى زايد حتى اگر نقصى در تركيب اعضا يا درعمل طبيعى نوزادى پيدا شود مثلاً گوسفندى بى چشم يا بوته گندمى بى خوشه بهوجود آيد، ما ترديد نمى كنيم كه به يك آفت و سبب مخالف مستند مى باشد.
نظم و ترتيب مداوم در تحول و تكون اشياء و اختصاص هر نوع از انواع آفرينش درتحول و تكامل خود به نظامى خاص ، براى متتبع كنجكاو و غيرقابل انكار مى باشد. از اين نظريه روشن دو مسئله ديگر مى توان نتيجه گرفت :
1 - در ميان مراحل كه نوعى از انواع آفرينش از آغاز پيدايش تا انجام آن مى پيمايد يكاتصال و ارتباطى برقرار است مانند اينكه نوع نامبرده در هر يك ازمراحل تحول و تكون خود از پشت سر دفع و از پيش رو جذب مى شود.
2 - نظر به اتصال و ارتباط نامبرده آخرين مرحله سير هر نوع از آغاز پيدايش ‍ مطلوب ومورد توجه تكوينى همان پديده نوعى است چنانكه مغز گردويى كه در زير خاك جوانهسبز مى دهد از همان وقت متوجه يك درخت برومند گردويى است و جنين در تخم يا در رحم ،از آغاز تكون به سوى حيوان كاملى رهسپار مى باشد.
قرآن كريم در تعليم خود (كه مطلق آفرينش و پرورش اشياء را به خدا نسبت مى دهد) اينرهسپارى و كشش را كه هر نوع از انواع آفرينش در راهكمال خود دارد به هدايت الهى و رهبرى خدايى نسبت مى دهد؛ چنانكه مى فرمايد:
(الَّذى اَعْطى كُلَّ شَىْءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدى ) ⁽¹⁷⁴⁾ .
و مى فرمايد:
(اَلَّذى خَلَقَ فَسَوّى وَالَّذى قَدَّرَ فَهَدى ) ⁽¹⁷⁵⁾
و به نتيجه هاى نامبرده اشاره كرده مى فرمايد:
(وَلِكُلّ وِجْهَةٌ هُوَ مُوَلّيها ) ⁽¹⁷⁶⁾
و مى فرمايد:
(وَما خَلَقْنَا السَّمواتِ وَاْلاَرْضَ وَما بَيْنَهُما لاعِبينَ ما خَلَقْناهُما اِلاّ بِالْحَقِّ وَلكِنَّاَكْثَرَهُمْ لا يَعْلَمُونَ ) ⁽¹⁷⁷⁾
هدايت خصوصى 
بديهى است نوع انسان از اين كليات مستثنا نيست و همين هدايت تكوينى كه در همه انواعآفرينش حكومت مى كند در وى نيز حكومت خواهد كرد و چنانكه هر نوع با سرمايهاختصاصى خود به سوى كمال خود رهسپار مى شود و هدايت مى يابد، انسان نيز با هدايتتكوينى به سوى كمال واقعى خود هدايت يابد. انسان در عين اينكه با انواع ديگر نباتىو حيوانى در بسيارى از خصايص شريك است ، خصيصه اختصاصى دارد كه از ديگرانتميزش مى دهد و آن ((خرد)) است .
((خرد)) است كه انسان به واسطه آن به تفكر پرداخته و از هر وسيله اى ممكن به نفعخود استفاده مى نمايد. در فضاى بيكران آسمانها اوج مى گيرد و در اعماق درياها شناورىمى كند و در سطح زمين از انواع جماد و نبات و حيوان استثمار و استخدام مى نمايد و حتى ازهمنوعان خود تا جايى كه مى توان سود مى گيرد.
انسان به حسب طبع اولى سعادت و كمال خود را در آزادى مطلق خود مى بيند ولى نظر بهاينكه سازمان وجوديش سازمان اجتماعى است و نيازمنديهاى بى شمار دارد كه هرگز بهتنهايى توانايى رفع آنها را ندارد و در صورت اجتماع و تعاون با همنوعان خود كهآنان نيز همان غريزه خودخواهى و آزادى دوستى را دارند، ناگزير است مقدارى از آزادىخود را در اين راه از دست بدهد، در برابر سودى كه از ديگران مى برد سودى بدهد ومعادل آنكه از رنج ديگران بهره مى گيرد، از رنج خود بهره بدهد؛ يعنى ((اجتماعتعاونى )) را از روى ناچارى مى پذيرد.
اين حقيقت از حال نوزادان و كودكان ، بسيار روشن است ؛ نوزادان در آغاز درخواستهاى خودبه چيزى جز زور و گريه متوسل نمى شوند و نيز زير بار هيچ قانون و مقرراتى نمىروند، ولى تدريجا به حسب تكامل فكر مى فهمند كه كار زندگى تنها با سركشى وزورگويى پيش نمى رود و كم كم به حال فرد اجتماعى نزديك مى شوند تا در سن يكفرد اجتماعى كه تفكر كامل دارد به همه مقرارت اجتماعى محيط خود، رام مى گردند، انسانبه دنبال پذيرفتن ((اجتماع تعاونى )) وجود قانون را لازم مى شمرد كه در اجتماع حكومتكرده وظيفه هر يك از افراد را معين و سزاى هر متخلف را مشخص سازد. قانونى كه باجريان عملى آن هر يك از افراد جامعه به سعادت واقعى خود برسند و نيكبختى را كهمعادل ارزش اجتماعى وى مى باشد بيابند.
اين قانون همان قانون عملى همگانى است كه بشر از روز پيدايش تا امروز پيوستهخواهان و شيفته آن است و هميشه آن در سرلوحه آرزوهاى خود قرار داده در برآوردن آنتلاش مى كند، بديهى است اگر چنين چيزى امكان نداشت و در سرنوشت بشريت نوشتهنشده بود، خواست هميشگى بشر قرار نمى گرفت ⁽¹⁷⁸⁾ .
خداى متعال به حقيقت اين اجتماع بشرى اشاره نموده مى فرمايد:
(نَحْنُ قَسَمْنا بَيْنَهُمْ مَعيشَتَهُمْ فِى الْحَيوةِ الدُّنْيا وَرَفَعْنا بَعْضَهُمْ فَوْقَبَعْضٍ دَرَجاتٍ لِيَتَّخِذَ بَعْضُهُمْ بَعْضاً سُخْرِيّاً ) ⁽¹⁷⁹⁾
در معناى خودخواهى و انحصارطلبى انسان مى فرمايد:
(اِنَّ الاِنْسانَ خُلِقَ هَلوُعاً اِذا مَسَّهُ الشَّرُ جَزوُعاً وَاِذا مَسَّهُ الْخَيْرُ مَنوُعاً ) ⁽¹⁸⁰⁾
خرد و قانون 
اگر درست دقت كنيم خواهيم ديد قانونى كه بشر پيوسته در آرزوى آن است و مردم تنها ودسته دسته با نهاد خدادادى لزوم چنان مقرراتى را كه سعادتشان را تاءمين كند، درك مىكنند، همانا قانونى است كه جهان بشريت را از آن جهت كه جهان بشرى است بى تبعيض واستثنا به نيكبختى رسانيده در ميانشان كمال عمومى را برقرار سازد و بديهى است تاكنون در دوره هاى گوناگون زندگى بشر، چنين قانونى كه تنظيم يافتهعقل و خرد باشد، درك نشده است و اگر چنين قانونى به حسب تكوين به عهده خردگذاشته شده بود، البته در اين روزگاران دراز براى بشريت درك و مفهوم مى شد بلكههمه افراد مردم كه با جهاز تعقل مجهز مى باشند آن را تفصيلاً درك مى كردند چنانكهلزوم آن را در جامعه خود درك مى كنند.
و به عبارت روشنتر: قانون كامل مشتركى كه بايد سعادت جامعه بشرى را تاءمين كند وبايد بشر از راه آفرينش و تكوين به سوى آن هدايت شود، اگر تكوينا به عهده خردگذاشته شده بود، هر انسان با خردى آن را درك مى كرد چنانكه سود و زيان و سايرضروريات زندگى خود را درك مى كند ولى از چنين قانونى تا كنون خبرى نيست وقوانينى كه خود به خود يا با وضع يك فرد فرمانروا يا افراد ياملل كه تا كنون در جامعه هاى بشرى جريان يافته ، براى جمعى مسلم براى غير آنان غيرمسلم است و دسته اى از آن با اطلاع و دسته اى بى اطلاع مى باشند و هرگز همه مردم كهدر ساختمان بشرى مساوى و همه با خرد خدادادى مجهزند درك مشتركى در اين باب ندارند.
شعور مرموزى كه ((وحى )) ناميده مى شود 
با بيان گذشته روشن شد كه قانونى را كه سعادت جامعه بشرى را تاءمين كند خرددرك نمى كند و چون به مقتضاى نظريه هدايت عمومى ، وجود چنين دركى در نوع انسانىضرورى است ناگزير دستگاه درك كننده ديگرى در ميان نوع انسانى بايد وجود داشتهباشد كه وظايف واقعى زندگى را به آنان بفهماند و در دسترس همگان گذارد و اينشعور و درك كه غير از عقل و حس مى باشد، ((شعور وحى )) ناميده مى شود، البته لازمهپيدايش چنين نيرويى در انسانيت اين نيست كه در همه افرد پيدا شود چنانكه نيروىتناسل در انسانيت آفريده شده ولى درك لذت ازدواج و مهيّا شدن براى آن ، تنها درافرادى پيدا مى شود كه به سن بلوغ برسند و شعور وحى در افرادى كه ظهور نكرده ،شعورى است مرموز چنانكه درك لذت ازدواج براى افراد نابالغ انسان ، دركى استمرموز.
خداى متعال در كلام خود در خصوص وحى شريعت خود و نارسايىعقل در اين خصوص اشاره كرده مى فرمايد :
((اِنّا اَوْحَيْنا اِلَيْكَ كَما اَوْحَيْنا اِلى نُوحٍ والنَّبِييّنَ مِنْ بَعْدِهِ ... رُسُلاً مُبَشِّرينوَمُنْذِرينَ لِئَلاّ يَكُونَ لِلنّاسِ عَلَى اللّهِ حُجَّةٌ بَعْدَ الرُّسُلِ ) ⁽¹⁸¹⁾ .