شيعه دوازده امامى و فرق ايشان با زيديه و اسماعيليه 
اكثريت شيعه كه اقليتهاى نامبرده از آن منشعب و جدا شده اند ((شيعه اماميه و دوازده امامى ))ناميده مى شوند و چنانكه گفتيم در آغاز پيدايش به عنوان انتقاد و اعتراض در دو مسئلهاساسى از مسائل اسلامى پيدا شده اند بى آنكه در آيينى كه طبق تعليم پيغمبر اكرمصلّى اللّه عليه و آله و سلّم در ميان مسلمين معاصر آن حضرت بود، سخنى داشته باشند.و آن دو مسئله ((حكومت اسلامى و مرجعيت علمى )) بود كه شيعه آن را حق اختصاصىاهل بيت مى دانستند.
((شيعه )) مى گفتند: خلافت اسلامى كه البته ولايت باطنى و پيشوائى معنوى لازم لاينفكآن است ، از آن على و اولاد على عليه السّلام است كه به موجب تصريح خود پيغمبر اكرمصلّى اللّه عليه و آله و سلّم و ساير ائمه اهل بيت ، دوازده تن مى باشند و مى گفتند:تعليمات ظاهرى قرآن كه احكام و قوانين شريعت مى باشند و در عينحال كه به حيات معنوى كامل نيز مشتملند، داراى اصالت و اعتبارند و تا قيامت ، فسخبردار نيستند و اين احكام و قوانين را از راه اهل بيت بايد به دست آورد وبس .
و از اينجا روشن مى شود كه : فرق كلى ميان شيعه دوازده امامى و شيعه زيدى اين است كه((شيعه زيدى )) غالبا امامت را مختص به اهل بيت نمى داند و عدد ائمه را به دوازده منحصرنمى بيند و از فقه اهل بيت پيروى نمى كند برخلاف ((شيعه دوازده امامى )). و فرق كلىميان شيعه دوازده امامى و شيعه اسماعيلى نيز اين است كه اسماعيليه معتقدند كه امامت بهدور ((هفت )) گردش مى كند و نبوت در حضرت محمد صلّى اللّه عليه و آله و سلّم ختم نشدهاست و تغيير و تبديل در احكام شريعت بلكه ارتفاعاصل تكليف خاصه به قول باطنيه مانع ندارد! برخلاف شيعه دوازده امامى كه حضرتمحمد صلّى اللّه عليه و آله و سلّم را خاتم الانبياء مى دانند و براى وى دوازده وصى وجانشين قائلند و ظاهر شريعت را معتبر و غيرقابل نسخ مى بيند و براى قرآن كريم هم ظاهر و هم باطن اثبات مى كنند.
خاتمه فصل : 
دو طايفه ((شيخيه و كريمخانيه )) كه در دو قرن اخير در ميان شيعه دوازده امامى پيدا شدهاند نظر به اينكه اختلافشان با ديگران در توجيه پاره اى ازمسائل نظرى است نه در اثبات و نفى اصل مسائل ، جدايى ايشان را انشعاب نشمرديم .
و همچنين فرقه ((على اللّهى )) از شيعه دوازده امامى كه غلاة نيز ناميده مى شوند و مانندباطنيه ، شيعه اسماعيلى ، تنها به باطن قائلند از اين روى كه هيچگونه منطق منظمىندارند به حساب نياورديم .
خلاصه تاريخچه شيعه دوازده امامى 
چنانكه در فصول گذشته روشن شد اكثريت شيعه همان شيعه دوازده امامى بودند و همانعده از دوستان و هواداران على عليه السّلام بودند كه پس از رحلت پيغمبر اكرم صلّىاللّه عليه و آله و سلّم براى احياى حقوق اهل بيت ، در خصوص خلافت و مرجعيت علمى بهانتقاد و اعتراض پرداختند و از اكثريت مردم جدا شدند.
((شيعه )) در زمان خلفاى راشدين (11 - 35 هجرى قمرى ) پيوسته زير فشار قرارداشتند و پس از آن در مدت خلافت بنى اميه (40 - 132) هر گونه امن و مصونيت از جان ومالشان برداشته شده بود، ولى هر چه فشار ستم و بيدادگرى برايشان بيشتر مىشد، در عقيده خود استوارتر مى گشتند و مخصوصا از مظلوميت خود در پيشرفت عقيده بيشتربهره مى بردند و از آن پس در اواسط قرن دوم كه خلفاى عباسى زمام حكومت اسلامى رابه دست گرفتند، شيعه از فتورى كه در اين ميان پيدا شد، نفسى تازه كرد ولى بامهلت كمى باز عرصه برايشان تنگ شد تا اواخر قرن سوم هجرى ، روز به روز تنگترمى شد.
در اوايل قرن چهارم كه سلاطين با نفوذ آل بويه كه شيعه بودند روى كار آمدند، شيعهقدرتى كسب كرد و تا حدود زيادى آزادى عمل يافت و به مبارزه علنى پرداخت و تا آخرقرن پنجم جريان كار به همين ترتيب بود و دراوايل قرن ششم كه حمله مغول آغاز شد، در اثر گرفتاريهاى عمومى و هم در اثر ادامهيافتن جنگهاى صليبى حكومتهاى اسلامى چندان فشار به عالم تشيّع وارد نمى ساختند. ومخصوصا شيعه شدن جمعى از سلاطين مغول در ايران و حكومت سلاطين مرعشى در مازندران، در قدرت و وسعت جمعيت شيعه كمك بسزايى نمود و در هر گوشه از ممالك اسلامى وخاصه در ايران ، تراكم ميليونها نفر شيعه را محسوس ‍ ساخت و اين وضع تا اواخر قرننهم هجرى ادامه داشت و از حدود افتتاح قرن دهم هجرى در اثر ظهور سلطنت صفويه درايران پهناور آن روز، مذهب شيعه رسميت يافت و تا كنون كه اواخر قرن چهارده هجرى مىباشد به رسميت خود باقى است و به علاوه در همه نقاط جهان ، دهها ميليون شيعهزندگى مى كنند.
بخش دوّم : تفكر مذهبى شيعه 
معناى تفكر مذهبى 
تفكر مذهبى ، تفكر بحث و كنجكاوى را مى گوييم كه ماده اى از مواد مذهبى را كه درتعاليم آن مذهب است نتيجه بدهد؛ چنانكه تفكر رياضى مثلاً تفكرى را مى گويند كه يكنظريه رياضى را نتيجه بدهد يا يك مسئله رياضى راحل كند.
ماءخذ اساسى تفكر مذهبى در اسلام 
البته تفكر مذهبى نيز مانند ساير تفكرات ، ماءخذى مى خواهد كه مواد فكرى از آنسرچشمه بگيرد و به آن تكيه بزند؛ چنانچه در تفكر براىحل يك مسئله رياضى ، يك رشته معلومات رياضى را بايد استخدام نمود كه بالا خره بهعمليات فن مربوط منتهى شود. يگانه ماءخذى كه دين آسمانى اسلام (از آن جهت كه بهوحى آسمان مى رسد) به آن اتكا دارد، همانا ((قرآن كريم )) است . قرآن كريم است كهمدرك قطعى نبوت همگانى و هميشگى پيغمبر اكرم صلّى اللّه عليه و آله و سلّم است ومحتويات آن دعوت اسلامى مى باشد، البته تنها ماءخذ بودن قرآن كريم ماَّخذ و مصادرديگر تفكر صحيح و حجتهاى ديگر را الغا نمى كند چنانكه خواهيم گفت .
راههايى كه قرآن براى تفكر مذهبى نشان مى دهد 
قرآن كريم در تعليمات خود براى رسيدن و درك نمودن مقاصد دينى و معارف اسلامى ،سه راه در دسترس پيروان خود قرار داده ، به ايشان نشان مى دهد كه ظواهر دينى و حجتعقلى و درك معنوى از راه اخلاص و بندگى است .
توضيح اينكه : ما مى بينيم قرآن كريم در بيانات خود، همه مردم را طرف خطاب قرارداده گاهى بى اينكه حجتى به گفته خود اقامه كند، بلكه به مجرد اتكا بهفرمانروايى خدائى خود، به پذيرفتن اصول اعتقادى مانند توحيد و نبوت و معاد و احكامعملى مانند نماز و روزه و غير آنها امر مى كند و در برخى ازاعمال نهى مى نمايد و اگر اين بيانات لفظى را حجيت نمى داد هرگز از مردم پذيرش وفرمانبردارى آنها را نمى خواست ، پس ناگزير بايد گفت اينگونه بيانات ساده قرآن ،راهى است براى فهم مقاصد دينى و معارف اسلامى . ما اين بيانات لفظى را مانند:(آمِنُوابِاللّهِ وَرَسُولِهِ ) و:(اَقيمُواالصَّلوةَ ) را ظواهر دينى مى ناميم .
و از سوى ديگر مى بينيم قرآن كريم در آيات بسيارى به سوى حجت عقلى ، رهبرى مىكند و مردم را به تفكر و تعقل و تدبر در آيات آفاق و انفس ، دعوت مى فرمايد و خودنيز در موارد احقاق حقايق به استدلال عقلى آزاد مى پردازد و حقا هيچ كتاب آسمانى علم ومعرفت برهانى را براى انسان مانند قرآن كريم نمى شناسد.
قرآن كريم با اين بيانات اعتبار حجت عقلى واستدلال و برهانى آزاد را مسلم مى شمارد؛ يعنى نمى گويد كهاول حقانيت معارف اسلامى را بپذيريد سپس به احتجاج عقلى پرداخته معارف نامبرده را ازآنها استنتاج كنيد، بلكه با اعتماد كامل به واقعيت خود مى گويد:
به احتجاج عقلى پرداخته حقانيت معارف نامبرده را از آن دريابيد و بپذيريد و سخنانى كهاز دعوت اسلامى مى شنويد، تصديق آنها را از آفرينش جهان كه گواهى است راستگوىبپرسيد و بشنويد و بالا خره تصديق و ايمان را از نتيجهدليل به دست آوريد نه اينكه اول ايمان بياوريد و بعد به قيد مطابقت آندليل اقامه كنيد، پس تفكر فلسفى نيز راهى است كه رسائى آن را قرآن كريم تصديقمى نمايد و از سوى ديگر مى بينيم قرآن كريم با بيانى جالب روشن مى سازد كه همهمعارف حقيقيه از توحيد و خداشناسى واقعى سرچشمه مى گيرد و استنتاج مى شود وكمال خداشناسى از آن كسانى است كه خداوند آنان را از هر جاى جمع آورى كرده و براىخود اختصاص داده است .
آنان هستند كه خود را از همه كنار كشيده و همه چيز را فراموش كرده اند و در اثر اخلاص وبندگى ، همه قواى خود را متوجه عالم بالا ساخته ديده به نور پروردگار پاك روشنساخته اند و با چشم واقع بين ، حقايق اشياء و ملكوت آسمان و زمين را ديده اند؛ زيرا دراثر ((اخلاص و بندگى )) به يقين رسيده اند و در اثر يقين ملكوت در آسمان و زمين وزندگى جاودانى جهان ابديت برايشان مكشوف شده است . با توجه در آيات كريمهذيل اين مدعا كاملاً روشن مى شود:
الف - (وَما اَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِكَ مِنْ رَسُولٍ اِلاّ نُوحى اِلَيْهِ اَنَّهُ لا اِلَهَ الاّ اَنَا فَاعْبُدونِ) ⁽¹⁰⁹⁾ ، (سوره انبياء، آيه 25)
ب - و مى فرمايد:(سُبْحانَ اللّهِ عَمّا يَصِفُونَ اِلاّ عِبادَ اللّهِ اْلمُخْلَصينَ ) ⁽¹¹⁰⁾ ، (سورهصافات ، آيه 159 و 160)
ج - و مى فرمايد:(قُلْ اِنَّما اَنَا بَشَرٌ مِثْلُكُمْ يُوحى اِلَىَّ اَنَّما اِلهُكُمْ اِلهٌ واحِدٌ فَمَنْ كانَيَرْجُوا لِقاءَ رَبِّهِ فَلْيَعْمَلْ عَمَلاً صالِحاً وَلا يُشْرِكْ بِعِبادَةِ رَبِّهِ اَحَداً ) ⁽¹¹¹⁾ ، (سورهكهف ، آيه 110)
د - و مى فرمايد:(وَاعْبُدْ رَبَّكَ حَتىّ يَاْتِيَكَ الْيَقينُ ) ⁽¹¹²⁾ ، (سوره حجر، آيه 99)
ه - و مى فرمايد:(وَكَذلِكَ نُرى اِبْراهيمَ مَلَكوُتَ السَّمواتِ وَاْلاَرْضِ وَلِيكُونَ مِنَ اْلمُوقِنينَ) ⁽¹¹³⁾ ، (سوره انعام ، آيه 75)
و - و مى فرمايد:(كَلاّ اِنَّ كِتابَ اْلاَبْرارِ لَفى عِلّييّنَ وَما اَدْريكَ ما عِلِّيُّونَ،كِتابٌ مَرْقُومٌ،يَشْهَدُهُ الْمُقَرَّبُونَ ) ⁽¹¹⁴⁾ ،(سوره مطففين ،آيه 18- 21)
ز - و مى فرمايد:(كَلاّ لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ اْليَقينِ لَتَرَوُنَّ الْجَحيمَ ) ⁽¹¹⁵⁾ (سوره تكاثر،آيه 5 و 6)
پس يكى از راههاى درك معارف الهيه ، همان تهذيب نفس و اخلاص در بندگى است .
تفاوت در ميان سه طريق نامبرده 
با بيان گذشته روشن شد كه قرآن كريم براى درك معارف دينى ، سه راه نشان دادهاست ، ظواهر دينى و عقل و اخلاص در بندگى كه موجب انكشاف حقايق و مشاهده باطنىآنهاست ولى بايد دانست كه اين سه طريق از چند جهت با هم تفاوت دارند.
اولاً:
ظواهر دينى چون بياناتى هستند لفظى و به ساده ترين زبانى القا شده اند، دردسترس مردم قرار دارند و هر كس به اندازه ظرفيت فهم خود از آنها بهره مند ⁽¹¹⁶⁾ مىشود، به خلاف دو طريق ديگر كه اختصاص به گروه خاصى داشته ، همگانى نمىباشند.
ثانيا :
طريق ظواهر دينى راهى است كه با پيمودن آن مى توان بهاصول و فروع معارف اسلامى پى برده و موارد اعتقادى و عملى دعوت(اصول معارف و اخلاق ) را به دست آورد به خلاف دو طريق ديگر؛ زيرا اگر چه از راهعقل مى توان مسائل اعتقادى و اخلاقى و كلياتمسائل عملى (فروع دين ) را به دست آورد ولى جزئيات احكام نظر به اينكه مصالحخصوصى آنها در دسترس عقل قرار ندارند از شعاععمل آن خارجند و همچنين راه تهذيب نفس چون نتيجه آن انكشاف حقايق مى باشد و آن علمى استخدادادى نمى توان نسبت به نتيجه آن و حقايقى كه با اين موهبت خدايى مكشوف و مشهود مىشوند، تحديدى قائل شد يا اندازه اى گرفت اينان چون از همه جا بريده اند و همه چيزرا جز خدا فراموش كرده اند، تحت ولايت و سرپرستى مستقيم خدا مى باشند و آنچه را مىخواهد (نه آنچه خودشان مى خواهند) برايشان مشهود مى شود.
طريق اوّل : ظواهر دينى ، اقسام ظواهر دينى 
چنانكه گذشت قرآن كريم كه ماءخذ اساسى تفكر مذهبى اسلام است به ظواهر الفاظ خوددر برابر شنوندگان خود حجيت واعتبار داده است و همان ظواهر آيات ، بيان پيغمبر اكرمصلّى اللّه عليه و آله و سلّم را تالى بيان قرآن قرار مى دهد و مانند آن حجت مى سازد؛چنانكه مى فرمايد:
(وَاَنْزَلَنْا اِلَيْكَ الذِّكْرَ لِتُبَيّنَ لِلنّاسِ ما نُزِّلَ اِلَيْهِمْ ) ⁽¹¹⁷⁾ .
و مى فرمايد:
(هُو الَّذى بَعَثَ فِى اْلاُمِّييّنَ رَسُولاً مِنْهُمْ يَتْلُوا عَلَيْهِمْ اياتِهِ وَيُزَكّيهِمْ وَيُعَلّمُهُمُالْكِتابَ وَالْحِكْمَةَ ) ⁽¹¹⁸⁾
و مى فرمايد:
(لَقَدْ كانَ لَكُمْ فى رَسُولِ اللّهِ اُسْوَةٌ حَسَنَةٌ ) ⁽¹¹⁹⁾ .
پر روشن است كه اگر گفتار و رفتار پيغمبر اكرم صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و حتىسكوت و امضاى آن حضرت براى ما، مانند قرآن حجت نبود آيات مذكوره مفهوم درستىنداشت ، پس بيان پيغمبر اكرم صلّى اللّه عليه و آله و سلّم براى كسانى كه از آنحضرت مى شنوند يا با نقل قابل اعتماد نقل مى شود حجت و لازم الاتباع است . و همچنين باتواتر ⁽¹²⁰⁾ قطعى از آن حضرت رسيده است كه بياناهل بيت وى مانند بيان خودش مى باشد و به موجب اين حديث و احاديث نبوى قطعى ديگربيان اهل بيت تالى بيان پيغمبر اكرم صلّى اللّه عليه و آله و سلّم مى باشد واهل بيت در اسلام سمت مرجعيت علمى داشته در بيان معارف و احكام اسلام هرگز خطا نمى كنندو بيانشان به طريق مشافهه يا نقل ، قابل اعتماد و حجت است .
از اين بيان روشن مى شود كه ظواهر دينى كه در تفكر اسلامى مدرك و ماءخذ مى باشد دوگونه اند ((كتاب و سنت )) و مراد از ((كتاب )) ظواهر آيات كريمه قرآنى مى باشد ومراد از ((سنت )) حديثى است كه از پيغمبر اكرم صلّى اللّه عليه و آله و سلّم واهل بيت عليهم السّلام رسيده باشد.
حديث صحابه 
اما احاديثى كه از صحابه نقل مى شود اگر متضمنقول يا فعل پيغمبر اكرم صلّى اللّه عليه و آله و سلّم باشد و مخالف با حديثاهل بيت نباشد، قابل قبول است و اگر متضمن نظر و راءى خود صحابى باشد، داراىحجيتى نيست و حكم صحابه مانند حكم ساير افراد مسلمانان است و خود صحابه نيز با يكنفر صحابى معامله يكنفر مسلمان مى كردند.
بحث مجدد در كتاب و سنت  
كتاب خدا (قرآن ) ماءخذ اساسى هرگونه تفكر اسلامى است و اوست كه ماَّخذ ديگر دينىرا اعتبار و حجيّت مى دهد و از همين جهت بايد براى همگانقابل فهم باشد.
گذشته از اين ، خود قرآن كريم ، خود را نور و روشن كننده همه چيز معرفى مى كند و همدر مقام تحدى از مردم درخواست مى كند كه در آيات آن تدبر كرده ببينند كه هيچگونهاختلاف و تناقض وجود ندارد و اگر مى توانند، كتابى مانند آن بسازند و معارضه اشكنند. روشن است كه اگر قرآن براى همگانقابل فهم نبود اينگونه خطابات مورد نداشت .
البته نبايد پنداشت كه اين مطلب (كه قرآن به خودى خود براى همهقابل فهم است ) با مطالب سابق كه پيغمبر اكرم صلّى اللّه عليه و آله و سلّم واهل بيت او در معاريف اسلامى كه در حقيقت مضامين قرآن كريم مى باشند، مراجع علمى هستند،منافات دارد؛ زيرا بخشى از معارف اسلامى كه احكام و قوانين شريعت مى باشد، قرآنكريم تنها كليات آنها را متضمن است و روشن شدنتفاصيل آنها مانند احكام نماز و روزه و داد و ستد و ساير عبادات و معاملات به مراجعه سنت(حديث اهل بيت ) متوقف است .
و بخشى ديگر كه معارف اعتقادى و اخلاقى است اگرچه مضامين وتفاصيل آنها قابل فهم عموم مى باشد ولى در درك معانى آنها روشاهل بيت را بايد اتخاذ نمود و هر آيه قرآنى را با آيات ديگر قرآنى توضيح داده وتفسير كرد نه به راءى و نظر خود كه از عادات و رسوم معمولى براى ما دلنشين شده وبا آن ماءنوس گرديده ايم .
على عليه السّلام مى فرمايد:(( برخى از قرآن با برخى ديگر به سخن درآمده معناىخود را مى فهماند و بعضى از آنها به بعضى ديگر گواهى مى دهد ⁽¹²¹⁾ )).
و پيغمبر اكرم صلّى اللّه عليه و آله و سلّم مى فرمايد:((بخشى از قرآن بخش ديگر راتصديق مى كند ⁽¹²²⁾ )).
و نيز مى فرمايد:((هر كه قرآن را به راءى خود تفسير كند، براى خود در آتش جايگاه مىسازد ⁽¹²³⁾ )).
مثالى ساده براى تفسير قرآن به قرآن : خداى تعالى در قصه عذاب قوم لوط در جايىمى فرمايد:((برايشان باران بد، بارانيديم )) ⁽¹²⁴⁾ و در جاى ديگر، اين كلمه را بهكلمه اى ديگر تبديل كرده مى فرمايد:((برايشان سنگ بارانيديم ⁽¹²⁵⁾ )). و از انضمامآيه دوم به آيه اول روشن مى شود كه مراد از باران بد، سنگهاى آسمانى است كسى كهبا نظر كنجكاوى و در احاديث اهل بيت و در رواياتى كه از مفسرين صحابه و تابعين دردست است رسيدگى نمايد ترديد نمى كند كه روش تفسير قرآن به قرآن تنها روش ‍ائمه اهل بيت عليهم السّلام مى باشد.
ظاهر و باطن قرآن 
چنانكه فهميديم قرآن كريم با بيان لفظى خود مقاصد دينى را روشن مى كند ودستوراتى در زمينه اعتقاد و عمل به مردم مى دهد ولى مقاصد قرآن تنها به اين مرحلهمنحصر نيست بلكه در پناه همين الفاظ و در باطن همين مقاصد مرحله اى معنوى و مقاصدىعميقتر و وسيعتر قرار دارد كه خواص با دلهاى پاك خود مى تواند بفهمند.
پيغمبر اكرم صلّى اللّه عليه و آله و سلّم كه معلم خدائى قرآن است مى فرمايد:((قرآنظاهرى انيق (زيبا و خوش آيند) و باطنى عميق دارد ⁽¹²⁶⁾ )).
و نيز مى فرمايد:((قرآن بطن دارد و بطنش نيز بطن دارد تا هفت بطن ⁽¹²⁷⁾ )) و دركلمات ائمه اهل بيت نيز از باطن قرآن بسيار نامبرده شده است ⁽¹²⁸⁾ .
ريشه اصلى اين روايات مثلى است كه خداى متعال در سوره رعد، آيه 17 مى زند؛ خداىتعالى در اين آيه افاضه هاى آسمانى را تشبيه فرموده به بارانى كه از آسماننازل مى شود و حيات زمين و اهل زمين بسته به آن است ، با آمدن باران ،سيل راه مى افتد و مسيلهاى گوناگون هركدام به اندازه ظرفيت خود از آنسيل برداشته جريان پيدا مى كند، روى سيل در جريان خود با كفى پوشيده شده استولى در زير كف ، همان آب قرار دارد كه حياتبخش و بهحال مردم سودمند مى باشد.
چنانكه اين مثل اشاره مى كند، ظرفيت افهام مردم در فراگرفتن اين معارف آسمانى كهحياتبخش درون انسان هستند - مختلف مى باشد.
كسانى هستند كه جز به ماده و زندگى مادى چند روزه اين جهان گذران به چيزى اصالتنمى دهند و جز مشتهيات مادى ، به چيزى دل نمى بندند و جز محروميتهاى مادى از چيزى نمىترسند. اينان با اختلاف مراتبى كه دارند حداكثر آنچه از معارف آسمانى بپذيرند ايناست كه اعتقادات اجمالى را باور كنند و دستورهاى عملى اسلام را به طور جمود اجرانمايند و بالا خره خداى يگانه را به اميد ثواب اخروى يا از ترس عقاب اخروىبپرستند.
و كسانى هستند كه در اثر صفاى فطرت ، سعادت خود را در دلبستگى به لذايذ گذرانو زندگى چند روزه اين جهان نمى بينند و سود و زيان و شيرين و تلخ اين سرا پيشايشان جز پندارى فريبنده نيست و ياد گذشتگان كاروان هستى كه كامروايان ديروز وافسانه هاى امروز مى باشند، درس عبرتى است كه پيوسته برايشان تلقين مى شود.
اينان طبعا با دلهاى پاك خودشان متوجه جهان ابديت مى شوند و به نمودهاى گوناگوناين جهان ناپايدار به نظر آيه و نشانه نگاه مى كنند و هيچگونه اصالت و استقلالىبه آنها نمى دهند.
آن وقت است كه از دريچه آيات و نشانه هاى زمينى و آسمانى نور نامتناهى عظمت كبرياىخداى پاك را با درك معنوى مشاهده مى كنند و دلهاى پاكشان يكجا شيفته درك رمزهاىآفرينش مى شود و به جاى اينكه در چاله تنگ سودپرستى شخصى ، زندانى شوند درفضاى نامتناهى جهان ابديت به پرواز درآمده ، اوج مى گيرند.
وقتى كه از راه وحى آسمانى مى شنوند كه خداى تعالى از پرستش بتها نهى مى كند وظاهر آن مثلاً نهى از سر فرود آوردن در برابر بت است ، به سببتجليل از اين نهى مى فهمند كه غير از خدا را نبايد اطاعت كرد؛ زيرا حقيقت اطاعت همانبندگى و سر فرود آوردن است و از آن بالاتر مى فهمند كه از غير خدا نبايد بيم و اميدداشت و از آن بالاتر مى فهمند كه به خواستهاى نفس نبايد تسليم شد و از آن بالاترمى فهمند كه نبايد به غير خدا توجه نمود.
و همچنين وقتى كه از زبان قرآن مى شنوند كه به نماز امر مى كند و ظاهر آن به جاآوردن عبادت مخصوص است ، به حسب باطن از آن مى فهمند كه بايد بادل و جان ، كرنش و نيايش خدا را كرد و از آن بالاتر مى فهمند كه بايد در برابر حق ،خود را هيچ شمرد و فراموش كرد تنها به ياد خدا پرداخت . چنانكه پيداست معانى باطنىكه در دو مثال گذشته يادآورى شد، مدلول لفظى امر و نهى نامبرده نيست ولى درك آنهابراى كسى كه به تفكر وسيعترى پرداخته جهان بينى را به خود بينى ترجيح مى دهد،اجتناب ناپذير مى باشد.
با بيان گذشته ، معناى ظاهر و باطن قرآن روشن شد. و نيز روشن شد كه باطن قرآنظاهر آن را ابطال و الغا نمى كند بلكه به منزله روحى است كه جسم خود را حيات مىبخشد و اسلام كه دينى است عمومى و ابدى و اصلاح جامعه بشرى را در درجهاول اهميّت قرار مى دهد، از قوانين ظاهرى خود كه مصلح جامعه مى باشند و از عقايد سادهخود كه نگهبان قوانين نامبرده هستند، هرگز دست بردار نيست .
چگونه ممكن است جامعه اى به دستاويز اينكهدل انسان بايد پاك باشد و ارزش ‍ براى عمل نيست ، با هرج و مرج زندگى كند و بهسعادت برسد؟ و چگونه ممكن است كردار و گفتار ناپاك ، دلى پاك بپروراند يا ازدل پاك كردار و گفتار ناپاك ترشح نمايد؟ خداى تعالى در كتاب خود مىفرمايد:((پاكان از آن پاكان و ناپاكان از آن ناپاكانند)).
و مى فرمايد:((زمين خوب ، نبات خود را خوب مى روياند و زمين بد، جزمحصول ناچيز نمى دهد ⁽¹²⁹⁾ )).
از بيان گذشته روشن شد كه قرآن كريم ظاهر و باطن و باطنش نيز مراتب مختلفه داردو حديث نيز كه مبين مضمون قرآن كريم است به همانحال خواهد بود.
تاءويل قرآن 
در صدر اسلام در ميان اكثريت تسنن معروف بود كه قرآن كريم را در جايى كهدليل باشد مى توان از ظاهرش صرف كرده به معناى خلاف ظاهرحمل كرد و معمولاً معناى خلاف ظاهر ((تاءويل )) ناميده مى شد و آنچه در قرآن كريم بهنام ((تاءويل )) ذكر شده به همين معنا تفسير مى گردد.
در كتاب مذهبى جماعت و همچنين در مناظره هاى مذاهب مختلفه - كه به تحرير درآمده - بسياربه چشم مى خورد كه در مسئله اى كه با اجماع علماى مذهب يادليل ديگرى ثابت مى شود اگر با ظاهر آيه اى از آيات قرآنى مخالف باشد، آيه راتاءويل نموده به معناى خلاف ظاهر حمل مى كنند و گاهى دو طرف متخاصم براى دوقول متقابل با آيات قرآنى احتجاج مى نمايند و هركدام از دو طرف آيه ، طرف ديگر راتاءويل مى كند.
اين رويه كم و بيش به شيعه نيز سرايت نموده است و در برخى از كتب كلامى شان ديدهمى شود. ولى آنچه پس از تدبر كافى در آيات قرآنى و احاديثاهل بيت به دست مى آيد اين است كه قرآن كريم در لهجه شيرين و بيان روشن و رساىخود، هرگز شيوه لغز و معما پيش نگرفته و مطلبى را جز با قالب لفظى خودش بهمردم القا نكرده است و آنچه در قرآن كريم به نام((تاءويل )) ذكر شده است از قبيل مدلول لفظ نيست بلكه حقايق و واقعيتهايى است كهبالاتر از درك عامه بوده كه معارف اعتقادى و احكام عملى قرآن از آنها سرچشمه مى گيرد.
آرى همه قرآن تاءويل دارد و تاءويل آن مستقيما از راه تفكرقابل درك نيست و از راه لفظ نيز قابل بيان نمى باشد و تنها پيامبران و پاكان ازاولياى خدا كه از آلايشهاى بشريت پاكند، مى توانند از راه مشاهده ، آنها را بيابند. آرى ،تاءويل قرآن روز رستاخير براى همه مكشوف خواهد شد.
توضيح :
به خوبى مى دانيم آنچه بشر را وادار به سخنگويى و وضع لغت و استفاده از الفاظنموده ، همانا نيازمنديهاى اجتماعى مادى است . بشر در زندگى اجتماعى خود ناگزير استكه منويات و محتويات ضمير خود را به همنوعان خود بفهماند و براى همين منظور از صداو گوش استمداد جويد و گاهى كم و بيش از اشاره و چشم استفاده كند. و از اينجاست كه درميان شخص گنگ و نابينا هيچگونه تفاهم برقرار نمى شود؛ زيرا آنچه نابينا به زبانمى گويد، گنگ نمى شنود و آنچه گنگ به اشاره مى فهماند نابينا نمى بيند و از اينروى در وضع لغات و نامگذارى اشياء تاءمين نيازمندى مادى منظور بوده و براى چيزهايىو اوضاع و احوالى ، لفظ ساخته شده كه مادى و در دسترس حس يا نزديك به محسوسمى باشد چنانكه مى بينيم در مواردى كه مخاطب ما يكى از حواس را فاقد است ، اگربخواهيم از چيزهايى كه از راه همان حس مفقود درك مى شود، سخن بگوييم دست به يك نوعتمثيل و تشبيه مى زنيم مثلاً اگر بخواهيم به يك نابيناى مادرزاد از روشنايى و رنگ ، يابه كودكى كه به حد بلوغ نرسيده از لذتعمل جنسى توصيف كنيم ، مقصود خود را با نوعى از مقايسه و تشبيه و آوردنمثل مناسب تاءديه مى كنيم ، بنابراين ، اگر فرض كنيم در جهان هستى ، واقعيتهايى وجوددارد كه از ماده و آلايش ماده منزه است (و واقع امر هم همين است ) و از گروه بشر در هر عصريك يا چند تن انگشت شمار، استعداد درك و مشاهده آنها را دارند، چنين چيزهايى از راه بيانلفظى و تفكر عادى قابل تفهيم و درك نخواهد بود و جز باتمثيل و تشبيه نمى توان به آنها اشاره كرد.
خداى متعال در كتاب خود مى فرمايد: ما اين كتاب را ازقبيل لفظ، خواندنى و عربى قرار داديم شايد شما آن راتعقل كنيد و بفهميد و همانا اين كتاب نزد ما در لوح محفوظ كهاصل كتب آسمانى است ، بسى بلند پايه و محكم اساس است (فهم عادى به آن نمى رسدو در آن رخنه نمى كند ⁽¹³⁰⁾ ))
و نيز مى فرمايد:((تحقيقا اين كتاب قرآنى است گرامى در كتابى كه از انظار عادىپنهان است ، كسى به آن مس نمى كند مگر پاك شدگان ⁽¹³¹⁾ )).
و همچنين در حق پيغمبر اكرم صلّى اللّه عليه و آله و سلّم واهل بيت وى مى فرمايد:((خداى متعال مى خواهد از شمااهل بيت هرگونه پليدى را ببرد و شما را پاك گرداند ⁽¹³²⁾ ))
به دلالت اين آيات ، قرآن كريم از مرحله اى سرچشمه مى گيرد كه افهام مردم از رسيدنبه آنجا و نفوذ كردن در آنجا زبون است ، كسى را نمى رسد كه كمترين دركى در آنجاداشته باشد جز بندگانى كه خدا آنان را پاك گردانيده است واهل بيت پيغمبر اكرم صلّى اللّه عليه و آله و سلّم از آن پاكانند.
و در جاى ديگر مى فرمايد:((اينان كه ايمان به قرآن نمى آورند تكذيب كردند چيزى راكه به علم او احاطه نيافته اند و هنوز تاءويل آن براى آنها مشهود نشده است (يعنى روزقيامت كه حقايق اشياء بالعيان ديده مى شود ⁽¹³³⁾ ) ))
و باز در جاى ديگر مى فرمايد:((روزى كه تاءويل قرآن (همه قرآن ) مشهود مى شود،كسانى كه آن را فراموش كرده بودند به راستى و صدقِ دعوت نبوت ، اعتراف خواهندكرد ⁽¹³⁴⁾ )).
تتمه بحث در حديث  
اعتبار اصل حديث كه قرآن كريم آن را امضا كرده است در ميان شيعه و ساير مسلمين جاىگفتگو نيست ، ولى در اثر تفريطى كه از ناحيه فرمانروايان صدر اسلام در نگهدارىحديث و افراطى كه از ناحيه صحابه و تابعين در ترويج حديث بهعمل آمد، حديث به سرنوشت اسف آورى گرفتار شد.
از يك سوى خلفاى وقت از ثبت و كتابت حديث ، منع مى نمودند و هر چه اوراق حديث بهدست مى آوردند مى سوزانيدند و گاه از نقل حديث منع مى نمودند، از اين جهت بسيارى ازاحاديث دستخوش تغيير و تحريف و فراموشى ونقل گرديد.
و از سوى ديگر، صحابه پيغمبر اكرم صلّى اللّه عليه و آله و سلّم كه افتخار دركحضور و استماع حديث پيغمبر اكرم صلّى اللّه عليه و آله و سلّم را داشتند و مورد احترامخلفاى وقت و عموم مسلمانان بودند، به ترويج حديث پرداختند و كار به جايى رسيد كهحديث به قرآن حكومت مى كرد و حتى گاهى حكم آيه با حديث فسخ مى شد ⁽¹³⁵⁾ وبسيار اتفاق مى افتاد كه نقله يك حديث براى استماع يك حديث ، فرسنگها راه پيموده رنجسفر بر خود هموار مى نمودند.
گروهى از بيگانگان كه به لباس اسلام درآمده بودند و جمعى از دشمنان خانگى اسلامبه وضع و تغيير حديث پرداختند و حديث را از اعتبار و وثوق انداختند ⁽¹³⁶⁾ .
به همين سبب دانشمندان اسلامى به فكر چاره افتاده و علم((رجال و درايه )) را وضع كردند تا حديث درست را از نادرست تميز دهند.
ولى ((شيعه )) گذشته از اينكه در تنقيح سند حديث مى كوشد مطابقت متن حديث را باقرآن در اعتبار آن لازم مى داند. از طريق شيعه در اخبار زيادى ⁽¹³⁷⁾ كه سند آنها قطعىاست - از پيغمبر اكرم و ائمه اهل بيت رسيده است حديثى كه مخالف قرآن كريم باشدارزشى ندارد و حديثى را بايد معتبر شمرد كه با قرآن موافقت داشته باشد.
به موجب اين اخبار، شيعه به احاديثى كه مخالف قرآن استعمل نمى كند و اخبارى كه ⁽¹³⁸⁾ مخالفت و موافقت آنها معلوم نيست طبق دستور ديگرى كهاز ائمه اهل بيت رسيده بى اينكه رد كند يا قبول نمايد مسكوت عنه مى گذارد، البته درشيعه نيز اشخاصى پيدا مى شوند كه مانند گروهى ازاهل سنت به هر حديثى كه به دستشان رسد،عمل مى كنند.
روش شيعه در عمل به حديث 
حديثى كه بدون واسطه از زبان خود پيغمبر اكرم صلّى اللّه عليه و آله و سلّم يا ائمهاهل بيت عليه السّلام شنيده شود حكم قرآن كريم را دارد ولى حديثى كه با واسطه بهدست ما مى رسد عمل شيعه در آن به ترتيب زير است :
در معارف اعتقادى كه به نص قرآن ، علم و قطع لازم است به خبر متواتر يا خبرى كهشواهد قطعى به صحت آن در دست است عمل مى شود و به غير اين دو قسم كه خبر واحدناميده مى شود، اعتبارى نيست ، ولى در استنباط ⁽¹³⁹⁾ احكام شرعيه نظر به ادله اى كهقائم شده علاوه به خبر متواتر و قطعى ، به خبر واحد نيز كه نوعا مورد وثوق باشدعمل مى شود.
پس خبر متواتر و قطعى پيش شيعه مطلقا حجت و لازم الاتباع است و خبر غير قطعى (خبرواحد) به شرط اينكه مورد وثوق نوعى باشد تنها در احكام شرعيه حجت مى باشد.
تعليم و تعلم عمومى در اسلام 
تحصيل علم يكى از وظايف دينى اسلام است . پيغمبراكرم صلّى اللّه عليه و آله و سلّم مىفرمايد:((طلب علم براى هر مسلمانى فريضه (وظيفه واجب ) مى باشد ⁽¹⁴⁰⁾ )) و طبقاخبارى كه با شواهد قطعيه تاءييد شده است ، مراد از اين علم ، دانستناصول سه گانه اسلامى : توحيد، نبوت و معاد با لوازم قريب آنهاست و دانستنتفصيل احكام و قوانين اسلامى است براى هر فرد به اندازه ابتلاء و احتياج وى .
البته روشن است كه تحصيل علم به اصول دين ، اگرچه بادليل اجمالى باشد براى همه ميسر و در خور توانايى است ولىتحصيل علم به تفصيل احكام و قوانين دينى از راه استفاده و استنباط فنى از مدارك اصلىكتاب و سنت (فقه استدلالى ) كار همه كس نيست و تنها در خور توانائى برخى از افرادمى باشد و در اسلام حكم طاقت فرسا (حرجى ) تشريع نشده است .
از اين روى ، تحصيل علم به احكام و قوانين دينى از راهدليل به طور واجب كفايى به بعضى از افراد كه توانايى و صلاحيت آن را دارند،اختصاص يافته و وظيفه بقيه افراد طبق قاعده عمومى ((وجوب رجوعجاهل به عالم (قاعده رجوع به خبره ) )) آن است كه به افراد نامبرده (كه مجتهدين و فقهاناميده مى شوند) مراجعه كنند (و اينها مراجع تقليد ناميده مى شوند) البته اين مراجعه وتقليد غير از تقليد در اصول معارف است كه به نص آيه كريمه :
(وَلا تَقْفُ ما لَيْسَ لَكَ بِهِ علمٌ ) ⁽¹⁴¹⁾
ممنوع مى باشد ⁽¹⁴²⁾
بايد دانست كه شيعه ، تقليد ابتدايى را از مجتهد ميت جايز نمى داند؛ يعنى كسى كه مسئلهرا از راه اجتهاد نمى داند و طبق وظيفه دينى بايد از مجتهد تقليد كند، نمى تواند به نظرمجتهدى كه زنده نيست مراجعه كند مگر اينكه در همين مسئله به مجتهد زنده اى تقليد كردهباشد و پس از مرگ مرجع و مقلد خود، به نظر وى باقى بماند.
اين مسئله يكى از عوامل مهمه زنده و تر و تازه ماندن فقه اسلامى شيعه است كه پيوستهافرادى در راه تحصيل اجتهاد، تلاش كرده به كنجكاوى درمسائل فقهى مى پردازند، ليكن اهل سنت در اثر اجماعى كه در قرن پنجم هجرى بر لزوماتباع مذهب يك از فقهاى اربعه شان : ابوحنيفه ، مالك ، شافعى و احمد بنحنبل نمودند اجتهاد آزاد را و همچنين تقليد غير يكى از اين چهار فقيه را جايز نمى دانند! ودر نتيجه فقه شان در همان سطح تقريبا 1200سال پيش باقى مانده است و در اين اواخر، جمعى از منفردين ، از اجماع نامبرده سرپيچيدهبه اجتهاد آزاد مى پردازند.
شيعه و علوم نقليه 
علوم اسلامى كه مرهون تدوين علماى اسلامى مى باشد به دو بخش ((عقليه و نقليه ))منقسم مى شود، ((علوم نقليه )) علومى است كهمسائل آنها به نقل ، متكى است مانند لغت و حديث و تاريخ و نظاير آنها و ((علوم عقليه ))غير آن است مانند فلسفه و رياضيات .
ترديد نيست كه عامل اصلى پيدايش علوم نقليه در اسلام ، همانا قرآن كريم مى باشد وبه استثناى دو سه فن مانند تاريخ و انساب و عروض ، عموما خانه زاد اين كتاب آسمانىهستند.
مسلمانان به راهنمائى بحث و كنجكاويهاى دينى ، به تدوين اين علوم پرداختند كه عمدهآنها از ادبيات عربى ، علم نحو، صرف ، معانى ، بيان ، بديع و لغت مى باشد و ازفنون مربوط به ظواهر دينى ، علم قرائت ، تفسير، حديث ،رجال ، درايه اصول و فقه مى باشد.
((شيعه )) نيز به نوبت خود، در تاءسيس و تنقيح اين علوم ، سهم بسزايى دارند بلكهمؤ سس و مبتكر بسيارى از آنها ((شيعه )) بوده است ؛ چنانكه نحو (دستور زبان عربى را)ابوالا سود دئلى كه از صحابه پيغمبر اكرم صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و على عليهالسّلام بود املاء و راهنمائى على عليه السّلام تدوين نمود و يكى از بزرگترين مؤسسين ⁽¹⁴³⁾ علوم فصاحت و بلاغت (معانى و بيان و بديع ) صاحب بن عباد شيعى ازوزراى آل بويه بود و اولين كتاب لغت ⁽¹⁴⁴⁾ ((كتاب العين )) است كه تاءليف دانشمندمعروف خليل بن احمد بصرى شيعى است كه واضع علم عروض بوده است و هم در علم نحواستاد سبويه نحوى مى باشد.
و قرائت عاصم ⁽¹⁴⁵⁾ در قرآن به يك واسطه به على عليه السّلام مى رسد و عبداللّهبن عباس كه در تفسير، مقدمترين صحابه شمرده مى شود، شاگرد على عليه السّلام ومساعى اهل بيت عليهم السّلام و شيعيانشان در حديث و فقه واتصال فقهاى اربعه و غير آنها به امام پنجم و ششم شيعه معروف است و دراصول فقه نيز پيشرفت عجيبى كه در زمان وحيد بهبهانى (متوفاى 1205) و بالا خصبه دست شيخ مرتضى انصارى (متوفاى سال 1281 هجرى قمرى ) نصيب شيعه شدههرگز با اصول فقه اهل سنت قابل مقايسه نيست .
طريق دوّم : بحث عقلى 
تفكر عقلى ، فلسفى و كلامى 
سابقا تذكر داديم ⁽¹⁴⁶⁾ كه قرآن كريم تفكر عقلى را امضا نموده و آن را جزء تفكرمذهبى قرار داده است البته به عكس هم ، تفكر عقلى نيز پس از آنكه حقانيت و نبوت پيغمبراكرم صلّى اللّه عليه و آله و سلّم تصديق نموده است ، ظواهر قرآن را كه وحى آسمانىاست و بيانات پيغمبراكرم صلّى اللّه عليه و آله و سلّم واهل بيت گرامش ‍ عليهم السّلام را در صف حجتهاى عقلى قرار داده و حجتهاى عقلى كه انسانبا فطرت خدادادى نظريات خود را با آنها اثبات مى كند دو قسم است ((برهان وجدل )).
((برهان )) حجتى است كه مواد آن مقدماتى حق (واقعى ) باشند اگر چه مشهود يا مسلمنباشند و به عبارت ديگر، قضايايى باشند كه انسان با شعور خدادادى خود اضطراراآنها را درك و تصديق مى كند چنانكه مى دانيم عدد سه از چهار كوچكتر است ، اين گونهتفكر، تفكر عقلى است و در صورتى كه در كليات جهان هستى انجام گيرد مانند تفكر درمبداء آفرينش و سرانجام جهان و جهانيان تفكر فلسفى ناميده مى شود.
و ((جدل )) حجتى است كه همه يا برخى از مواد آن از مشهورات و مسلّمات گرفته شودچنانكه در ميان گروندگان اديان و مذاهب معمول است كه درداخل مذهب خود، نظريات مذهبى را با اصول مسلمه آن مذهب ، اثبات مى كنند. قرآن كريم هردو شيوه را به كار بسته و آيات بسيارى در اين كتاب آسمانى در هر يك از اين دو شيوهموجود است :
اولاً: به تفكر آزاد در كليات جهان هستى و در نظام كلى عالم و در نظامهاى خاص مانندنظام آسمان و ستارگان و شب و روز و زمين و نباتات و حيوان و انسان و غير آنها امر مىكند و با رساترين ستايش از كنجكاوى عقلى آزاد مى ستايد. و ثانيا: به تفكر عقلىجدلى كه معمولاً بحث كلامى ناميده مى شود مشروط به اينكه با بهترين صورتى (بهمنظور اظهار حق ، بى لجاجت مقرون به اخلاق نيكو) انجام گيرد، امر نموده است ؛ چنانكهمى فرمايد:
(اُدْعُ اِلى سَبيلِ رَبِّكَ بِاْلحِكْمَةِ وَاْلَمْوعِظَةِ الْحَسَنَةِ وَجادِلْهُمْ بِالَّتى هِىَ اَحْسَنُ) ⁽¹⁴⁷⁾
پيش قدمى شيعه در تفكر فلسفى و كلامى در اسلام 
كاملاً روشن است كه از روز اول ، گروه اقليت شيعه از اكثريت تسنن جدا شده پيوسته بامخالفين خود در نظريات خاصه اى كه داشت به محاجه مى پرداخت . درست است كه محاجهدو طرفى است و متخاصمين هر دو در آن سهيم مى باشند ولى پيوسته شيعه جانب حملهوديگران جانب دفاع را به عهده داشته اند و پيشقدمى در تهيهوسائل كافى مخاصمت در حقيقت از آن كسى است كه به حمله مى پردازد.
و نيز در پيشرفتى كه تدريجا نصيب مبحث كلامى شد و در قرن دوم واوايل قرن سوم با شيوع مذهب اعتزال به اوج ترقى رسيد پيوسته علما و محققين شيعه -كه شاگرد مكتب اهل بيت بودند - در صف اول متكلمين قرار داشتند. گذشته از اينكه ⁽¹⁴⁸⁾ سلسله متكلمين اهل سنت از اشاعره و معتزله و غير ايشان به پيشواىاول شيعه على عليه السّلام مى رسد.
و اما كسانى كه به آثار صحابه پيغمبر اكرم صلّى اللّه عليه و آله و سلّم آشنايىدارند خوب مى دانند كه در ميان اين همه آثار كه از صحابه (در حدود دوازده هزار نفر ازايشان ضبط شده ) در دست است ، حتى يك اثر كهمشتمل به تفكر فلسفى باشد نقل نشده ، تنها اميرالمؤ منين عليه السّلام است كه بياناتجذاب وى در الهيّات عميق ترين تفكرات فلسفى را دارد.
صحابه و علماى تابعين كه به دنبال صحابه آمده اند و بالا خره عرب آن روز به تفكرآزاد فلسفى هيچگونه آشنايى نداشتند و در سخنان دانشمندان دو قرناول هجرى نمونه اى از كنجكاوى فلسفى ديده نمى شود تنها بيانات عميق پيشوايانشيعه و بالخصوص امام اول و هشتم شيعه است كه ذخاير بى كران از افكار فلسفى راداراست و آنان مى باشند كه گروهى از شاگردان خود را با اين طرز تفكر آشنا ساختند.
آرى عرب از طرز تفكر فلسفى دور بود تا نمونه اى از آن را در ترجمه برخى از كتبفلسفى يونان به عربى در اوايل قرن دوم هجرى ديد و پس از آن كتب بسيارى دراوايل قرن سوم هجرى از يونانى و سريانى و غير آن به عربى ترجمه شد و روش ‍تفكر فلسفى در دسترس عموم قرار گرفت و با اينحال اكثريت فقها و متكلمين به فلسفه و ساير علوم عقليه كه مهمانان تازه واردى بودند،روى خوشى نشان نمى دادند و اين مخالفت اگرچه در آغاز كار به واسطه حمايتى كهحكومت وقت از اين علوم مى كرد، تاءثير قابل توجهى نداشت ولى پس از كمى ، صفحهبرگشت و همراه منع اكيد، كتب فلسفى را به دريا ريختند ورسائل اخوان الصفا - كه تراوش ‍ فكرى يك عده مؤ لفين گمنامى است - يادگارى است ازآن روز و گواهى است كه چگونگى وضع ناهنجار آن وقت را نشان مى دهد.
پس از اين دوره در اوايل قرن چهارم هجرى ، فلسفه توسط ((ابى نصر فارابى )) احياشد و در اوايل قرن پنجم در اثر مساعى فيلسوف معروف ((بوعلى سينا)) فلسفهتوسعه كامل يافت و در قرن ششم نيز فلسفه اشراق را ((شيخ سهروردى )) تنقيح نمودو به همين جرم نيز به اشاره سلطان صلاح الدين ايوبى كشته شد! و ديگر پس از آنداستان فلسفه از ميان اكثريت برچيده شد و فيلسوفى نامى به وجود نيامد جز اينكه درقرن هفتم در اندلس - كه در حاشيه ممالك اسلامى واقع بود - ابن رشد اندلسى بهوجود آمد و در نتقيح فلسفه كوشيد ⁽¹⁴⁹⁾ .
كوشش پايدار شيعه در فلسفه و ساير علوم عقليه 
شيعه چنانكه در آغاز، براى پيدايش تفكر فلسفى عاملى مؤ ثر بود در پيشرفت اينگونهتفكر و ترويج علوم عقليه نيز ركنى مهم بود و پيوستهبذل مساعى مى كرد و از اين روى با اينكه با رفتن ابن رشد، فلسفه از ميان اكثريتتسنن رفت ، هرگز از ميان شيعه نرفت و پس از آن نيز فلاسفه اى نامى مانند خواجهطوسى و ميرداماد و صدرالمتاءلهين به وجود آمده يكى پس از ديگرى درتحصيل و تحرير فلسفه كوشيدند.
همچنين در ساير علوم عقليه كسانى مانند خواجه طوسى و بيرجندى و غير ايشان به وجودآمدند. همه اين علوم و بويژه فلسفه الهى در اثر كوشش خستگى ناپذير شيعه پيشرفتعميق كرد چنانكه با سنجش آثار خواجه طوسى و شمس الدين تركه و ميرداماد وصدرالمتاءلهين با آثار گذشتگان روشن است .
چرا فلسفه در شيعه باقى ماند 
چنانكه عامل مؤ ثر در پيدايش تفكر فسلفى و عقلى در ميان شيعه و به وسيله شيعه درميان ديگران ذخاير علمى بوده كه از پيشوايان شيعه به يادگار مانده ،عامل مؤ ثر در بقاى اين طرز تفكر در ميان شيعه نيز همان ذخاير علمى است كه پيوستهشيعه به سوى آنها با نظر تقديس و احترام نگاه مى كند. و براى روشن شدن اين مطلب ،كافى است كه ذخاير علمى اهل بيت عليهم السّلام را با كتب فلسفى كه با مرور تاريخنوشته شده بسنجيم ؛ زيرا عيانا خواهيم ديد كه روز به روز فلسفه به ذخاير علمىنامبرده نزديكتر مى شد تا در قرن يازده هجرى تقريبا به همديگر منطبق گشته و فاصلهاى جز اختلاف تعبير در ميان نمانده است .