به اين بيان كه : از جمله مذكور برمى آيد كه هر صفت كمالى كه يك يك موجودات آسمانو زمين به آن متصف و ممثل مى شوند از قبيل حيات ، قدرت ، علم ، ملك ، جود، كرم ، عظمت ، وكبريايى ، و امثال آن ، در حقيقت اندكى است كه رفيع ترين رتبه آن ، و عالى ترين حدآن در خداى سبحان است ، زيرا هر موجودى هر قدر هم بزرگ باشد، بالاخره محدود و متناهىاست ، پس به قدر ظرفيت خود آن صفت را فرا گرفته ، و نشان مى دهد، ولى خداىتعالى نامحدود و نامتناهى است ، همچنان كه خودش فرموده : (و لله الاسماء الحسنى ).
توضيح اينكه : هر صفتى از صفات كمالكه در موجودى از موجودات زمين و آسمان ببينيم بايد بلا درنگمنتقل به صفتى در مقابل آن شويم ، چون صفتكمال او از خداست ، و مقابل آن از خود اوست ، مثلا وقتى موجودى زنده مى بينيم ،منتقل مى شويم به اينكه او در ذات خود مرده است ، و يا اگر قادر مى بينيم ، مى فهميم كهاو در ذاتش عاجز است ، پس صفت كمالى كه دارد محدود و مقيد به حالى و وصفى است كهدر غير آن حال و وضع آن صفت را ندارد.
مثلا علم در موجودات و مخلوقات ، مطلق و غير محدود نيست ، بلكه محدود و آميخته باجهل است ، جهل به غير مسائل معلوم ، و همچنين حيات ، قدرت ، ملك ، عظمت و غير آن همه مقيد ومحدودند.
ولى خداى سبحان كه افاضه كننده آن صفت كمال است ، صف ت مذكور در او محدود نيست ،بلكه مطلق است ، و آميخته با ضدش ‍ نيست بلكه صرف و خالص ، است پس با علمشجهلى ، و با حياتش مماتى نيست ، پس خداى سبحان از آنچه غير او بدان متصف مى شود ازصفات كمال - كه آميخته و محدود است - خزينه و نامحدود و خالصش را دارد.
تكرار مى كنم ، هر صفتى كه در خداى تعالى و مخلوقات او پيدا شود، حد اعلايش وافضلش در خدا است ، و حد پايين و غير خالصش در غير اوست ، پس آنچه در غير اوستمفضول است نسبت به آنچه نزد اوست .
حال كه اين معنا روشن گرديد، مى گوييم : اعاده اى كه متصف به آسانى است (در وقتىكه قياس شود با انشايى كه نزد خلق است ) نزد خدا اهون است ، يعنى آسان محض است ، وخالص از صعوبت و مشقت است ، بخلاف آسانى نزد خلق ، كه در عين آسانى خالى ازدشوارى نيست ، پس ديگر لازم نيست كه انشاء براى خدا سخت تر از اعاده باشد، براىاينكه مشقت و صعوبت مربوط به فعل است ، كهفعل هم تابع قدرت فاعل است ، هر چه قدرت كمتر باشد، مشقتفعل بيشتر، و هر چه قدرت بيشتر باشد، مشقتفعل كمتر خواهد بود، تا آنجا كه قدرت غير متناهى شود، كه در آن صورت ديگر مشقتىتصور ندارد، و چون قدرت خداى تعالى غير متناهى است ، هيچ عملى براى او مشقت ندارد،همچنانكه مستفاد از جمله (ان الله على كل شى ء قدير) همين است ، چون وقتى خدا بر هرچيز قادر بود، و قدرتش به هر چيز تعلق گرفت ، ديگر متناهى نخواهد بود - دقتفرماييد.
پس حاصل جواب اين شد كه اعاده خدا آسان ترين اعاده ، و انشايش آسان ترين انشاء، و هركمال ديگرش كامل ترين كمال است .
(و له المثل الاعلى فى السموات و الارض ) - گفتيم كه اين جمله در مقاماستدلال و تعليل جمله (و هو اهون عليه ) است ، وحاصل آن اين است كه : هر صفت كمال كه در موجودى از موجودات زمين و آسمان باشد چهصفت جمال باشد، و چه جلال ، اعلا مرتبه آن ، يعنى مطلق غير مقيد، و خالص بدون خلط وشائبه آن در خدا است ، پس آسان ديگران براى او آسان تر است .
(و هو العزيز الحكيم ) - اين جمله در مقامتعليل جمله (و لله المثل الاعلى ...) است ، و معنايش اين است كه : بدين جهت گفتيم كهعالى ترين صفات از آن اوست ، كه او عزيز است ، يعنى واجد است آنچه را كه ديگرانفاقد آنند، و ممكن نيست چيزى برايش ‍ ممتنع باشد، و نيز براى اينكه او حكيم است ، ونقص و فتور عارض بر فعل او نمى شود، چون اگر يكى از صفات او كه در ديگران نيزهست اعلا نمى بود، قهرا محدود و غير مطلق ، و مخلوط به ضد و آميخته با نقص و قصورمى بود، و به خاطر همين نقص و قصور ذليل و پست مى شد، وحال آنكه او عزيز است ، و عزتش على الاطلاق است ، از سوى ديگر اگر نقص در او راه مىداشت ، اين نقص و فتور در فعل او رخنه ايجاد مى كرد، و ديگر حكيم على الاطلاق نمىبود، و حال آن كه حكيم على الاطلاق است .
تمثيلى متضمن رد و ابطال پندار مشركين درباره اينكه خدا از مخلوقات خودشركايىدارد

كلمه (من ) در جمله (من انفسكم ) براى ابتداء غايت است ، يعنى خداوند براى شما مثلىزده كه از خود شما اخذ شده ، و از حالات خود شما گرفته شده ، آنگاه با جمله(هل لكم ) شروع به آن مثل مزبور شده است ، و استفهام آن انكارى است و كلمه (ما)در جمله (من ما ملكت ) نوعيت را مى رساند، يعنى از نوع آنچه شما مالكيد، ازقبيل بردگان و كلمه (من ) در جمله (من شركاء) زيادى است ، و (شركاء) مبتدا، وجمله (فانتم فيه سواء) تفريع بر شركت است و كلمه (انتم ) خطابى است كه ازطريق غلبه شامل بردگان و مالكين آنان مى شود، و جمله (تخافونهم كخيفتكم انفسكم )به اين معنا است كه : مى ترسيد مملوك هاى شركاء در تصرفمال مشترك استبداد به خرج دهند، همان طور كه مى ترسيد كه شركاى آزاد ومثل خودتان در مال مشترك تصرف كنند، بدون اينكه اجازه و رضايتى از شما كسب كردهباشند.
و اين مثلى است كه خداى تعالى براى بطلان پندار مشركين زده ، كه براى خداشريكهايى از مخلوقات خود او گرفته اند، و آنها را چون خدا (اله و رب ) پنداشتهاند، و اين مثل را به صورت استفهام انكارى آورده ، مى پرسد: آيا هيچ در بين مملوك ها وغلام و كنيرهاى شما غلام و كنيزى يافت مى شود كه دراموال شما كه خدا روزيتان كرده شريك شما باشند؟ با اينكه آنها مملوك شمايند، و شمامالك خود آنها و اموال آنهاييد؟ و آيا هيچ تصور دارد كه مملوك شما آنچنان شريك شماشود كه بترسيد بدون اجازه و رضايت شما دراموال شما تصرف كند؟ همان طور كه مى ترسيد شريكهايى كهمثل شما آزادند در اموالتان تصرف كنند؟ آيا هيچ چنين چيزى ممكن است ؟
نه ، ابدا چنين چيزى تصور ندارد، و ممكن نيست مملوك شريك مولاى خود باشد، و دراموال او تصرف كند، و وقتى چنين چيزى جايز نيست ، پس چطور جايز است كه بعضى ازمخلوقات خدا چون جن يا ملك با اينكه عبيد و مملوك اويند شريك او در ملك او باشند و اله ورب جداگانه اى باشند؟!
آنگاه مثالى را كه آورده با جمله (كذلك نفصل الايات لقوم يتفكرون ) خاتمه داده ، تازمينه اى براى آيه بعد باشد.

بل اتبع الذين ظلموا اهواءهم بغير علم فمن يهدى مناضل الله و ما لهم من ناصرين

كلمه (بل ) اعراض از مطالب قبل را افاده مى كند، و در اينجا از مطلبى كه ازذيل آيه قبلى استفاده مى شد اعراض شده ، و تقدير چنين است : (اين مشركين شرك خود رابر اساس تعقل بنا ننهاده اند، بلكه از هواهاى خود پيروى كردند، بدون اينكه علمىداشته باشند).
و مقتضاى ظاهر اين بود كه بفرمايد: (بل اتبع الذين اشركوا - بلكه مشركين هواهاىخود را پيروى كردند) ولى اينطور نفرمود و به جايش فرمود:(بل اتبع الذين ظلموا - بلكه كسانى كه ستم كردند هواهاى خود را پيروى نمودند)تا بدين وسيله ضلالتى كه بعدا در آيه (فمن يهدى مناضل الله - چه كسى هدايت مى كند كسى را كه خدا به خاطر ظلمش گمراه كرد) بهايشان نسبت مى دهد تعليل كرده باشد، به اينكه چون ظالم بودند.
پس معلوم مى شود كه ظلم اضلال الهى را در پى دارد، همچنان كه در جاى ديگر فرموده :(يثبت الله الذين آمنوا بالقول الثابت فى الحيوه الدنيا و فى الاخره ويضل الله الظالمين و يفعل الله ما يشاء).
پس جمله (فمن يهدى من اضل الله ) استفهامى است انكارى كه مى رساند مشركين پيروهواى نفس بايد از نعمت هدايت مايوس ‍ باشند، هر چند كه حق برايشان ظاهر شده باشد،براى اينكه ستم كردند، و ستم باعث اين شد كه ما گمراهشان كنيم ، و در كلام خداىتعالى مكرر آمده كه فرموده : (ان الله لا يهدى القوم الظالمين - خدا مردم ستمگر راهدايت نمى كند).
(و ما لهم من ناصرين ) - اين جمله نجات ايشان را به كمك ياوران نفى مى كند، وحاصلش اين است كه : بعد از آنكه از ناحيه خودشان نتوانستند از ضلالت نجات يابند،چون خدا گمراهشان كرده بود، از ناحيه ديگران هم هيچ ياورى براى نجات ندارند، واينكه كلمه (ناصرين ) را جمع آورده ، دلالت مى كند بر اينكه غير ايشان ياورانى ازقبيل شفيعان دارند.
و اين حرف كه كسى بگويد (معناى نفى ناصران براى ايشان اين است كه : يك نفر ازايشان يك نفر ناصر ندارد، چون مشهور از مقابله جمع با جمع همين معنا است ) درست نيست، براى اينكه حرف مزبور همه جا جارى نمى شود.
و معناى آيه اين است كه : بلكه كسانى كه با شرك ظلم كردند، هواهاى نفس خود را بدونعلم پيروى نمودند، و در نتيجه خدا به كيفر ظلمشان گمراهشان كرد، و ديگر هيچ راهنمايىكه هدايتشان كند نيست ، و هيچ ياورانى كه ياريشان كنند ندارند.

فاقم وجهك للدين حنيفا فطرت الله التى فطر الناس عليها لاتبديل لخلق الله ذلك الدين القيم و لكن اكثر الناس لا يعلمون

شرح مفاد آيه : (فاقم وجهك للدين حنيفا فطرة الله التى فطرالناسعليها...)
حرف (فاء) كه در اول آيه است مى رساند كه كلام در آيه فرع و نتيجه مطالبى استكه در خصوص مبدء و معاد از آيات قبل استفاده مى شد، و معنايش اين است كه : وقتى ثابتشد كه خلقت و تدبير تنها از آن خداست ، و او را شريكى نيست ، و او به زودى خلق رامبعوث نموده و به حساب مى كشد، و نيز معلوم شد كه در آن روز كسى كه از او اعراضكرده باشد، و رو به غير او آورده باشد، راه نجاتى ندارد، پس روىدل به سوى دين كن ، و ملازم آن باش ، كه آن همان دينى است كه خلقت الهى بدان دعوتمى كند.
بعضى از مفسرين گفته اند (كلام در اين آيه فرع و نتيجه تسليتى است كه از سياقبيان سابق استفاده مى شد، و حق مطلب را مى رسانيد، و مى فرمود: مشركين به خاطرظلمشان پيروى كردند هواها را، و از تعقل صحيح اعراض نمودند، و در نتيجه خداگمراهشان كرد،و به هيچ ناصرى اجازه يارى و هدايتشان را نداد، و به هيچ نجات دهنده اىاجازه نداد كه از ضلالت نجاتشان دهد، نه تو، و نه غير تو، پس تو از هدايت ايشانمايوس باش ، و تنها به خودت و به مومنينى كه پيرويت كردند بپرداز، و روىدل خود و پيروانت را به سوى دين كن ).
بنابراين مراد از (اقامه وجه براى دين ) روى آوردن به سوى دين ، و توجه بدانبدون غفلت از آن است ، مانند كسى كه به سوى چيزى روى مى آورد، و همه حواس وتوجهش را معطوف بدان مى كند، به طورى كه ديگر به هيچ طرف نه راست و نه چپ روبرنمى گرداند و ظاهرا لام در دين لام عهد است ، و در نتيجه مراد از دين ، اسلام خواهد بود.
كلمه (حنيفا) حال از فاعل (اقم ) است ، و ممكن هم هستحال از دين و يا حال از وجه باشد، اما اولى ظاهرتر و با سياق مناسب تر است ، و كلمهمذكور از ماده (حنف ) است ، كه به معناى تمايل دو پا بسوى وسط مى باشد، و در آيهمنظور اعتدال است .
بيان اينكه فطرت انسان هادى همه افراد در هر عصر و مصر به سوى سعادت است
(فطره الله التى فطر الناس عليها) كلمه (فطرت ) بر وزن فعلت بهاصطلاح اهل ادب بناى نوع را مى رساند و در كلمه مورد بحث به معناى نوعى از خلقت استو (فطره الله ) به نصب خوانده مى شود، چون در مقام وادارى شنونده است ، و چنين معنامى دهد كه ملازم فطرت باش و بنابراين در جمله مزبور اشاره است به اينكه اين دينىكه گفتيم واجب است براى او اقامه وجه كنى ، همان دينى است كه خلقت بدان دعوت ، وفطرت الهى به سويش هدايت مى كند، آن فطرتى كهتبديل پذير نيست .
براى اينكه دين چيزى به غير از سنت حيات ، و راه و روشى كه بر انسان واجب است آن راپيشه كند تا سعادتمند شود نيست . پس ‍ هيچ انسانى هيچ هدف و غايتى ندارد مگر سعادت، همچنان كه تمامى انواع مخلوقات به سوى سعادت خود، و آن هدفى كه ايدهآل آنهاست هدايت فطرى شده اند، و طورى خلق شده ، و به جهازى مجهز گشته اند كه باآن غايت و هدف مناسب است ، همچنان كه از موسى (عليه السلام ) حكايت كرده كه در پاسخفرعون گفت : (ربنا الذى اعطى كل شى ء خلقه ثم هدى ) و نيز فرموده : (الذى خلقفسوى و الذى قدر فهدى ).
بنابراين انسان نيز مانند ساير انواع مخلوقات مفطور به فطرتى است كه او را بهسوى تكميل نواقص ، و رفع حوائجش هدايت نموده ، و به آن چه كه نافع براى اوست ، وبه آنچه كه برايش ضرر دارد ملهم كرده و فرموده : (و نف س و ما سويها فالهمهافجورها و تقويها) و او در اين حال مجهز به جهاز بدنى نيز هست ، كه با آناعمال مورد حاجت خود را انجام دهد، همچنان كه فرموده : (ثمالسبيل يسره ) يعنى سپس وسيله و راه زندگى را برايش فراهم كرد.
پس انسان داراى فطرتى خاص به خود است ، كه او را به سنت خاص زندگى و راهمعينى كه منتهى به هدف و غايتى خاص مى شود، هدايت مى كند راهى كه جز آن راه را نمىتواند پيش گيرد، (فطره الله التى فطر الناس عليها) و انسان كه در اين نشاهزندگى مى كند، نوع واحدى است كه سودها و زيانهايش نسبت به بنيه و ساختمانى كه ازروح و بدن دارد سود و زيان مشتركى است كه در افراد مختلف اختلاف پيدا نمى كند.
پس انسان از اين جهت كه انسان است بيش از يك سعادت و يك شقاوت ندارد، و چون چنين استلازم است كه در مرحله عمل تنها يك سنت ثابت برايش مقرر شود، و هادى واحد او را به آنهدف ثابت هدايت فرمايد.
و بايد اين هادى همان فطرت و نوع خلقت باشد، و به همين جهتدنبال (فطره الله التى فطر الناس عليها) اضافه كرد كه (لاتبديل لخلق الله ).
و اما اينكه گفتيم نوع انسان يك سعادت و شقاوت دارد، براى اين است كه اگر سعادتافراد انسانها به خاطر اختلافى كه با هم دارد مختلف مى شد، يك جامعه صالح و واحدىكه ضامن سعادت افراد آن جامعه باشد، تشكيل نمى گشت ، و همچنين اگر سعادت انسانهابه حسب اختلاف اقطار، و سرزمينهايى كه در آن زندگى مى كنند، مختلف مى شد، و سنتاجتماعى كه همان دين است اساسش همان چيزى باشد كه منطقه اقتضاء دارد آن وقت ديگرانسانها نوع واحدى نمى شدند، بلكه به اختلاف منطقه ها مختلف مى شدند، و نيز اگرسعادت انسان به اقتضاى زمانها مختلف مى شد، يعنى اعصار و قرون يگانه اساس سنتدينى مى گشت . باز انسانهاى قرون و اعصار نوع واحدى نمى شدند، و انسان هر قرنى وزمانى غير انسان زمان ديگر مى شد، و اجتماع انسانى سير تكاملى نمى داشت ، و انسانيتاز نقص متوجه به سوى كمال نمى شد، چون نقص و كمالى وجود ندارد مگر اينكه يك جهتمشترك و ثابت بين همه انسانهاى گذشته و آينده باشد.
البته منظور ما از اين حرف اين نيست كه اختلاف افراد و مكانها و زمانها هيچ تاثيرى دربرقرارى سنت دينى ندارد، بلكه ما فى الجمله و تا حدى آن راقبول داريم ، چيزى كه هست مى خواهيم اثبات كنيم كه اساس سنت دينى عبارت است ازساختمان و بنيه انسانيت ، آن بنيه اى كه حقيقتى است واحد و مشترك بين همه افراد و اقوام ،و ثابت در همه .
مى خواهيم بگوييم براى انسانيت سنتى است واحد، و ثابت به ثبات اساسش ، كه همانانسان است ، و همين سنت است كه آسياى انسانيت بر محور آن مى گردد، و همچنين سنت هاىجزئى كه به اختلاف افراد و مكانها و زمانها مختلف مى شود، پيرامون آن دور مى زند.
و اين همان است كه جمله (ذلك الدين القيم و لكن اكثر الناس لا يعلمون ) بدان اشارهمى كند، و ما به زودى و در بحثى جداگانه ان شاء الله اين مطلب را توضيح بيشترىمى دهيم .
اقوال مختلف مفسرين درباره مفردات و مفاد آيه (فاقم وجهك للذين حنيفا...)
مفسرين در مفردات آيه ، و معناى مجموع آن ، اقوال متفرق ديگرى دارند.
اول اينكه : (مراد از (اقامه وجه ) محكم كارى درعمل است ، چون وجه عبارت است از چيزى كه متوجه آنى و آنعمل است ، و اقامه اش به معناى تسديد و اتقان آن است ).
و اين حرف صحيح نيست ، براى اينكه وجه عمل غرض مقصود ازعمل است و آن غير از عمل است و در آيه شريفه فرمود: (فاقم وجهك )، و نفرموده(فاقم وجه عملك ).
دوم اينكه : (كلمه (فطره ) در جمله (فطره الله ) منصوب است ، زيرا كلمه (اعنى) در تقدير است و كلمه فطرت به معناى ملت است ، و معناى جمله اين است كه : استقامت دردين به خرج بده ، و دين را نگهدار، يعنى ملتى را كه خدا مردم را بر آن ملت آفريده ادامهبده ، كه در خلقت خدا تبديلى نيست ).
اشكال اين وجه هم اين است كه : اين حرف وقتى صحيح است كه مراد از كلمه فطرت و كلمه(فطر الناس ) دو چيز باشد، اولى به معناى ملت ، و دومى به معناى خلقت باشد، وتفكيك در معناى آنها خلاف ظاهر آيه است ، و اگر بگويى ممكن است دومى يعنى (فطرالناس ) را هم به همان معناى ملت و دين بگيريم ، و بگوييم معنايش (ادان الناس )است ، يعنى مردم را وادار بر دين (توحيد) كرد و در اين صورت ديگراشكال تفكيك وارد نمى شود، مى گوييم : بله ، و ليكن آن وقت جمله (لاتبديل لخلق الله ) از ما قبل خود بريده و غير مربوط به آن مى گردد.
علاوه بر اين در اين وجه خلاف ظاهر روشنى است ، چون دين رابه معناى توحيد گرفته ،و اگر هم دين به معناى اسلام و يا مجموع دين ها باشد، و كلمه فطرت هم بر همان معناىمتبادر خود باشد، كه عبارت است از خلقت ، آن وقت تقدير گرفتن كلمه (اعنى ) درستنمى شود، چون دين به اين معنا غير از فطرت به معناى خلقت است .
سوم اينكه : كلمه فطرت بدل است از كلمه (حنيفا)، و فطرت به معناى ملت است ،اشكال اين حرف همان اشكالى است كه بر وجه سابق كرديم .
چهارم اين كه : (كلمه فطرت مفعول مطلق است براىفعل محذوف ، و مقدر، و تقدير كلام (فطر الله فطره فطر الناس عليها) است ، يعنىخدا فطرتى درست كرد كه انسانها را نيز بر آن فطرت مفطور كرده ) كه فساد اينوجه حاجت به توضيح ندارد.
پنجم اينكه : (معناى آيه اين است كه : پيروى كن از دين ، آنچه را كه فطرت خدا بر آندلالت دارد، و آن همان است كه ابتداى خلقت ، تو را بر آن دلالت مى كند)، زيرا خداوندطورى موجودات را آفريد و تركيب و صورتگرى نمود، كه دلالت كند بر اينكه صانعىقادر، عالم ، حى ، قديم و واحد دارد، صانعى كه هيچ چيز شبيه او نيست ، و او نيز به هيچچيز شبيه نيست .
اشكال اين وجه اين است كه : مبتنى است بر اينكه كلمه (فطرت ) به تقدير (اتبع- پيروى كن ) منصوب شده باشد، همچنان كه ابو السعود وقبل از او ابو مسلم مفسر، اين نظريه را داده اند، آن وقت مراد از پيروى فطرت ، پيروىدلالت فطرت و خلقت مى شود، و مراد (از عدمتبديل الخلق ) تغيير نپذيرفتن خلقت ، است ، در دلالت كردن بر وجود صانع ، وصفات كريمه او، و اين وجه از نظر معنا نزديك به همان وجهى است كه ما براى آيه ذكركرديم چون ما نيز كلمه (فطرت ) را حمل بر وادارى نموديم ، ليكن ايناشكال متوجه وجه مذكور مى شود كه آيه شريفه عام است ، و وجهى ندارد كه به توحيداختصاص يابد.
ششم اينكه : (كلمه ( لا) در جمله (لا تبديل لخلق الله ) در عين اينكه نفى است ،معناى نهى را افاده مى كند، و مى فرمايد كه خلقت خدا يعنى آن دينى را كه ماءموريد بهآن متمسك شويد، تغيير ندهيد، و يا اينكه خلقت خدا را با انكار دلالتش بر توحيد تغييرندهيد، و از همين باب است آن تفسيرى كه به ابن عباس نسبت داده اند كه گفته : منظور ازآيه نهى از اخته كردن انسانها است ).
اشكال اين وجه اين است كه : اولا هيچ دليلى نداريم بر اينكه خلق به معناى دين است وثانيا دليلى نيست بر اينكه اعراض از دلالت مخلوقات ، و يا انكار دلالت آنتبديل خلق خدا باشد، و تفسيرى هم كه به ابن عباس نسبت داده اند فسادش ظاهر است .
كلام فخر رازى در مراد از (لاتبديل لخلق الله ) وبياناشكال آن
هفتم كلام فخر رازى است كه در تفسير كبير خود گفته :(احتمال دارد منظور از (لا تبديل لخلق الله ) اين باشد كه خداوند خلايق را براىعبادت آفريده ، و همه آنها بندگان اويند، و اين هرگز تغيير پذير نيست ، و بندگان اوچون بندگان عرفى نيستند در بندگان عرفىتبديل هست اين مولا بنده خود رابه آن ديگرى مى فروشد، و يا اصلا آزادش مى كند،ديروز فلانى مولايش بود، امروز ديگرى مولاى اوست ، و يا اصلا مولا ندارد، به خلافبندگى خدا، كسى نمى تواند از بندگى او بيرون شود.
پس اين جمله مى خواهد فساد قول كسانى را كه گفته اند: عبادت براىتحصيل كمال است ، باطل كند، چون آنها مى گويند بنده وقتى بهكمال بندگى خود رسيد، ديگر تكليفى برايش نمى ماند، همه حرام ها برايشحلال ، و همه واجبات مباح مى شود، و جمله مورد بحث مى گويد: انسان به هر درجه ازكمال هم برسد، باز هم بنده است .
و نيز مى خواهد گفتار مشركين را باطل كند، كه مى گفتند ناقص ، صلاحيت عبادت خدا راندارد، بلكه آدميان بندگان كواكبند، و كواكب بندگان خدايند، و نيز مى خواهد گفتارمسيحيان را باطل كند، كه گفته اند: خدا در عيسىحلول كرده و او اله شده ، در جواب همه حرفها مى فرمايد: (لاتبديل لخلق الله )، بلكه همه خلق ، بندگان خدايند، و نمى توانند از بندگى اوخارج شوند).
اشكالى كه به گفته وى وارد است اين است كه : بين ملكيت و عبادت تكوينى با ملكيت وعبادت تشريعى خلط كرده ، چون ملك خداى تعالىقابل انتقال و بطلان نيست ، زيرا ملك تكوينى است ، به اين معنا كه قيام وجود اشياء بهاوست ، عبادتى هم كه در مقابل اين ملكيت قرار مى گيرد، عبادت تكوينى است ، يعنىخضوع ذات هر چيزى براى اوست ، و اين عبادت هم مانند ملكيتقابل تبديل و ترك نيست ، همچنان كه خودش فرموده : (و ان من شى ء الا يسبح بحمده )
ترجمه المى زان ج : 16 ص : 272
و آن عبادتى كه قابل تبديلاست ، و يا مى شود تركش كرد، عبادت تشريعى مانند نماز وامثال آن است ، كه در مقابل ملك تشريعى خدا قرار مى گيرد، چونعقل همان طور كه من و تو را مالك اعتبار مى كند، خدا را نيز مالك قانونى مى داند - دقتبفرماييد -.
و اگر جمله (لا تبديل لخلق الله ) دلالت كند بر اينكه ملك و عبادت و عبوديتتبديل پذير نيست ، تكوينى آن را مى گويد، نه تشريعى ، و آن عبادتى هم كه مشركينو متصوفه و مسيحيان تبديل كرده اند به اينكه يكىقائل به ارتفاع تكليف از انسان كامل شده ، و ديگرى به جاى خدا، بت و كواكب و يا مسيحرا مى پرستد، عبادت تشريعى است ، نه تكوينى .

منيبين اليه و اتقوه و اقيموا الصلوه و لا تكونوا من المشركين

در اين جمله بعد از آنكه در جملات قبل ، خطاب متوجه شخصرسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) بود، خطاب را متوجه عموم كرده نظير آيه (ياايها النبى اذا طلقتم النساء)، و آيه (فاستقم كما امرت و من تاب معك ، و لا تطغوا)،كه اول خطاب را به رسول خود كرده ، سپس متوجه عموم نموده است ، و در نتيجه معناى آيهمورد بحث به مثل اين بر مى گردد كه بگوييم (فاقم وجهك للدين حنيفا انت و من معكمنيبين الى الله ) - رو به سوى دين كن در حالى كه حنيف است ، تو و هر كه با تو استدر حالى كه به سوى خدا انابه داشته باشيد)، و (انابه ) به معناى بازگشت وتوبه است .
(و اتقوه و اقيموا الصلوه ) - كلمه (تقوى ) در اينجا بر حسب دلالتى كه مقام داردشامل امتثال اوامر خدا، و پرهيز از نواهى او مى شود، و از بين همه اوامر خدا فقط نماز راذكر كرد براى اينكه اهميت آن را برساند، چون نماز عمود دين است .
(و لا تكونوا من المشركين ) - در اينكه چرا در بين همه محرمات تنها شرك را ذكركرد، جوابش همان است كه درباره نماز داديم ، چون شرك از همه گناهان كبيره بزرگتراست ، به شهادت آيه (ان الله لا يغفر ان يشرك به و يغفر ما دون ذلك لمن يشاء) وآياتى ديگر.
نهى از تخرب و تفرق در دين كه از صفات مشركين و ناشى از پيروى آنان ازاهواءخود است

من الذين فرقوا دينهم و كانوا شيعا كل حزب بما لديهم فرحون

كلمه (من ) براى بيان است ، و منظور از كسانى كه دين خود را متفرق كردند، مشركيناست ، در اين جمله مشركين را به خصوصى ترين صفاتى كه در دين دارند معرفى نموده ،و آن اين است كه : در دين متفرقند، و دسته دسته و حزب حزب هستند، و هر حزب به دينخود خوشحال است ، و علت آن همان است كه كمىقبل از اين فرمود: (بل اتبع الذين ظلموا اهواءهم فمن يهدى مناضل الله ، و ما لهم من ناصرين ) و بيان داشت كه مشركين اساس دين خود را بر هوى وهوس نهاده اند، و خدا ايشان را هدايت نمى كند، و هادى ديگرى هم جز او نيست .
و معلوم است كه هواى نفس همه مردم يك جور نيست ، بلكه به يك حالت هم ثابت نمى ماند،بلكه به اختلاف احوال مختلف مى شود، و اگر چنين چيزى اساس دين باشد، معلوم است كهدين با سير هواها و پابپاى آن سير مى كند، و با سقوط هواها و پستى آنها پست مىگردد، و در اين اشكال هيچ فرقى بين دين حق و دينباطل نيست ، چون دين حق هم وقتى اساسش هوى باشدباطل است .
از اينجا معلوم مى شود كه نهى از تفرقه كلمه در دين ، در حقيقت نهى از اين است كه هواىرا به جاى عقل ، اساس دين قرار دهند، و چه بسااحتمال داده شود كه : (آيه شريفه كلامى است از سر گرفته شده ) باشد ولى ايناحتمال با سياق سازگار نيست .
در آيه شريفه از مشركين به خاطر تفرقى كه در كلمه و تشتتى كه در دين دارند مذمتشده .

و اذا مس الناس ضر دعوا ربهم منيبين اليه ثم اذا اذاقهم منه رحمه اذا فريق منهم بربهميشركون

تعبير به (مس ) براى اين است كه : بر ناچيزى و مختصر بودن گرفتارى دلالتكند، و نكره آوردن (ضر) و (رحمه ) نيز براى افاده اختصار و ناچيزى است ، ومعناى آيه اين است كه : چون مختصر ضررى ازقبيل مرض ، فقر و شدت ، به انسان ها برسد، پروردگارشان را مى خوانند، در حالىكه به سوى او كه همان خداى سبحان است بازگشت مى كنند، و چون خداى تعالى مختصررحمتى به ايشان بچشاند، ناگهان جمعى از اين مردم به پروردگارشان كه ديروز او رامى خواندند، و به ربوبيتش اعتراف مى كردند، شرك ورزيده و شريكها برايش مىتراشند.
خلاصه مى خواهد بفرمايد: انسان طبيعتا كفرانگر نعمت هاست ، هر چند كه در هنگامگرفتارى به نعمت و ولى نعمت اقرار داشته باشد. و اگر فرموده : (ناگهان جمعى ازمردم ) براى اين است كه همه مردم چنين نيستند.

ليكفروا بما آتيناهم فتمتعوا فسوف تعلمون

در اين جمله مشركين مورد نظر را تهديد مى كند و لام در (ليكفروا) لام امر غايب است ، وجمله (فتمتعوا) متفرع بر ما قبل خودش است ، و امر ديگرى است كه با امر سابق روى همتهديد را مى رساند و التفات از امر غايب به امر حاضر براى افاده فوران خشم است ،از اينكه چقدر درباره خداى تعالى كوتاهى نموده ، و امر او را ناچيز مى انگارند؟! و اينبى اعتنايشان به جايى رسيده كه در هنگام بدبختى و گرفتارى دست به دامنش مىشوند، ولى در هنگام خوشى كفران نعمتش مى كنند.

ام انزلنا عليهم سلطانا فهو يتكلم بما كانوا به يشركون

كلمه (ام ) به اصطلاح ادبى منقطعه است ، و مراد از(نازل كردن سلطان ) اعلام و يا تعليم است ، كه مجازاانزال خوانده شده ، و مراد از (سلطان ) برهان است ، و منظور از (تكلم ) دلالت است، كه مجازا تكلمش خوانده ، و بنابراين معناى آيه اين است كه : بلكه ما به ايشانبرهانى را اعلام كرديم كه دلالت مى كند بر شرك ايشان .
و ممكن هم هست مراد از (سلطان ) صاحب سلطان يعنى فرشته باشد، كه در اين صورتديگر مجازى در كلمه (انزال ) و (تكلم ) به كار نرفته ، آن وقت معنا چنين مى شود:بلكه مگر ما فرشته اى بر ايشان نازل كرديم ، پس او درباره شركشان تكلم كرد.

و اذا اذقنا الناس رحمه فرحوا بها و ان تصبهم سيئه بما قدمت ايديهم اذا هم يقنطون

كلمه (اذاقه ) مانند كلمه (مس )، كه گذشت ، كمى و ناچيزى را مى رساند، و كلمه(قنوط) به معناى نوميدى است .
كلمه (اذا) ى اولى ، شرطيه ، و دومى فجائيه (ناگهانى ) است ، و مقابله بين (اذا)در چشاندن رحمت ، و (ان ) در رسانيدن سيئه ، اين معنا را مى رساند كه رحمت قطعى وبسيار است ، و مصيبت اندك و احتمالى است .
و اگر رحمت را به خدا نسبت داد، ولى رساندن سيئه را به خدا نسبت نداد، براى اين استكه رحمت ، امر وجودى است كه از ناحيه خدا افاضه مى شود، و سيئه و گرفتارى ها، امورعدمى هستند، و برگشتشان به افاضه نكردن خداست ، و به همين جهت آن راتعليل كرد به (ما قدمت ايديهم )، آنچه به دست خود از پيش فرستادند، و همينتعليل آوردن در طرف سيئه و نياوردن آن در طرف رحمت ، اشاره است به اينكه رحمت ،تفضل است .
و تعبير در رحمت به (فرحوا) و در سيئه به (اذا هم يقنطون )، براى اشاره ودلالت بر اين است كه : نوميدى امرى حادث و چيزى است كه انتظارش نمى رود، چون رحمتو سيئه هر دو به دست خداست ، ولى رحمت خدا واسع است ، لذا تعبير به مضارع(يقنطون ) كرد، كه حال آنان را مجسم كرده باشد، چون مضارع دلالت برحال هم دارد.
مراد آيه شريفه و بيان عدم منافات آن با آيه (و اذا مس الانسان ضردعوا...)
و مراد از آيه شريفه بيان اين نكته است كه : مردم نظرشان از ظاهر آنچه از نعمت و نقمتمى بينند فراتر نمى رود، باطن امر را نمى بينند، همين كه نعمتى به دستشان مى آيد،خوشحال مى شوند، بدون اينكه بينديشند اين امر به دست خود آنان نيست ، و اين خدا استكه به مشيت خود نعمت را به ايشان رسانده ، و اگر او نمى خواست نمى رسيد، و همين كهنعمتى را از دست مى دهند مايوس ‍ مى شوند، تو گويى خدا در اين ميان هيچكاره است ، و ازدست رفتن نعمت به اذن خدا نبوده ، پس اين مردم ظاهر بين و سطحى اند.
با اين بيان روشن مى شود كه ديگر هيچ تدافع و ناسازگارى بين اين آيه و آيه سابقكه مى فرمود: (و اذا مس الانسان ضر دعوا ربهم منيبين اليه ...)، نيست ، براى اينكهمدلول آيه مورد بحث اين است كه : مردم ظاهر بين و سطحى نگر هستند، وقتى نعمتى بهدستشان مى رسد خوشحال مى شوند، و چون از دست مى دهند نوميد و مايوس ، ومدلول آيه سابق اين است كه وقتى نعمتى بدستشان مى رسدخوشحال مى شوند، و چون از دست مى دهند خدا خدا مى كنند، در حالى كه از آنچه از دستداده اند نوميد، و از اسباب آن مايوسند، تنها به خدا بازگشت مى كنند، پس منافاتى بيندو آيه نيست .
و چه بسا بعضى از مفسرين از اين شبهه جواب داده اند كه : (مردم مورد نظر در دو آيهمختلفند، مراد از مردم در آيه سابق غير از مراد از مردم در آيه مورد بحث است ، و بهفرضى هم يكى باشند خدا خدا كردنشان در يكحال است ، و نوميدى شان در حالى ديگر).
بعضى ديگر گفته اند: (خدا خدا گفتن زبانى از باب عادت است ، و منافات ندارد كههمين شخص در دل نوميد باشد) ولى خواننده به سستى هر دو جواب واقف است .
جواب سومى كه داده اند اين است كه : (مراد از نوميدى ايشان اين است كه كار نوميدان رامى كنند، مثل اينكه به جمع ذخيره در ايام قحطى مى پردازند). ولى به ايشاناشكال شده كه علاوه بر اينكه دليلى بر اين معنا نيست ، با (اذا) ى فجائيه و نوميدىناگ هانى نمى سازد.
وسعت و تنگى معيشت تابع مشيت خدا است (يبسط الرزق لمن يشاء و يقدر)

اولم يروا ان الله يبسط الرزق لمن يشاء و يقدر ان فى ذلك لايات لقوم يومنون

اين آيه خطاى مردم را در مبادرت به خشنودى ، و نوميدى بيان مى كند، و مى فرمايد كه :نبايد در هنگام رسيدن به نعمت بى درنگ خوشحالى كرد، و در مورد از دست رفتن نعمتبى درنگ نوميد شد، براى اينكه رزق در كمى و زيادى تابع مشيت خداست ، بر انسانلازم است كه بداند آن رحمتى كه به وى رسيده و همچنين آن ناملايمى كه به او رسيده هردو با مشيت خدا قابل زوالند، پس ‍ نبايد به چيزى كه ايمن از فقدانش نيستخوشحال شود، و از چيزى كه اميد زوالش هست ناراحت و نوميد گردد.
و اما اينكه فرمود: مگر نمى بينند كه خدا روزى را براى هر كس بخواهد گسترش مى دهد،و مساله روزى دادن را امرى ديدنى معرفى كرد، براى اين است كه بفهماند اين رزقى كهبه انسان مى رسد، و يا خود آدمى كسب مى كند، مولود دست بدست دادن هزاران هزار اسبابو شرايطى است كه آدمى - كه آن را از هنرمندى خود مى داند - يكى از آن هزاران هزاراست ، و همچنين آن سببى كه انسانها دل خود را به آن خوش مى كنند، كه من فلان مغازه يافلان كارخانه و يا فلان پست را دارم ، نيز يكى از آن اسباب است ، و تمامى اسباب همسبب بودنشان از خودشان نيست ، همه مستند به خداى سبحان است .
پس اين خدا است كه يا رزق مى دهد و يا نمى دهد، و همو است كه رزق را يا زياد مى دهد ويا كم مى دهد، بر يكى وسعت داده ، و بر ديگرى تنگ مى گيرد، و بقيه الفاظ آيه روشناست .

فات ذا القربى حقه و المسكين و ابن السبيل ...

كلمه (ذى القربى ) به معناى صاحب قرابت از ارحام است . و كلمه (مسكين ) بهمعناى كسى است كه از فقير بدحال تر باشد، و (ابنالسبيل ) به معناى مسافر در راه مانده و حاجتمند است ، و اينكه كلمه (حق ) به ضمير(ذى القربى ) اضافه شده ، دلالت دارد بر اينكه براى ذى القربى حق ثابتى است، و خطاب در آيه به رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) است ، پس ظاهر آيه باقراينى كه در آن هست اين است كه مراد از (حق ) خمس است ، و وظيفه دادن آن متوجه بهرسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) و هر مسلمانى كه مامور به دادن خمس است ، مىباشد و منظور از كلمه (قرابت ) به هر حال قرابترسول خدا است ، همچنان كه در آيه خمس هم مراد همين است . همه اينها در صورتى است كهآيه شريفه در مدينه نازل شده باشد، و اما در فرضى كه مانند ساير آيات اين سورهدر مكه نازل شده باشد آن وقت مقصود از حق مطلق احسان خواهد بود، نه خمس .
و به خاطر اينكه آيه از نظر معنا عموميت دارد، و مخصوص بهرسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) نيست ، لذا در بيان آثار نيك خمس ، ويا صدقهبه طور عموم فرمود: (ذلك خير - اين بهتر است براى كسانى كه رضاى خدا را مىجويند، و آنان رستگارانند).

و ما اتيتم من ربا ليربوا فى اموال الناس فلا يربوا عند الله و ما آتيتم من زكوهتريدون وجه الله فاولئك هم المضعفون

مراد از (ربا) و (زكات ) در آيه : (و ما آتيتم من ربا ليربوا...)
كلمه (ربا)، به معناى نمو مال ، و زياد شدن آن است ، و جمله (ليربوا...) اشارهبه علت اين نامگذارى مى كند، كه چرا ربا را ربا خواندند بنابراين مراد اين است كه :مالى كه شما به مردم داده ايد تا اموالشان زياد شود، نه براى اينكه خدا راضى شود- اين قيد را از ذكر اراده وجه خدا در عبارتمقابل آن مى فهميم - آن مال نزد خدا زياد نمى شود، و نمو نمى كند، و ثوابى از آنعايدتان نمى شود، براى اينكه قصد قربت نداشته ايد.
(و ما آتيتم من زكوه تريدون وجه الله فاولئك هم المضعفون ) - مراد از (زكات )مطلق صدقه است ، و معنايش اين است كه : آن مالى كه براى رضاى خدا داديد، و اسرافهم نكرديد، چند برابرش عايدتان مى شود، كلمه (مضعف ) به معناى دارنده چندبرابر است ، و معناى كلام اين مى شود كه : چنين كسانى آنهايند كه (يضاعف لهم )مالشان و يا ثوابشان چند برابر مى شود.
پس مراد از (ربا) و (زكات ) به قرينه مقابله و شواهدى كه همراه اين دو كلمه است، رباى حلال است ، و آن اين است كه چيزى را به كسى عطا كنى و قصد قربت نداشتهباشى ، و مراد از صدقه آن مالى است كه براى رضاى خدا بدهى همه اينها در صورتىاست كه آيه شريفه در مكه نازل شده باشد، و اما اگر در مدينهنازل شده باشد، مراد از ربا همان رباى حرام ، و مراد از زكات همان زكات واجب است .
و اين آيات و آيات قبلش به مدنى شبيه ترند، تا به مكى ، و اينكه : بعضى ادعاىروايت يا اجماع منقول در اين باب كرده اند، اعتبارى به گفته شان نيست .
بحث روايتى
در كتاب عيون از عبدالله بن عباس روايت كرده كه گفت :رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) در بين ما به خطبه ايستاد، و در آخر فرمود:ماييم كلمه تقوى و سبيل هدى و مثل اعلى و حجه عظمى و عروه الوثقى ....
روايتى درباره شاءن نزول آيه : (ضرب لكم مثلا من انفسكم ...) كه در مقامنفىاعتماد به شريك داشتن خدا است
و در تفسير قمى در ذيل آيه (ضرب لكم مثلا من انفسكم ...)، گفته : سببنزول اين آيه چنين بود كه قريش حج خانه خدا را به روش ابراهيم (عليه السلام ) انجاممى دادند، و تلبيه آن جناب را مى گفتند، يعنى مى گفتند: (لبيك اللهم لبيك ، لبيك لاشريك لك لبيك ، ان الحمد و النعمه لك و الملك ، لا شريك لك ).
اين مراسم همچنان ادامه داشت ، تا آنكه وقتى ابليس به صورت پيرمردى پيش ايشان آمدو تلبيه ايشان را تغيير داد و گفت : (لبيك اللهم لا شريك لك الا شريكا هولك ،تملكه و ما ملك - يعنى لبيك بار الها شريكى برايت نيست ، مگر آن شريكى كه خودتگرفته اى ، و مالك او و مالك ملك اويى ) قريش از آن به بعد تلبيه خود را تغيير دادهو تلبيه ابليس را سنت خود كردند، تا آنكهرسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) مبعوث شد، و اينعمل را انكار نمود و فرمود: خدا شريك ندارد، و اين تلبيه ، شرك به خدا ورزيدن است .
پس اين آيه نازلشد كه : (ضرب لكم مثلا من انفسكم هل لكم من ما ملكت ايمانكم من شركاء فيما رزقناكمفيه سواء)، يعنى آيا راضى مى شويد شما انسانهاى مخلوق كه در آنچه داريد شريكداشته باشيد؟ نه ، پس چطور راضى مى شويد براى من كه خالق عالمم در آنچه مالكمشريك قائل شويد؟!.
و در كافى به سند خود از ابى بصير از امام صادق (عليه السلام ) روايت كرده كه درذيل جمله : (فاقم وجهك للدين حنيفا) فرمود: دين حنيف ، ولايت است .
رواياتى در ذيل آيه : (فطرة الله التى فطر الناس عليها...) و بيان مراداز(فطرت )
و نيز در همان كتاب به سند خود از هشام بن سالم ، از امام صادق (عليه السلام ) روايتكرده كه گفت : به آن جناب عرضه داشتم معناى (فطره الله التى فطر الناس عليهاچيست ؟ فرمود دين توحيد است .
مؤ لف : اين روايت را از حلبى و زراره نيز از آن جناب روايت كرده و صدوق هم آن را دركتاب توحيد از علاء بن فضيل ، و زراره ، و بكير، از آن جنابنقل كرده است .
و در روضه كافى به سند خود ازاسماعيل جعفى ، از امام ابى جعفر (عليه السلام ) روايتكرده كه فرمود: شريعت نوح اين بود كه خدا به يكتايى پرستيده شود، و در عبادتشاخلاص داشته باشند، و شريكهايى كه براى خداقائل بودند خلع كنند، و اين همان فطرتى است كه خدا خلق را بر آن خلق نموده .
و در تفسير قمى به سند خود از هيثم رمانى ، از حضرت رضا (عليه السلام ) از پدرش ،از جدش ، از پدرش محمد بن على (عليهماالسلام ) روايت كرده كه درذيل آيه (فطره الله التى فطر الناس عليها) فرمود: آن فطرت عبارت است از لا الهالا الله محمد رسول الله على امير المومنين ولى الله ، و توحيد تا اينجا است .
مولف : اين معنا در بصائر الدرجات از امام صادق (عليه السلام ) و در كتاب توحيد ازعبدالرحمان مولاى امام ابى جعفر (عليه السلام ) از آن جناب روايت شده .
و معناى اينكه : فرمود فطرت عبارت است از اين سه شهادت ، اين است كه : هر انسانىمفطور است بر اعتراف به خدا، و به اينكه شريك ندارد، زيرا با وجدان خود در مى يابدكه به اسبابى احتياج دارد كه آن اسباب نيز سبب مى خواهند، و اين همان توحيد است و نيزمفطور به اعتراف بر نبوت نيز هست ، زيرا به وجدان خود احساس مى كند كه ناقص است ،و اين نقص او را نيازمند به دينى كرده كه تكميلش كند، و اين همان نبوت است ، و نيزمفطور به ولايت و اعتراف به آن نيز هست ، براى اينكه به وجدان خود احساس ‍ مى كند كهاگر بخواهد عمل خود را بر طبق دين تنظيم كند، جز در سايه سرپرستى و ولايت خدا نمىتواند، و فاتح اين ولايت در اسلام همان على بن ابى طالب (عليه السلام ) است ، البتهمعناى گفتار ما اين نيست كه انسانها حتى انسانهاى اولى به فطرتشان متدين به اين سهشهادت بوده اند.
برگشت معناى روايت قبلى كه آيه را به ولايت تفسير مى كرد به همين معنا است ، چونولايت مستلزم توحيد و نبوت هست ، و معقول نيست كسى ولايت داشته باشد، و به آن معترفباشد، ولى نبوت را قبول نداشته باشد، و همچنين آن روايت ديگر كه فطرت را بهتوحيد تفسير مى كرد، همين معنا را افاده مى كند، چون معناى توحيد اين است كه انسان معتقدبه وحدانيت خداى تعالى باشد، خدايى كه مستجمع تمامى صفاتكمال است ، كه مستلزم به معاد و نبوت و ولايت هست ، پس بنابراين برگشت تفسير آيه درروايتى به شهادتهاى سه گانه ، و در روايتى ديگر به ولايت ، و در روايت سوم بهتوحيد، به يك معنا است .
و در كتاب محاسن به سند خود از زراره روايت كرده كه گفت : من از امام ابى جعفر (عليهالسلام ) از آيه (فطره الله التى فطر الناس ‍ عليها) پرسيدم ، فرمود: خداوندمردم را بر اين معرفت كه او پروردگارشان است خلق كرده ، و اگر غير از اين بود از هركس ‍ مى پرسيدى پروردگار تو كيست ؟ و كيست كه تو را روزى مى دهد؟ نمى توانستپاسخى بدهد.
و در كافى به سند خود از حسين بن نعيم صحاف ، از امام صادق (عليه السلام ) روايتكرده كه در حديثى گفت امام فرمود: خداى عز وجل همه مردم را بر فطرتى خلق كرد كه خلقتش طبق آن فطرت بوده ، نه ايمان بهشريعتى داشته اند، و نه كفرى و انكارى ، تا آنكه خداى عز وجل رسولانى بر انگيخت ، تا بندگان را به سوى ايمان به او دعوت كنند، و آن وقت بودكه بعضى ايمان آورده و خدا هدايتشان كرد، و بعضى ديگر را هدايت نكرد.
مؤ لف : و در اين معنا روايت ديگرى در تفسير آيه (كان الناس امه واحده ) وارد شده ، ومراد از انسان فطرى در اين روايت انسان ساده اى است كه بر اساس فطرت ساده اى كهخدا او را بر آن فطرت آفريده بود زندگى مى كرد، آن فطرت ساده اى كه به اوهامفكرى ، و هواهاى نفسانى آلوده نشده بود، و معلوم است كه چنين فطرت سالم و دستنخورده آن قدر استعداد پذيرايى اصول عقايد و كليات شرايع الهى را دارد كه مى توانگفت استعدادى است نزديك به فعليت ، چون چنين انسانى هر چه مى كرد به تحريكفطرت و خصوصيت خلقتش مى كرد.
ولى با همه اينها راه يافتنش به خصوص عقايد حق ، وتفاصيل شرايع الهى و جزئيات آن ، منوط به هدايت خاص الهى و از طريق نبوت بود،چون عقل فطرى به آن جزئيات راه نمى يابد، در مباحث نبوت كه در جلد دوم اين كتابگذشت اين مطلب را به طور مفصل بحث كرديم .
و درالدر المنثور است كه : ابن مردويه ، از حماد بن عمرو الصفار، روايت كرده كه گفت :از قتاده پرسيدم معناى (فطره الله التى فطر الناس عليها) چيست ؟ گفت : انس بنمالك برايم حديث كرد كه رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) فرمود: منظور ازفطرتى كه خدا مردم را بر آن فطرت آفريده دين خدا است .
چند روايت حاكى از اينكه كل مولود يولد على الفطرة ...
و نيز در همان كتاب آمده كه بخارى ، مسلم ، ابن منذر، ابن ابى حاتم و ابن مردويه ، ازابى هريره روايت كرده اند كه گفت رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) فرمود: هيچمولودى به دنيا نمى آيد مگر بر فطرت ، و اين پدر و مادر كودك هستند كه او را يهودىو نصرانى و مجوسى مى كنند، همچنان كه نتاج و بچه هر حيوانىكامل است ، آيا هيچ در آنها نقص مى بينيد؟ سپس ابو هريره گفت : اگر خواستيد در اينباره بخوانيد: (فطره الله التى فطر الناس عليها...).
مؤ لف : اين روايت را از مالك و ابى داوود، و ابن مردو يه ، از ابى هريره ازرسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) آورده ، اما با اين عبارت كه : هر مولودى برفطرت متولد مى شود، بعد پدر و مادرش او را يهودى يا نصرانى مى كند، همچنان كهشتر بهيمه اى تمام عيار نتاج مى دهد، هيچ ديده اى كه ناقص نتاج دهد؟.
اين روايت را كافى نيز به سند خود از زراره از ابى جعفر (عليه السلام ) در ضمنحديثى نقل كرده كه فرمود: رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) فرمود: هر مولودىبر فطرت متولد مى شود، يعنى بر اين معرفت كه آفريدگارش خدا است ....
و در توحيد به سند خود از عمر روايت كرده كه گفت :رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) فرمود: كودك را به خاطر اينكه مى گريدمزنيد زيرا گريه طفل تا چهار ماه گواهى شهادت به لا اله الا الله است ، و تا چهار ماهديگر صلوات بر پيغمبر است ، و تا چهار ماه ديگر دعا به جان پدر و مادر است .
مؤ لف : اين حديث مضمون لطيفى دارد، و معنايش اين است كهطفل تا چهار ماه احدى را نمى شناسد، تنها و تنها حاجتش را احساس مى كند، و با گريهرفع آن حاجت را مى خواهد، و معلوم است كه برآورنده حاجتش خدا است ، پس او به درگاهخالقش ‍ تضرع مى كند، و به وحدانيت او شهادت مى دهد.
و در چهار ماه دوم پدر و مادرش را مى شناسد، و مى فهمد كه ايندو واسطه ميان او و رافعحاجاتش هستند، البته تنها اين مقدار را درك مى كند كه واسطه اند، نه اينكه شخص آن دورا بشناسد، تكرار مى كنم كه در چهار ماهه دوم اين قدر مى فهمد كه بين او و خدا كهرافع حاجاتش مى باشد واسطه اى هست ، ولى نمى داند كه آن واسطه كه رحمت و فيض رامى گيرد و به خلق مى رساند پيغمبر است ، پس ‍ گريه اش در چهار ماهه دوم در حقيقتدرخواست رحمت است از پروردگارش براى پيغمبر، تا بوسيله پيغمبر به او نيز برسد.
و در چهار ماهه سوم پدر و مادر را بشخصه و با خصوصياتى كه دارند مى شناسد، و ازديگران تميز مى دهد، پس گريه اش دعا است به جان آندو، مى خواهد رحمت خدا از مسيرآندو به وى برسد، پس حديث شريف لطيف ترين اشارتها را در كيفيت جريان فيض ازمجراى واسطه ها بيان مى كند - دقت بفرماييد -.
فدك حق مسلم حضرت زهرا(س ) بوده است
و در مجمع البيان در ذيل آيه (و آت ذاالقربى حقه ) مى گويد : ابو سعيد خدرى ، وغير او روايت كرده اند كه وقتى اين آيه بهرسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) نازل گرديد فدك را به فاطمه داد، وتسليمش هم كرد، و اين معنا از امام ابى جعفر و امام صادق (عليه السلام ) روايت شده .
و در كافى به سند خود از ابراهيم يمانى از امام صادق (عليه السلام ) روايت كرده كهفرمود: ربا دو جور است ، يكى ربايى كه مى توان خورد، و ديگر آنكه نمى توان خورد،اما آن ربايى كه جايز و حلال است ، هديه اى است كه به كسى مى دهى و از دادنت ثوابمى خواهى ، چون ثواب آن چند برابر خود آن است ، اين آن ربايى است كه مى توان خورد،و خداى تعالى در باره اش فرموده : (و ما آتيتم من ربا ليربوا فىاموال الناس فلا يربوا عندالله ).
و اما آن ربايى كه خوردنى نيست ، آن همان ربايى است كه خدا از آن نهى كرده و وعده آتشدر برابرش داده .
مؤ لف : اين روايت را در تهذيب هم از ابراهيم بن عمر، از آن جناب ، و نيز در تفسير قمىاز حفص بن غياث ، از آن جناب و در مجمع البيان بدون ذكر سند از امام باقر (عليهالسلام ) آورده اند.
و در مجمع البيان در ذيل آيه (فاولئك هم المضعفون ) گفته اميرالمومنين (عليه السلام) فرموده : خداى تعالى نماز را واجب كرد تا خلق از تكبر منزه شوند، و زكات را واجب كردتا سبب زيادى رزقشان گردد، و روزه را واجب كرد تا خلقشان را بيازمايد و خالص ‍ كند،و صله رحم را واجب كرد تا جمعيت زياد شود.
و در كتاب فقيه خطبه اى از فاطمه زهراء (عليهاالسلام )نقل كرده كه در آن فرمود: خداوند ايمان را واجب كرد تا دلها از شرك پاك گردد، و نمازرا واجب كرد، تا مردم را از مرض تكبر پاك كند، و زكات را واجب كرد تا رزقشان زيادشود.