درس شانزدهم : بحث پيرامون حديث : فَأَمّا مَنْ كَانَ مِنَ الفُقَهَآءِ صَآئِنًا لِنَفْسِهِ ، حَافِظًا لِدِينِهِ ، مُخَالِفًا عَلَى هَوَاهُ ، مُطِيعًا لِأَمْرِ مَوْلَاهُ ؛ فَلِلْعَوآمّ أَنْ يُقَلّدُوهُ
أعُوذُ بِاللَهِ مِنَ الشّيْطَانِ الرّجِيمِ
بِسْمِ اللَهِ الرّحْمَنِ الرّحِيمِ
وَ صَلّى اللَهُ عَلَى سَيّدِنَا مُحَمّدٍ وَ ءَالِهِ الطّيّبِينَ الطّاهِرِينَ
وَ لَعْنَةُ اللَهِ عَلَى أعْدَآئِهِمْ أجْمَعِينَ مِنَ الْأنَ إلَى قِيَامِ يَوْمِ الدّينِ وَ لَا حَوْلَ وَ لَا قُوّةَ إلّا بِاللَهِ الْعَلِىّ الْعَظِيمِ
قبل از ورود در بحث ، تذكّر يك فرع اُصولى ضرورى مىنمايد ؛ و آن راجع به إطلاق و أخذ به آن ، و معنى إطلاق مىباشد ؛ تا اينكه اين مباحث قدرى روشن گرديده ، موجب خلط بعضى از مسائل نگردد ؛ و نيز استفاده صحيح از آن در كيفيّت أحكام معلوم شود .
إطلاق لفظىّ كه در برابر بعضى از ظواهر ديگر حجّت است ، آن ظهورى است كه از حاقّ لفظ بدست مىآيد ؛ و اين ظهور حجّيّت دارد و در مبحث حجّيّت ظواهر از آن بحث مىشود .
لفظ اگر «مطلق» بود ، يعنى هيچگونه قيدى به همراه نداشت ، ظهور در إطلاق دارد و ظهورش حجّت است ؛ و نمىتوانيم از آن رفع يد كنيم مگر بقرينهاى كه باعث انصراف ما از آن ظهور ، به معنى ديگرى گردد ؛ خواه آن معنى ، خلاف معنىِ موضوعٌ له باشد مثل مَجازات ، يا اينكه از أفراد آن باشد ؛ و بالأخره براى رفع يد از إطلاق ، قرينه صارفه يا مُشَخّصه لازم است .
و اينكه بعضى فرمودهاند : براى أخذ به إطلاق بايد مقدّمات حكمت جارى نمود ، كه از جمله آنها نبودن قدر متيقّن ، در مقام تخاطب يا بطور كلّى ، است (كما اينكه مرحوم صاحب «كفايه» رحمة الله عليه اينچنين فرمودهاست) تمام نيست . زيرا مقدّمات حكمت اگر چه در إطلاق جارى است ، و ليكن يكى از مقدّمات ، نبودن قدر متيقّن (در مقام تخاطب يا بطور كلّى) نيست ؛ زيرا ما مىبينيم كه عرف در هر موضوعى از موضوعات و در محاورات ، و در أحكام و در مورد فقه بطور كلّى أخذ به ظهورات ميكند ؛ بدون در نظر گرفتن هيچ نوع قدر متيقّن (در مقام تخاطب يا بطور كلّى) . و اگر بخواهيم به قدر متيقّن أخذ كنيم ، فقه جديد لازم مىآيد .
هيچ مسألهاى از مسائل فقهيّه و يا اُمور عرفيّه يا اجتماعيّه ، نيست مگر اينكه در آن قدر متيقّنى هست ؛ اگر بنا شود إنسان با أخذ به قدر متيقّن از إطلاق و ظهور رفع يَد كند ، سنگ روى سنگ بند نميشود . مثلاً اگر مولى به عبدش بگويد : أعْطِ زَيدًا دِرهَمًا ، و عبد امتناع كند ، مولى بگويد : چرا ندادى ؟! عبد بگويد : چون قدر متيقّن از كلام شما اين بود كه او نيازمند باشد ؛ ولى چون من نيازى در او نديدم ، به او ندادم ! اين جواب أبداً صحيح نيست . مولى مىگويد : من به إطلاق لفظى گفتم : أعْطِهِ دِرْهَمًا ، و مختصّ به مورد نياز نكردم ؛ كلام من إطلاق داشت ؛ مىبايست آنرا مىگرفتى و بدان عمل مىنمودى ! چرا عمل نكردى ؟!
بلى ، در آن أدلّهاى كه زبان ندارند ، گويا نيستند ، و نمىتوانند سِعه و ضيق مقدار خودشانرا براى ما بازگو كنند ، مثل : أدلّه لُبّيّه از قبيل إجماع ، در آنجا قدر متيقّن گرفتن لازم است ؛ چون إجماع مسألهاى را كه براى ما بيان مىكند بوسيله لفظ نيست . إجماعات داراى ظهور لفظى نيستند كه براى ما حجّت باشد . إجماع ، كاشفيّت از قول معصوم يا دليل متيقّنى دارد كه در سابق بوده و بدست ما نرسيده است و دليل حجّيّت آن هم هر چه ميخواهد باشد ؛ بالأخره إجماع كشف از واقعيّتى است كه زبان ندارد ، گويا نيست . لذا در آنجا حتماً بايد قدر متيقّن بگيريم . زيرا كه اُصولاً زياده از مقدار قدر متيقّن بدست ما نيامده است ، و آن مقدارِ زياده ، مشكوك است . يعنى آن مقدارى كه إجماع براى ما بيان مىكند و حجّت است ، همان مقدار قدر متيقّن است .
أمّا أدلّه لفظيّه كه زبان دارند ، و ظهور دارند ـ و ظهور هم حجّت است ـ بايستى به همان مقدار از ظهور أخذ كرد . چه ظهور در قيد باشد ، چه در إطلاق ؛ همان مقدار براى ما حجّت است و بايد به همان مقدار از ظهور تمسّك كنيم .
و نيز يكى از جهاتى را كه در أخذ به إطلاق ذكر كردهاند اينست كه : إطلاق در جائى است كه احتمال قرينهاى بر تقييد نباشد . زيرا اگر مولى لفظ را مطلق بگويد و مقيّد را إراده كند و قرينهاى هم بر تقييد نياورد ، إنسانرا إغراء به جهل كرده ، يا إلقاء در خطر مفسده نموده است . اگر أمرى از مولى صادر شود و منظورش مطلق باشد و ظاهر كلامش هم مطلق باشد بطوريكه بدانيم : مرادش مطلق است ، در اينجا بايد أخذ به ظاهر كرد . أمّا اگر مطلقى بگويد و منظورش مقيّد باشد ، در اينجا حتماً بايد قرينه نصب كند ؛ و إلّا مكلّف را إغراء به جهل كرده يا در مفسده و خطر مخالفت افكنده است .
بنابراين ، يكى از مقدّمات حكمت ، عدم احتمال نصب قرينه است تا موجب إغراء به جهل و إلقاء در مفسده نگردد . فلهذا بعضى گفتهاند : بايد ديد كه آيا مَولى براى صَرفِ ظهور ، قرينه مقيّده يا صارفه نصب مىنمايد يا نه ؟ و بايد تا حضور و فرا رسيدن زمان عمل و موقع امتثال و كار بُردِ مستفاد از كلام وى صبر نمود ؛ و در صورت عدم نصب قرينه ، بايد أخذ به إطلاق نمود ؛ و تا آن زمان فرا نرسيده است أخذ به آن نميتوان كرد .
اين استدلال تمام نيست ؛ زيرا ما مىبينيم كه قاعده رائجه بين موالى و عبيد اين است كه : أخذ به إطلاق مىكنند ، مِنْ دونِ انْتِظارِ مُدّةٍ لِمَجىء قَرينَةٍ عَلَى التّقْييد . وقتى در محاكمات و مرافعات و محاورات ، لفظى را بين موالى و عبيد إطلاق كردند و گفتارى ردّ و بدل شد و براى لفظ ظهورى منعقد گرديد ، به مجرّد إطلاق لفظ ، آن لفظ ظهور در إطلاق پيدا مىكند و حجّت مىگردد و به آن ظهور عمل مىكنند . و به مجرّد تخلّف هم مُجازات مىكنند .
عبد نمىتواند بگويد : چون قرينهاى إقامه نشد ، بايد صبر نمود و ديد كه: آيا قرينه صارفهاى ـ و لو اينكه بعد از يك ساعت باشد ـ در كلام مىآيد يا نه ؟! بلكه همينكه لفظ در يك معنىاى استعمال شد (خواه وضعى باشد و يا غير وضعى) و در معنى استعمالى ظهورى پيدا كرد ، آن ظهور حجّيّت دارد . پس اين مقدّمه هم كه إغراء به جهل ، يا إلقاء در مفسده باشد ، خالى از سَداد است .
بله ، در يك مورد نميتوان أخذ به إطلاق نمود ؛ و آن جائى است كه ما در أصل معنى لغوىّ ، و در سِعه وضيقش شكّ داشته باشيم ؛ و ندانيم : لغةً يا عرفاً دائره مراد استعمالى اين لفظ چيست . مثل لفظ «ماء» كه شكّ داريم آيا بر ماء زاج و كبريت هم صدق مىكند يا نه ؟ با اينكه «ماء» از أظهرِ مفاهيم عرفيّه است ؛ ولى ـ همانطور كه مرحوم شيخ أنصارىّ در «طهارت» فرموده است ـ ما بعضى أوقات در صدق «ماء» بر آب زاج و كبريت شكّ مىكنيم كه آيا به آب كبريت و آب زاج و مانند آن «ماء» مىگويند يا نمىگويند ؟ يعنى إطلاق «ماء» بر آنها صادق است يا نه ؟ در اينصورت نميتوان أخذ به إطلاق نمود و نمىشود به دليل: الْمآءُ طاهِرٌ ، يا : الْمآءُ طَهورٌ ، تمسّك نمود و نتيجه گرفت كه : پس ماء زاج و كبريت هم طَهور و رافع حَدَث و يا خَبَث است براى اينكه مصداق ماء است ؛ زيرا أصلاً نميدانيم : به اين چيز خارجى آب ميگويند ؛ يا نه !
يا مثلاً در قرآن كريم آمده است : فَتَيَمّمُوا صَعِيدًا طَيّبًا (1) . اگر آب بدست نياورديد ، با صعيدِ طيّب تيمّم كنيد . و ما ، در مراد استعمالى فعلى صعيد از نظر سعه و ضيقِ دائره مفهوم آن شكّ داريم كه : آيا منظور ، مُطلقِ وجهُ الأرض است، يا خصوص ترابِ خالص ؟ در اينجا نيز نميتوان أخذ به إطلاق كرد . چون در نفسِ صدق مفهوم بر اين مورد شكّ داريم .
أمّا از اين موارد گذشته ، بايد مطلقاً أخذ به إطلاق نمود ، و هر جائى لفظى إطلاق شد و ظهور در يك معنىاى پيدا كرد ، آن ظهور حجّت است .
و اينكه بعضى گفتهاند : مثلاً فلان لفظ منصرفِ به فلان معنى است ، اين گفتار ـ بدون وجه و شاهد انصراف ـ بى دليل است .
زيرا انصراف بايد شاهد داشته باشد ؛ اگر شاهدى بر انصراف وجود داشت فَبِها ؛ و إلّا بايد أخذ به ظهور نمود . اينكه شخصى ادّعاى انصراف كند و ديگرى مدّعى منع انصراف شود و بگويد : انصراف بَدْوى است و يَزولُ بِالتّأمّل، بى أساس است و به جائى منتهى نمىشود . و بطور كلّى نظير اينگونه احتجاجات در عبارات ، بدون اتّكاى به قرينه صارفه ، طبق اُصول برهان نيست.
بلى ، اگر لفظى وارد شد و قرينه بر انصراف به بعضى از أفراد ـ بطور كلّى يا در اين موضع ـ إقامه شد ، حرفى نيست ؛ ولى آنهم شاهد مىخواهد . بايد آن انصراف ، ظهور لفظ را از معنى سِعى و عموميّت خود بردارد و منحصر در مورد خاصّى كند ، كه در اين صورت مطلب تمام است .
براى حلّ اين مسأله بطور كلّى بايد توجّه داشت كه : أسماء أجناس ، أيّا ما كان ، مانند لفظ : ماء و صَعيد و أرض و بَيع و هِبَه و أمثال اينها ، براى نفس طبيعت بنحو لا بشرطِ مَقسمى وضع شدهاند ، كه در لسان اعتبار از آن به طبيعت مُهْمَله تعبير مىكنند . لفظ «ماء» براى مهملِ ماء يعنى طبيعت مهمله بنحو لا بشرط مَقْسمى وضع شده است . هر لفظى در أصل وضع ، فقط همان طبيعت مهمله را مىفهماند . اگر متكلّم ، خودِ آنرا قصد كرد كه هيچ ؛ أمّا اگر طبيعت مطلقه كه لا بشرطِ قسمى است ، يا طبيعت مقيّده كه بشرطِ شَىْء يا بشرط لا مىباشد را قصد كرد ، در اينصورت بايد قرينهاى بر مراد خود بياورد .
در قرينه «تقييد» غالباً با بيان شاهدى كه آن مطلق را منحصر در فرد مقيّد مىنمايد ، مراد خود را بيان مىكند ؛ و با آن لفظ إشاره مىكند به اينكه مطلق مقصود نيست ؛ بلكه خصوص فرد آن مقصود است . اين در قرينه تقييد .
أمّا در قرينه «إطلاق» اينچنين نيست ؛ بلكه قرينه إطلاق به سكوت برگزار مىشود ؛ و بواسطه عَدَم إيرادِ شَىْءٍ فى الْكَلام (نياوردن شيى كه دلالت بر خصوصيّتى از خصوصيّات اين لفظ مطلق كند) منعقد ميگردد .
پس اگر آن طبيعت مهمله و لا بشرط مقسمى را كه مراد استعمالى لفظ است آورد ، و قرينهاى بر تقييد نصب نكرد ؛ ما از سكوت او استفاده إطلاق (يعنى لا بشرطِ قِسمىّ) مىكنيم .
بنابراين بايد إنسان نگاه كند به جميع خصوصيّات ، مقامات ، مناسبت حكم و موضوع ، حال متكلّم و آمر ، حال مخاطب ، كيفيّت ظروفى كه در آنجا حكم آمده ، ظروفى كه قابل است إنسان مأمورٌ به را در آن ظروف بجا بياورد ، و سائر قرائن محفوفه ؛ تا اينكه مقدار سعه دائره دلالت اين سكوت عَلَى ما يَنْطَبِقُ عَلَيْهِ الْمَفْهُوم روشن شود ؛ و بدست آيد كه : اگر مطلبى گفت و قرينهاى در كلام خود نياورد ، ما از سكوت او چقدر استفاده إطلاق مىكنيم ؟ بهمان مقدار ، اين لفظ در آن معنىِ مطلق حجّيّت دارد . و نميتوان آنرا به يك مورد خاصّى مقيّد ساخته ، و به ادّعاى انصراف و عدم إراده و أمثال اينها ، لفظ را از ظهور انداخت؛ زيرا وقتى لفظ با سكوت توأم شد و معنى أوّلى خودش را به دست داد و در آن ظاهر شد ، آن ظهور حجّت است ، هر چه مىخواهد باشد . و اين أمرى است عرفىّ و وجدانىّ و تحت إدراك إنسان ، بِما أنّهُ مُدْرِكٌ لِلْحَقآئِقِ الْعُرْفيّةِ وِجْدانًا بِالذّوْقِ الدّقيق .
مىگويند : فلان مسأله عرفى است . بله ، بدست عرف دادن خيلى آسانست ؛ ولى ملاك تشخيص عرف به اندازهاى دقيق است كه عقل هم به آن نميرسد ! و لذا عقل نميتواند در كار عرف دخالت كند ، و قدرى آنرا كم و زياد نمايد . أمر ، أمر عرفيست ؛ وليكن ملاك و مناطش بقدرى دقيق است كه : لا يُمْكِنُ أنْ يُزاحِمَهُ أوْ يُعارِضَهُ أىّ شَىْءٍ .
قرينهاى كه براى تقييد يا انصراف به مراد إقامه ميشود ، به اختلاف أحوال و خصوصيّات تفاوت مىكند . بعضى أوقات قرينه بر مجاز است كه بعضى آنرا «بيست» و بعضى «بيست و پنج» مورد دانستهاند ؛ حتّى بعضى از محقّقين أصلاً ميگويند : لا يَكادُ يَنْحَصِرُ تَحْتَ عَدّ ، وَ لا يَنْضَبِطُ تَحْتَ ضابِطَة . قرائن مجازات بر مبناى ذوق عرفى است ؛ و تحت هيچ حساب و ضابطهاى در نمىآيد . اگر قرينهاى بر قرار باشد ، آن معنى مطلق منصرف است ؛ و إلّا منصرف نيست . در يكجا قرينه صارفه است ، و در جاى ديگر معيّنه . پس ما تابع قرينه هستيم ، خواه قرينه ، قرينه مقاليّه باشد يا مقاميّه (لفظيّه باشد يا حاليّه) هر چه باشد تفاوتى ندارد .
سخن در اين است كه : اگر لفظى آمد ، و قرينهاى هم در كلام براى تخصيص يا انصراف به سوى بعضى أفراد يا صَرف از معنى ظاهر نبود ، و با همان سكوت كه دلالت بر عدم وجود قرينه مىكند مكالمه تمام شد ، اين لفظ در معنىِ مطلق خود ظهور پيدا مىكند ؛ و آن إطلاق در همان طبيعت مهمله و بضميمه سكوت در طبيعت مطلقه (لا بشرط قسمىّ) حجّت خواهد بود .
بعضى گمان كردهاند كه : در أخذ به إطلاق ، بايد بين موضوع و محمول تفصيل داد . يعنى در ناحيه موضوع مىتوان أخذ به إطلاق نمود . مثلاً : الْمآءُ سَيّالٌ ، «ماء» إطلاق دارد ؛ هر آبى كه ميخواهد باشد ؛ أمّا در «سيّالٌ» كه حكم است نميشود أخذ به إطلاق نمود . و بطور كلّى در محمولات ، إطلاق جارى نيست . بلكه در ناحيه حمل ، إهمال است نه إطلاق .
مثلاً اگر گفتيم : زيدٌ عالمٌ ، زيد معلوم و مشخّص است ؛ أمّا عالمٌ را نميتوانيم بگوئيم كه : معنيش عالِمٌ بِكُلّ شَىْءٍ است ؛ يعنى زيد جميع علوم عالَم را داراست . با اينكه در ناحيه محمول ، قيد نيامده و عالِمٌ بنحو إطلاق بيان شده است .
يا اگر گفتيم : هَذَا الدّوآءُ نافِعٌ ، نميتوانيم بگوئيم : نافِعٌ لِكُلّ مَرَض . كلمه «هَذا الدّوآء» موضوع است و مشخّص ؛ وليكن از «نافعٌ» نمىتوانيم أخذ به إطلاق كنيم و بگوئيم : نافِعٌ لِكُلّ مَرَضٍ فى الْعالَمِ بِالنّسْبَةِ إلَى كُلّ فَرْدٍ ، مِنَ الصّغيرِ وَ الْكَبيرِ ، وَ الشّآبّ وَ الْهَرِمِ ، و الْمَرْأَةِ وَ الرّجُلِ ، إلَى غَيْرِ ذَلِكَ .
بنابراين در مثل روايتِ : أُولَئِكَ هُمْ خُلَفَآئِى ، نميتوانيم به إطلاق خُلَفَآئِى أخذ كنيم . بلكه اين كلام إجمالاً مىفهماند كه : آنها خلفاى من هستند ؛ أمّا خليفه در چه چيز ؟ خليفه در قضاوت ، يا در حكومت و ولايت ، و يا خليفه در رجوع به أحكام و أخذ معالم دين و سنّت و تفسير كتاب ؟ از اين جهت مهمل است ، و ما نميتوانيم أخذ به إطلاق آن كنيم .
وَقَدْ ظَهَر مِمّا ذَكَرْنا كه : اين حرف بهيچوجه مبناى صحيحى ندارد . زيرا در أخذ به إطلاق در ناحيه موضوع و محمول هيچ تفاوتى نيست . لفظى كه از متكلّم صادر شد بدون نصب قرينهاى بر معنى مشخّص ، معنى ظاهرىِ خودش را كه مطلق است مىرساند ، و با نصب قرينه دلالت بر تقييد مىكند ؛ و بين موضوع و محمول أبداً تفاوتى نيست ؛ و بهمان قسمى كه ما با مقدّمات حكمت در ناحيه موضوع استفاده إطلاق مىكنيم ، به همان قسم در ناحيه محمول هم استفاده مىكنيم .
أمّا اينكه نميتوانيم از زَيدٌ عالِمٌ و الدّوآءُ نافِعٌ استفاده إطلاق كنيم ، بجهت اين است كه : خودِ لفظ إطلاق را نميرساند . «عالِمٌ» يعنى صرفِ انتساب به علم . اگر لفظ طورى بود كه إطلاق را مىرساند باز هم ما استفاده مىكرديم . مثل اينكه مىگوئيم : زَيدٌ الْعالِمُ ؛ يعنى زيد عالم است به تمام أفراد علم . «عَالِمٌ» بواسطه ألف و لامى كه بر سرش در آمده است دلالت بر إطلاق مىكند ؛ يعنى عالم است بتمام معنى الكلمه . و همينطور : زيدٌ الشّجاع ، زيدٌ البَطلُ الْمُحامى، و أمثال اينها .
در «هَذا الدّوآءُ نافِعٌ» فقط بنحو إهمال نسبت نفع را به آن دوا ميدهيم . أمّا اگر بگوئيم : هَذا الدّوآءُ النّافِعُ ، از ألف و لام آن استفاده إطلاق مىكنيم ؛ و باز هم در آن إطلاق بايد بمقدّمات حكمت تمسّك كنيم .
و در ناحيه موضوع هم همينطور است . اگر گفتند : الْمآءُ بارِدٌ ، معلوم است كه بواسطه ألف و لامى كه بر سرِ جنس «ماء» در آمده است و دلالت بر عهدِ ذهنى مىكند ، اين لازمهاش سرايتِ برودت ماء است ، به هر مائى كه در عالم هست و مُنَطَبَقٌ عليه و مصداق «المآء» است . زيرا با لفظ «المآء» مىفهميم كه : اين طبيعت كه به اين وصف و عنوان است ، در هر جائى كه پيدا شود ، مفهوم «باردٌ» بر آن صادق است .
أمّا اگر بجاى «المآء» ، «مآءٌ» گفتيم ، يا مانند : تَمْرَةٌ خَيْرٌ مِنْ جَرادَة ، يا : رَجُلٌ خَيْرٌ مِنْ مَرْأَة ؛ ديگر از آنها استفاده إطلاق نميشود ، مگر به همان شرائط مذكوره . از كجاى تَمْرَةٌ خَيْرٌ مِنْ جَرادَة و رَجُلٌ خَيْرٌ مِنْ مَرْأَة مىتوان استفاده إطلاق نمود ؟! بخلاف اينكه گفته شود : الرّجُلُ خَيْرٌ مِنَ الْمَرْأة .
و محصّل مطلب آنكه : هيچگونه تفاوتى در أخذ به إطلاق بين موضوع و محمول نيست ؛ و هر جائى كه لفظ ظهور در إطلاق داشت ، آن ظهور حجّت است و بايد أخذ به آن نمود .
و در تمام اين مثالهائى كه بيان شد و همچنين بقيّه مسائل و أحكام و دستوراتى كه در شرع وارد است ، أبداً در ناحيه موضوع و محمول تفاوتى نيست . مثل : النّاسُ ثَلاَثَةٌ ، يا : قَآئِمٌ لِلّهِ بِحُجّةٍ إمّا ظَاهِرًا مَشْهُورًا أَوْ خَآئِفًا مَغْمُورًا ، يا : أُولَئِكَ خُلَفَآئِى ، يا : أُولَئِكَ رُوَاةُ حَدِيثِى يَرْوُونَ أَحَادِيثِى ، و أمثال اينها كه إطلاق آنها به جاى خود محفوظ است ، و بدلالت لفظيّه ، دلالت بر مراد مىكنند . نه قدر متيقّن گرفتن در اينجا معنى دارد و نه منتظر قرينه بودن ؛ بلكه لفظ در هر معنى ظهور پيدا كرد ، در همان معنى حجّت است و بس . اين بود مقدّمهاى كه براى روشن شدن مطلب عرض شد و ظاهراً قدرى هم بطول انجاميد .
اينك به أصل بحث راجع به ولايت فقيه مىپردازيم : يكى از رواياتى كه به آن بر ولايت فقيه استدلال مىشود ، روايتى است كه شيخ طَبَرسىّ در «احتجاج» از «تفسير منسوب به إمام حسن عسكرىّ عليه السّلام» از آن حضرت نقل مىكند فى [تَفْسيرِ] قَوْلِهِ تَعالَى : وَ مِنْهُمْ أُمّيّونَ لَا يَعْلَمُونَ الْكِتَبَ إِلّآ أَمَانِىّ [ وَ إِنْ هُمْ إِلّا يَظُنّونَ ش فَوَيْلٌ لّلّذِينَ يَكْتُبُونَ الْكِتَبَ بِأَيْدِيهِمْ ثُمّ يَقُولُونَ هَذَا مِنْ عِندِ اللَهِ لِيَشْتَرُوا بِهِ ثَمَنًا قَلِيلاً فَوَيْلٌ لّهُم مّمّا كَتَبَتْ أَيْدِيهِمْ وَ وَيْلٌ لّهُم مّمّا يَكْسِبُونَ] (2) .
در اين روايت ، حضرت عسكرىّ عليه السّلام تمسّك مىكنند به قول حضرت صادق عليه السّلام در جواب مردى كه از علّت فرق بين عوام يهود و عوام ما سؤال نمود . حضرت در ضمن بيانى مىفرمايد :
فَأَمّا مَنْ كَانَ مِنَ الْفُقَهَآء صَآئِنًا لِنَفْسِهِ ، حَافِظًا لِدِينِهِ ، مُخَالِفًا عَلَى هَوَاهُ ، مُطِيعًا لأَِمْرِ مَوْلَاهُ فَلِلْعَوَآمّ أَنْ يُقَلّدُوهُ .
«هر كدام از فقهاء كه نفس خود را در مصونيّت نگهداشته ، حافظ دين خويش ، مخالف هواى نفسش ، و مطيع أمر مولاى خود باشد ، بر همه عوام لازم است كه از او تقليد كنند.»
تقليد به معنى قِلاده بر گردن غير انداختن است . تقليد به اين معنى نيست كه شخص مقلّد ، قِلاده أمر و نهى و التزام به إطاعتِ از مقلّدش را بر گردن خود مىاندازد ؛ زيرا كه اين تَقَلّد است . بلكه تقليد به معنى قلاده انداختن برگردن غير است . يعنى مُقَلّد بار خود را بر گردن مجتهد مىاندازد . و مجتهد علاوه بر اينكه بار خود را تحمّل مىكند ، بايد بار مقلّدين خويش را هم به دوش بكشد . «فَلِلْعَوَآمّ أَنْ يُقَلّدُوهُ» يعنى تقليد ميكنند او را . قلاده عمل و اتّكاء و اعتماد و وساطت در علم و أخذ أحكام كتاب و سنّت را بر گردن او مىاندازند ؛ مِنْ قَلّدَهُ السّيْفَ ، يعنى : شمشير را حمائل او كرد ؛ بر كمر او بست ، و او را متحمّل شمشير كرد .
اينكه مىگويند : پادشاه به وزير خودش تقليد سيف مىكند ، معنيش اينست كه : او را متحمّلِ اين مسؤوليّت (شمشيردارى) مىكند .
سپس ميفرمايد : وَ ذَلِكَ لَا يَكُوُنُ إلّا بَعْضَ فُقَهَآء الشّيعَةِ لَا جَمِيعَهُمْ ، فَإنّهُ مَنْ رَكِبَ مِنَ الْقَبَائِحِ وَ الْفَوَاحِشِ مَرَاكِبَ فَسَقَةِ الْعَآمّةِ ، فَلاَ تَقْبَلُوا مِنّا عَنْهُ شَيْئًا وَ لَا كَرَامَةَ .
اين حديثى است كه در جلد دوّم «احتجاج» طَبَرسىّ آمده است و تمام اين حديث در سه صفحه بيان شدهاست . روايت مفصّل است و داراى دقائق و لطائف و نكاتى است . و حضرت إمام حسن عسكرىّ عليه السّلام ، مطالب نفيسهاى را در تفسير اين آيه بيان فرمودهاند .
أمّا شيخ در «رسائل» خود ، همه روايت را بيان نكرده است ، بلكه به مقدارى از آن كه شامل كلام حضرت إمام جعفر صادق عليه السّلام ، در جواب آن رَجُل سائل از نقل حضرت إمام حسن عسكرىّ عليه السّلام ميباشد ، اكتفاء نموده است .
«تفسير منسوب به إمام حسن عسكرىّ» گرچه در آن ، مطالب غير حقّهاى وجود دارد (و إنسان نمىتواند بطور كلّى آن كتاب را يقيناً به آن حضرت نسبت دهد ؛ چون معلوم است كه : در آن دست بردهاند و إضافاتى را بدان ملحقكردهاند ؛ و لذا نمىتوانيم تمام آن تفسير را مِن حَيثُ الْمجموع معتبر بشماريم.) وليكن إجمالاً در آن رواياتى وجود دارد كه در غايت متانت و دقّت است ؛ و از جمله آنها همين روايت است كه داراى مضمونى بسيار عالى و راقى و دقيق است .
اينك إن شآءالله براى اينكه همه مطالب روشن شود ، و استدلال مطالب روشن شود ، و استدلال حضرت إمام حسن عسكرىّ ، و سپس فرمايشات حضرت صادق عليهماالسّلام هر كدام محلّ خود را پيدا كنند ، ما اين روايت را از أصل «احتجاج» نقل مىكنيم .
شيخ طبرسىّ مىفرمايد : وَ بِالْإسْنادِ الّذى مَضَى ذِكْرُهُ عَنْ أبى مُحَمّدٍ الْعَسْكَرِىّ عَلَيْهِ السّلامُ فى قَوْلِهِ تَعالَى : «وَ مِنْهُمْ أُمّيّونَ لَا يَعْلَمُونَ الْكِتَبَ إِلّآ أَمَانِىّ» (3) .
«با إسنادى كه ذكر آن گذشت ، از حضرت أبومحمّد (عسكرىّ) عليه السّلام درباره قول خداوند متعال كه فرمود : بعضى از أهل كتاب (يهود و نصارى) اُمّى هستند . يعنى مردمى بيسواد هستند كه أصلاً كتاب را نمىشناسند، تورات و انجيل را نمىشناسند مگر أمانىّ.» حضرت در تفسير «اُمّىّ» و «أمانىّ» اينطور بيان مىفرمايد كه :
إنّ الْأُمّىّ ، مَنْسُوبٌ إلَى «أُمّهِ» أَىْ : هُوَ كَمَا خَرَجَ مِنْ بَطْنِ أُمّهِ لَا يَقْرَأُ وَ لَايَكْتُبُ .
«اُمّى ، آن كسى است كه نسبتِ به مادر دارد . (اُمّ ، يعنى مادر . اُمّى ، يعنى مادرى و منسوب به مادر.) يعنى همينطورى كه إنسان از شكم مادر خارج مىشود و هيچ چيز نمىداند ، بعضى از أهل كتاب هم هيچ نمىدانند ؛ نه ميتوانند بنويسند ، و نه ميتوانند چيزى را بخوانند.»
«لَا يَعْلَمُونَ الْكِتَابَ» الْمُنْزَلِ مِنَ السّمَآء وَ لَا الْمُتَكَذّبِ بِهِ ؛ وَ لَايُمَيّزُونَ بَيْنَهُمَا «إلّا أَمَانِىّ» أَىْ : إلّا أَنْ يُقْرَأَ عَلَيْهِمْ وَ يُقَالَ لَهُمْ : إنّ هَذَا كِتَابُ اللَهِ وَ كَلاَمُهُ .
«يهود و نصارى از كتاب خودشان (إنجيل و تورات) هيچ نمىدانند ؛ و تشخيص نمىدهند كه: فرق كتابى كه از آسمان نازل ميشود با آن كتاب دروغين كه به خدا نسبت مىدهند چيست ؟ (پيامبر حقيقى كه از جانب خداست ، با پيغمبر دروغى كه نسبت آن كتاب را به خدا مىدهد چه تفاوت دارد؟) و به جز يك جلد كتاب و صفحات آن ، هيچ إدراك نمىكنند . بين واقعيّت آن كتاب باطل ، و واقعيّت آن كتاب حقّ تميز نميدهند مگر أمانىّ . تميز و تشخيصشان فقط بر أساس أمانىّ است .
يعنى تنها به اين است كه : آن كتاب بر آنان خوانده شود و به آنها بگويند : اين كتاب خدا و كلام خداست.» و اينها هم دلشاد بشوند . و روى آن خاطرات و أفكار و انديشه ها و آرزوهاى خود بپندارند كه مقصود و مرادشان در اين كتاب است . ميان اين كتاب و ميان كتب باطله ، غير از همين پندار ساختگى در ذهنشان هيچ مايزى نيست .
لَا يَعْرِفُونَ إنْ قُرِئَ مِنَ الْكِتَابِ خِلاَفَ مَا فِيهِ.
«اگر خلاف آنچه كه در كتاب است بر آنها خوانده شود ، تشخيص نمىدهند.»
اين كتاب را آن عالم نصرانىّ يا يهودىّ براى عوام مىخواند ؛ أصل كتاب حقّ است ، ولى او طورِ ديگرى مىخواند و مطلب را تحريف مىكند ، و اين بيچاره أصلاً نمىفهمد ؛ بلكه خيال مىكند آنچه را كه آن عالم براى او از روى اين كتاب مىخواند ، عين همان كتاب مُنَزّلِ مِنَ السّمآء است .
«وَ إِنْ هُمْ إِلّا يَظُنّونَ» أَىْ مَا يَقْرَأُ عَلَيْهِمْ رُؤَسَآؤُهُمْ مِنْ تَكْذِيبِ مُحَمّدٍ صَلّى اللَهُ عَلَيْهِ وَ ءَالِهِ فِى نُبُوّتِهِ وَ إمَامَةِ عَلِىّ سَيّدِ عِتْرَتِهِ .
«اگر چيزى بر خلاف محتواى آن كتاب بر اين عوام خوانده شود نمىفهمند ؛ و غير از پندار ، چيزى ندارند .
يعنى فقط آنچه را كه رؤساى آنها از تكذيب رسالت پيغمبر و إمامت أميرالمؤمنين ، سيّد عترت پيغمبر ، بر آنها مىخوانند همين خواندن آنها را كه لفظى و پندارى است ، بجاى حقّ مىگيرند و آنرا كتاب آسمانى مىپندارند.»
وَ هُمْ يُقَلّدُونَهُمْ مَعَ أَنّهُ مُحَرّمٌ عَلَيْهِمْ تَقْلِيدُهُمْ .
«و اين عوام از آنها تقليد مىكنند در حاليكه تقليد از آنها برايشان حرام است.» زيرا تقليد از عالِمِ خائنى كه كتاب خدا را تحريف كرده است و آنچه كه در آن است خلاف آنرا بيان مىكند ، حرام است .
«فَوَيْلٌ لّلّذِينَ يَكْتُبُونَ الْكِتَبَ بِأَيْدِيهِمْ ثُمّ يَقُولُونَ هَذَا مِنْ عِندِ اللَهِ» (4) [ لِيَشْتَرُوا بِهِ ثَمَنًا قَلِيلاً فَوَيْلٌ لّهُم مّمّا كَتَبَتْ أَيْدِيهِمْ وَ وَيْلٌ لّهُم مّمّا يَكْسِبُونَ] (5) .
«پس واى براى كسانى است كه كتاب (تورات) را با دستهاى خود مىنويسند (تحريف مىكنند) سپس مىگويند : اين نوشته از طرف خداست ، تا در إزاء آن به منفعت اندكى نائل آيند ! پس واى براى آنان از آنچه دستهايشان نوشته است ! و واى بر آنان از آنچه به دست مىآورند.»
اين آيات در قرآن مجيد براى معرّفى قوم يهود است كه از علماى خود تقليد مىكنند ؛ در حاليكه آنها بخلاف مضامين تورات مطالبى خلاف واقع را به پيغمبر نسبت مىدهند ، و به عوام خود مىگويند و به اين وسيله راه وصول عوام را به پيغمبر و إيمان به آن حضرت مىبندند .
حضرت عسكرىّ عليه السّلام مىفرمايد : هَذَا الْقَوْمُ الْيَهُودُ كَتَبُوا صِفَةً زَعَمُوا أَنّهَا صِفَةُ مُحَمّدٍ صَلّى اللَهُ عَلَيْهِ وَ ءَالِهِ وَ هِىَ خِلاَفُ صِفَتِهِ ، وَ قَالُوا لِلْمُسْتَضْعَفِينَ مِنْهُمْ : هَذِهِ صِفَةُ النّبِىّ الْمَبْعُوثِ فِى ءَاخِرِ الزّمَانِ : إنّهُ طَوِيلٌ عَظِيمُ الْبَدَنِ وَ الْبَطْنِ ، أَهْدَفُ ، أَصْهَبُ الشّعْرِ ، وَ مُحَمّدٌ صَلّى اللَهُ عَلَيْهِ وَ ءَالِهِ بِخِلاَفِهِ ، وَ هُوَ يَجِىءُ بَعْدَ هَذَا الزّمَانِ بِخَمْسِمِأَةِ سَنَةٍ .
«اين علماى يهود أوصافى را مىنويسند ، و مىگويند كه : اينها صفات پيغمبر است . يعنى صفات اين محمّدى كه ظهور كرده است ، غير از صفات آن محمّدى است كه در كتب ما ذكر شده است ؛ و شما تطبيق كنيد ببينيد هيچكدام از آن صفات در اين شخص نيست . و به مستضعفين خود مىگويند : صفات پيغمبرى كه در آخر الزّمان مبعوث مىشود اينست كه : او بلند قامت است ، بدنش خيلى بزرگ است ، شكمش بر آمده است ، جسيم است ، «أَصْهَبُ الشّعْر» است ، مويش به رنگ أصْهَب است . (أصْهَب به معنى أشْقَر است و أشقَر رنگى است بين أحمَر و أصفَر ، ميان قرمز و زرد . خيلى از اسبها را ديدهايد رنگ بخصوصى دارند ، كه نه قرمز است و نه زرد ، آنها را فَرَسٌ أشقَر گويند.) مىگويند : رنگ موى سرِ پيغمبر هم «أشقَر» است . در حاليكه صفات محمّد صلّى الله عليه و آله در تمام اين موارد بخلاف اين گفتار است . و ميگويند : اين محمّد بعد از پانصد سال ديگر مىآيد.»
وَ إنّمَا أَرَادُوا بِذَلِكَ أَنْ تَبْقَى لَهُمْ عَلَى ضُعَفَآئِهِمْ رِيَاسَتُهُمْ ، وَ تَدُومَ لَهُمْ إصَابَاتُهُمْ ، وَ يَكُفّوا أَنْفُسَهُمْ مَُونَةَ خِدْمَةِ رَسُولِ اللَهِ صَلّى اللَهُ عَلَيْهِ وَءَالِهِ وَ خِدْمَةِ عَلِىّ عَلَيْهِ السّلاَمُ وَ أَهْلِ بَيْتِهِ وَ خَآصّتِهِ .
«چرا علماى يهود در مقابل عوام خود اين كار را مىكنند ؟ براى اينكه رياست آنان بر ضعفايشان باقى بماند ؛ و آن منافعى را كه از آنها بدست مىآورند ، از مال آنان ، و از أمر و نهى به آنها ، و از اينكه ايشان را عبد و خدمتكار خود مىپندارند ، براى آنها إدامه داشته باشد . و ديگر اينكه خود را از خدمت رسول خدا صلّى الله عليه و آله ، و خدمت علىّ عليه السّلام و أهل بيتش باز دارند و از خدمت خاصّه پيغمبر منصرف كنند.»
زيرا اگر آنها إيمان بياورند بايد مانند يكى از مردم مسلمان باشند ، و در تحت أمر پيغمبر وارد شوند ؛ جهاد كنند ، نماز بخوانند ، خمس بدهند ، زكاة بدهند ، و بايد مثل سائر مسلمانان فرمانبر و مطيع باشند ، در حالتى كه اينها مىخواهند فرمانده باشند . و لذا به اين جهت إيمان نمىآورند ، و ضعفاى خود را به اين قِسم با إلقاء مطالب تحريف شده ، از پيغمبر منصرف مىكنند .
فَقَالَ اللَهُ عَزّ وَ جَلّ : «فَوَيْلٌ لّهُم مّمّا كَتَبَتْ أَيْدِيهِمْ وَ وَيْلٌ لّهُم مّمّا يَكْسِبُونَ» مِنْ هَذِهِ الصّفَاتِ الْمُحَرّفَاتِ وَ الْمُخَالِفَاتِ لِصَفَةِ مُحَمّدٍ صَلّى اللَهُ عَلَيْهِ وَءَالِهِ وَ عَلِىّ عَلَيْهِ السّلاَمُ !
«اى واى بر آنها از آنچه كه دستهاى آنها نوشته ؛ و واى بر آنها از آنچه را كه در أثر نوشتن بدست آوردند و كسب كردند ، از اين صفات مُحرّفات و مخالفات، كه هيچ شباهتى با صفات پيغمبر و علىّ عليهما السّلام ندارد ، و با اين تحريفات ، به پيغمبر و علىّ نسبت دادند!»
الشّدّةُ لَهُمْ مِنَ الْعَذَابِ فِى أَسْوَإِ بِقَاعِ جَهَنّمَ «وَ وَيْلٌ لّهُم» الشّدّةُ فِى الْعَذَابِ ثَانِيَةً مُضَافَةً إلَى الْأُولَى بِمَا يَكْسِبُونَهُ مِنَ الْأَمْوَالِ الّتِى يَأْخُذُونَهَا إذْ أَثْبَتُوا عَوَآمّهُمْ عَلَى الْكُفْرِ بِمُحَمّدٍ رَسُولِ اللَهِ صَلّى اللَهُ عَلَيْهِ وَ ءَالِهِ وَ الْحُجّةِ لِوَصِيّهِ وَ أَخِيهِ عَلِىّ بْنِ أَبِى طَالِبٍ عَلَيْهِ السّلاَمُ وَلِىّ اللَهِ .
در اينجا قرآن دوبار مىگويد : «وَيْلٌ لّهُم» حضرت در مقام تفسير مىفرمايند : «وَيلِ أوّل ، شدّت عذاب آنهاست در بدترين مكانهاى جهنّم ، بواسطه اينكه مطالب مُحرّفه نوشتند ، و خلاف آنچه را كه در كتاب خداست به پيغمبر نسبت دادند ؛ و وَيلِ دوّم ، شدّت عذاب دوّم است مُضَافَةً إلَى الْأُو لَى بسبب آن أموالى كه از ناحيه عوام خود كسب نمودند ، چونكه آنها را بر كفر به محمّد رسول الله ، و بر كفر به حجّتِ بر وصىّ و برادر او علىّ بن أبى طالب ولىّ الله ، ثابت و باقى گذاشتند».
تا اينجا بيانى است كه حضرت عسكرىّ عليه السّلام از اين آيه قرآن مىكند و تفسير آيه : وَ مِنْهُمْ أُمّيّونَ لَا يَعْلَمُونَ الْكِتَبَ إِلّآ أَمَانِىّ وَ إِنْ هُمْ إِلّايَظُنّونَ را روشن مىنمايد . سپس حضرت به فرمايش إمام صادق عليه السّلام استشهاد مىكند (كه از اينجا به بعد را مرحوم شيخ در «رسائل» آورده است) .
ثُمّ قَالَ عَلَيْهِ السّلاَمُ : قَالَ رَجُلٌ لِلصّادِقِ عَلَيْهِ السّلاَمُ : فَإذَا كَانَ هَؤُلَآء الْقَوْمُ مِنَ الْيَهُودِ لَا يَعْرِفُونَ الْكِتَابَ إلّا بِمَا يَسْمَعُونَهُ مِنْ عُلَمَآئِهِمْ ، لَا سَبِيلَ لَهُمْ إلَى غَيْرِهِ ، فَكَيْفَ ذَمّهُمْ بِتَقْلِيدِهِمْ وَ الْقَبُولِ مِنْ عُلَمَآئِهِمْ ؟ وَ هَلْ عَوَآمّ الْيَهُودِ إلّا كَعَوَآمّنَا يُقَلّدُونَ عُلَمَآءَهُمْ ؟
«حضرت عسكرىّ عليه السّلام مىفرمايد : مردى به حضرت صادق عليه السّلام گفت : اگر اين قوم از يهود (عوام يهود) تورات خود را نمىشناسند مگر به آنچه از علماى خودشان شنيدهاند ، و راهى براى آنها به غير از سماع و تقليد از علمائشان نيست ، در اينصورت چگونه خدا ايشان را مذمّت مىكند كه : چرا شما از علماى خود تقليد كرده ، و گفتار آنها را پذيرفته و قبول نموديد ؟ آيا مگر عوام يهود غير از عوام ما هستند ؟ زيرا كه عوام ما هم از علماى خود تقليد مىكنند.»
بنابراين ، چرا عوام يهود گناهكارند و خدا آنها را مذمّت ميكند ، با اينكه آنها سواد نداشته و اُمّى هستند ؟ لَا يَقْرَءُونَ وَ لَا يَكْتُبُونَ ، فرقى بين قرآن با تورات و إنجيل و يا يك كتاب ضالّه ديگر نداده و آنها را از يكديگر تشخيص نميدهند !
پس وقتى كه براى بدست آوردن معارف دينى خودشان راهى غير از كلام علماء خود ندارند ، و آن علماء هم حقائق را تحريف نموده و به آنها تحويل مىدهند ، اين بيچاره ها چه گناهى دارند ؟ و آيا عوام يهود مانند عوام ما نيستند كه از علماء خود تقليد نموده و بدانچه أمر نمايند عمل مىكنند ؟!
اين است إشكال آن مرد به حضرت صادق عليه السّلام .
فَقَالَ عَلَيْهِ السّلاَمُ : بَيْنَ عَوَآمّنَا وَ عُلَمَآئِنَا وَ عَوَآمّ الْيَهُودِ وَ عُلَمَآئِهِمْ فَرْقٌ مِنْ جَهَةٍ وَ تَسْوِيَةٌ مِنْ جَهَةٍ .
«حضرت صادق عليه السّلام مىفرمايد : بين عوام ما و علماء ما ، با عوام يهود و علمائشان از يك جهت فرق است ، و از يك جهت آنان مثل هم هستند.»
أَمّا مِنْ حَيْثُ اسْتَوَوْا : فَإنّ اللَه قَدْ ذَمّ عَوَآمّنَا بِتَقْلِيدِهِمْ عُلَمَآءَهُمْ ، كَمَا ذَمّ عَوَآمّهُمْ ؛ وَ أَمّا مِنْ حَيْثُ افْتَرَقُوا ، فَلاَ (6) .
«أمّا از آن جهت كه ميان عوام ما و علماى ما با عوام يهود و علمائشان تفاوتى نيست ؛ در آن جهت خداوند عوام ما را هم مذمّت مىكند كه چرا از علمائتان تقليد مىكنيد ؟! كما اينكه عوام آنها را مذمّت كرده است كه چرا از علماء تقليد ميكنيد ؟! أمّا از آن جهتى كه فرق دارند ، اينچنين نيست و عوام ما دچار مذمّت نيستند.»
پس مذمّت خداوند در جهت مشتركه اختصاص به عوام يهود ندارد ، بلكه عوام ما را هم شامل مىشود . و آن ، وقتى است كه عوام ما تقليد كنند از علمائى كه خلاف واقع را به اين مقلّدين إرائه مىدهند و اينها قبول كنند ؛ در اينصورت اينها مورد مذمّت بوده و معاقَب مىشوند .
يعنى آنجائى كه عوام ما ، مىشناسند عالِمى را كه اين عالم سوابقش خوب نيست و خيانتكار است ، و حبّ به دنيا و طمع به مال مردم و رياست دارد ، و در عين حال به دنبال او مىروند ، معاقَبند و مذمّت مىشوند . زيرا به آن فرد عامى مىگويند : تو كه با وجدان و نور قلبىِ خود خيانت او را فهميدى ، ديگر چرا به دنبال او رفتى ؟! همينطور عوام يهود هم از همين جهت مثل عوام ما دچار مؤاخذه و مسؤوليّتند .
أمّا از آن جهتى كه عوام ما به دنبال علماى صالح مىروند و تفحّص مىكنند ، و علماء هم علماى خوبى هستند ، بين آنها فرق است ؛ و اگر هم اشتباهاً مطلبى را براى اينها بگويند ، در اينصورت اين عوام ، مؤاخَذ و معاقَب نيستند ؛ و اينها با عوام يهود ـ در تقليدشان از علماء ـ تفاوت دارند .
اللَهُمّ صَلّ عَلَى مُحَمّدٍ وَ ءَالِ مُحَمّد
پىنوشتها:
1) قسمتى از آيه 43 ، از سوره 4 : النّسآء
2) آيات 78و 79 ، از سوره 2 : البقرة
3) آيه 78 ، از سوره 2 : البقرة ؛ و بقيّه آيه اينست : وَ إِنْ هُمْ إِلّا يَظُنّونَ .
4) در «احتجاج» ذيل آيه را ذكر ننموده و دارد كه: مِنْ عِنْدِ اللَهِ تَعَالَى ... إلخ .
5) آيه 79 ، از سوره 2 : البقرة
6) احتجاج طبرسىّ» طبع نجف أشرف ، ج 2 ، ص 262 إلى 265
