 |  |  |
فصل سوم: مقامات عارفان در نگاه ابن سينا
جناب ابن سينا (رحمه الله) همانطور كه در نوشتههاى منطقى، فلسفى، طبى و... سرآمدبود، در تبيين مقامات عارفان هم سرآمد ديگر تحليلگران عرفانى بود. ممكن استقبل و بعد از او كسانى آمده باشند يا بيايند كه مقامات عارفان را بهصورت مستدل ومبرهن بازگو كنند، ولى همان طور كه «فخر رازى» اعتراف كرده، قبل و بعد از مرحومبوعلى تا عصر فخررازى كسى مقامات عارفان را اينگونه منظم، مبرهن و مستدلنكرده است.
البته فخر رازى معاصر جناب «ابن عربى» است و عرفانى كه ابن عربى ارائه كرد،با آنچه كه قبل بود يا بعد آمد قابل قياس نيست; زيرا وحدت شخصى حقيقت وجود، با بنان وبيان اين عارف نامور و سالك و منادى معرفت در بيداء حيرت و هاتف تعالوا، دروادى كثرت، و امام انسجام در جماعت متشتتان به عارفان و نيز به حكيمانمتاله رسيده و او در اين باب، بى نظير است; ولى تا آن روزى كه جناب فخر رازىاين مطالب را از بوعلى به ياد داشت، كسى به اين نظم رياضى و منطقى، درجاتعارفين را بازگو نكرده بود. گرچه مطالب عميق عرفانى بلندى در كلمات عرفاىنامى بعد از ابنسينا آمده ليكن به اين نظم نضد يافت نمىشود. حتى در رسالههاى«ابن تركه» مانند «قواعد التوحيد» و شرح آن «تمهيد القواعد» گرچه در باره «وحدتوجود» سخن گفته شده است، در بخش پايانى آن كه مربوط به انسان كامل است و تا حدودىسير و سلوك عارفان را گوشزد مىكند، باز هم مجموعه منظمى همانند مقامات عارفانابن سينا ارائه نشده است. به هر تقدير تحليل اجمالى مقامات عارفان جناب بوعلىسودمند است.
هماهنگى عرفان با نظام آفرينش
خلاصه سخن جناب بوعلى اين است: كسى كه در سير و سلوك حركت مىكند، بايد حركتش مطابقنظم كل جهان باشد. اين اصل مورد پذيرش همه سالكان كوى حق است. ولى هر كس بر اساسجهان بينى خاص خود، حركت و سير و سلوكى دارد. حد اكثر ديد عدهاى پرهيز از عذاب است;يعنى خدا را به عنوان «قهار» مىشناسند. از اين رو كوشش آنها اين است كه كارى كنند كهدر دنيا حيثيت آنان از بين نرود و در قيامتبا شعله آتش دوزخ نسوزند. اينهاخائفانه سير و سلوك دارند وقانون اساسى سير و سلوك آنان را «ترس» كه از شئون دفاعو جنود نيروى خشم است تدوين مىكند!
جهان بينى گروهى ديگر تا بدين پايه رسيده است كه خدا را به عنوان منعم، رزاق،شافى، كافى، حسب، باسط و... مىشناسند و به همين جهت، همه محورهاى سير و سلوك وحركتهاى آنها در همين راستاست. آنان مىكوشند تا در دنيا يا آخرت نفعى ببرند.در دنيا روزى مادى يا حيثيت اجتماعى آنان كه آن هم يك نوع رزق مادى استبيشترشود و بعد از مرگ نيز بهشتبروند و كامياب گردند كه به اين ترتيب، قانون اساسىسير و سلوك اين گونه از افراد را «طمع» كه از شئون شهوت و جنود جذب است تدوين مىكند. آنان آزمندانه حركت مىكنند. در بيان نورانى اميرالمؤمنين و ائمه ديگر (عليهمالسلام) هست كه عدهاى از روى ترس وعده ديگرى بر اساس طمع، خدا را عبادت مىكنند كهگروه اول، چون بردگان و گروه دوم، سوداگرانه عبادت مىكنند; ولى اين گونه سيرو سلوك با واقعيات جهان هماهنگ نيست و جهان بينى اينها محدود و مدار بسته است.
راه سير و سلوك
قرآن كريم در آياتى چند، جهان بينى صحيح را ترسيم و راه سير و سلوك را به عارفانسالك نشان مىدهد; زيرا اولا خدا را به عنوان
«هو الاخر» (1)
معرفى مىكند; يعنى دورترين مقصد و عاليترين مقصود، اوست. اما كسى كه همتش متوسطاستبالاترين مقصود او ورود به بهشت است و خدا را از اين جهت مىخواهد كه او رابه بهشتببرد; مثل اينكه انسان، راهنما را دوست دارد; زيرا او را به مقصد مىرساند.بنابر اين چنين كسى خدا را به عنوان «هو الهادى» قبول دارد; اما به عنوان «هوالاخر» نمىپذيرد.
ثانيا مىفرمايد: كاروان هستى به سمت لقاى حق در حال صيرورت و «شدن» است
«الا الى الله تصير الامور» (2)
ولى شخصى كه همتش نجات از دوزخ يا ورود به بهشت است، هماهنگ با قافله هستى نيست.
ثالثا مىفرمايد:
«و ابتغوا اليه الوسيلة» (3) :
براى لقاى حق، وسيله اتخاذ كنيد كه خدا هدف است و غير خدا (هرگونه عمل قربى) وسيله;ولى اين شخص خدا را وسيله، و ورود به بهشت را هدف قرار مىدهد. به عبارت ديگر، اين شخصمىگويد: «و ابتغوا الله وسيلة»; در حالى كه كلام خدا در قرآن اين است كه براىرسيدن به لقاى خدا وسيله بجوييد. بنابر اين كسى كه همتش بلند نيستبا اين سه آيه،مخالف است; يعنى عملا به گونهاى حركت مىكند كه با محتواى اينگونه از آيات،هماهنگ نيست.
رابعا ما سواى حق را هالك و فانى مىشمارد:
«كل شىء هالك الا وجهه» (4)
و نيز مضمون اشعارى مانند «الا كل شيء ما خلا الله باطل» (5) مورد تصديق صاحب شريعت است;ولى اين شخص، «الله» را طلب نمىكند بلكه «ماسوى الله» را طلب مىكند.
خامسا از خدا به عنوان خير مطلق ياد مىكند; يعنى گرچه در بخشى از قرآن مىفرمايد:
«و الاخرة خير و ابقى» (6)
در بخشى ديگر سخن از
«و الله خير و ابقى» (7)
است. هر چند كه آخرت بهتر از دنياست; ولى خدا بهتر از آخرت و دنياست و اين راكسى درك مىكند كه از هر تعلقى برهد.
ساحران فرعون كه به قصد مبارزه با موساى كليم (عليه السلام) آمده بودند، مشمولعنايتحق شدند و اعجاز آن حضرت براى آنان بينهاى شد و آنان متنبه شدند از اين رودر برابر فرعون و ديگران علنا اعتراف كردند كه: حق با موساى كليم است و بهخدايى كه بنى اسرائيل به او ايمان آورده بودند، ايمان آوردند; با اينكهمىدانستند اين كار براى آنان به قيمتشهادت، تمام خواهد شد; زيرا فرعون آنهارا تهديد كرده و گفته بود:
«فلاقطعن ايديكم و ارجلكم من خلاف و لاصلبنكم فى جذوع النخل» (8) :
دست راست و پاى چپ و دست چپ و پاى راستتان را قطعمىكنم و شما را به دارمىآويزم; اما آنان در جواب گفتند:
«فاقض ما انت قاض انما تقضى هذه الحيوة الدنيا» (9) .
كسى كه حاضر استبدترين كيفر را براى رضاى خدا تحمل كند و بدن او پاره پاره شود،بدون شهود «خير مطلق» نخواهد بود. زيرا چنين مقاومتى با ايستادگى صاحب «شنود»نيستبلكه منطق صاحب «شهود» است و يافتنى است نه شنيدنى. از اين رو قرآن كريم، سخنانآنان در اين زمينه را چنين نقل مىكند كه گفتند:
«و الله خير و ابقى» (10)
نه اينكه
«و ما عند الله خير و ابقى» (11)
آنچه در نزد خداست (بهشت) بهتر و پايدارتر است; بلكه خود خدابهتر و ماندنىتر و بلكهخير مطلق است. در موارد ديگر كه سخن از حفظ يا رزق و يا... است، خدا به عنوان
«فالله خير حافظا» (12)
يا
«خيرالرازقين» (13)
و... معرفى شده است پس خدا خير مطلق است و سالك عارف راستين نيز كسى استكه هدفشخير مطلق باشد; نه خير نسبى و اما زاهد و عابد به اين سمت، حركت نمىكنند.
گروه سوم كسانى هستند كه عارفانه حركت مىكنند، حركتهاى، فكرى و تحريكى آنان برمحور اصلى است كه قانون اساسى جهان نيز بر آن استوار است و آن اينكه خدا اول وآخر يا مبدا و منتهاست نه وسط و واسطه.
«هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن» (14) .
خدا مبدا نخست است و نبايد انسان به وسيله چيزى به خدا برسد و يا كار را از غيربخواهد بلكه بايد از او به غير او رسيد و از غير او كارى نخواست; و اگر خدا هدفنهايى است، نبايد او را واسطه قرار داد.
اما گروه اول و دوم، به تعبير جناب ابن سينا، كسانى هستند كه حق را واسطهقرار مىدهند; نه هدف. خدا را به اين منظور مىخواهند كه آنان را به بهشتبرساند و يا ازعذاب برهاند. اين دو گروه در حقيقتبر خلاف مسير جهان آفرينش حركت مىكنند در حجابندولى نمىدانند; اما عارف كسى است كه به همه اين معارف آگاهى دارد و بعد اثباتىاين امور را فراهم و بعد سلبى آن را طرد كرده است; يعنى، زاهد و عابد خائفانه ياتاجرانه زاهد و عابدند ولى عارف، محبانه زاهد و عابد استبه طورى كه عبادت،حركت و ادراك خود را «هو الوسط» و خدا را «هو الاول و الاخر» تلقى مىكند و مىگويدمبدا نخست كه همه اين فيضها را به ما عطا كرده خداست و هدف نهايى زهد و عبادت وديگر شئون دينى هم اوست.
عارف عبادت مىكند تا لقاى حق را تلقى كند و اين لقا را هم براى حق، طلب مىكند; نهاينكه خود اين لقا يا «ملاقى»، يعنى خود را بخواهد. او كسى است كه در مسير جهانحركت مىكند. كل جهان، خدا را به عنوان آغاز و انجام مىشناسد; عارف نيز خدا را بهعنوان «هو الاول و الاخر» مىشناسد. او در اين فكر است كه كدام عبادت، نيايش،خضوع و كرنش، او را به پيشگاه خدا نزديكتر مىكند. در اين فكر نيست كه براى كدامعبادت، ثواب بيشترى نوشتهاند و درجات بيشترى در بهشت مىدهند. كسانى كه خدا را«وسط» قرار مىدهند از لوث شرك مخفى و روث وثنيت مستور، مصون نيستند.
آزادى از رنگ «تعين»
عارف كسى است كه زهد و عبادتش محبانه است و خدا را هدف نهايى مىداند. عارفاننيز گاهى مستقيما از معبود خود، مطامع خويش را طلب مىكنند; و گاهى از خدا چيزى طلبنمىكنند بلكه مؤدب در پيشگاه او قرار مىگيرند و مىگويند: چرا ما بگوييم او خودش بهما مىدهد. اين مرحله هم باز مرحلهاى ضعيف است. چون آن كه مىگويد:
تو بندگى چو گدايان به شرط مزد مكن
كه خواجه خود روش بنده پرورى داند
گدايى خود را اظهار نمىكند ولى گدايانه عبادت مىكند; يعنى، خودش را مىبيند و چشمطمع به داده خدا دوخته و منتظر است تا خدا به او فيضى برساند; اما اين خواستهرا اظهار نمىكند. او گدايى مودب است. چون گدا بر دو قسم است:
يكى گدايى كه الحاح و اصرار دارد و سائل به كف است و دست گدايى دراز مىكند. ديگرىگدايى كه حضورش را در پيشگاه غنى، كافى مىداند و مىگويد اين توانگر هم از ضعفمالى من با خبر است و هم داراى جود و بخشش است; بنابر اين حضور من در برابر اوكافى است و همين كه مرا ديد عطا مىكند; چرا از او بپرسم اين همان گداى مؤدباست. پس اگر كسى در حد محتواى شعر مزبور حركت كند، هنوز در بين راه است; ولى اگر ازاين حد ، فراتر رفت و گفت:
غلام همت آنم كه زير چرخ كبود
ز هرچه رنگ تعلق پذيرد آزاد است
و از اين بالاتر گفت: ز هرچه رنگ «تعين» پذيرد آزاد است، او گداى محض است; نهگداى زر و زور; يعنى گداى لقاى حق است. آنگاه همان شعر قبلى درباره وى معناى ديگرىپيدا مىكند: «تو بندگى چو گدايان به شرط مزد مكن» و «لقاء الله» را از خدا مخواه; «كهخواجه خود، روش بنده پرورى داند» و او خودش لقاى خود را به تو مىدهد.
از خدا غير خدا را خواستن
ظن افزونى است، كلى كاستن
اين «كلى»، «كلى سعى» است; نه «كلى مفهومى». اگر شما از اقيانوس يك جرعه محدود راطلب كنيد، در اين صورت اقيانوس را از دست دادهايد. بگذاريد اقيانوس شما را دركام خود فرو ببرد و غواص كند، نه غريق، و شما چيزى را آنجا بيابيد و براى ديگرانبياوريد. پس اگر كسى اين مراحل را عارفانه طى كند، در مسير مستقيم جهان حركتكرده است. براى اينكه كسى به اين مقام بار يابد، مراحلى دارد كه عبارت ازعبادت، ارادت و رياضت است. «ارادت» و «رياضت»، در بررسى سخنان محقق طوسى شرح وتفسير شد; اما آن گونه كه جناب بوعلى آنها را بازگو مىكند لطافت ديگرى دارد.
نقطه آغازين سير و سلوك
نقطه آغازين سير و سلوك، اراده است; اما خصوصيت مراد به اين اراده بها مىدهد. هرمتحركى اراده دارد، ليكن هر مريدى به اندازه وسعت هستى خود; انسان ناتوان،مسافت كم، انسان متوسط، مسافت متوسط و انسان توانمند، دورترين مسافت رااراده مىكند. اولين قدمى كه يك زاهد يا عابد بر مىدارد و اولين مرحلهاى كه عارفمىپيمايد اراده است; اما مرادها متفاوت. قهرا جوهره اراده هم تفاوت پيدامىكند. سالك تا در اين مرحله است او را «مريد» مىگويند. ديگران بر اثر حادثهاىمتنبه مىشوند و اراده مىكنند كه به سمتى حركت كنند تا در دنيا و آخرت، آبرومند باشند. اين اراده زاهدانه يا عابدانه است كه در حقيقت همان اراده بردگانه ياسوداگرانه است. اما عارف از همان آغاز خدا را طلب مىكند.
رياضت و اركان آن
بعد از «اراده» مرحله «رياضت» است كه جناب بوعلى آن را در چند بخش خلاصه مىكند ومىفرمايد: انسان مرتاض كسى نيست كه در گوشهاى بنشيند و از جامعه جدا بشود; بلكههمواره در متن جامعه حضور دارد و به مردم خدمت مىكند; ولى از دنيا منزوى است.انبيا در متن مردم بودند و آنان را هدايت مىكردند ولى:
«فيكاد يرى الحق في كل شيء» (15)
و همه كارها را به دستور «هو الاول» و براى لقاى «هو الاخر» انجام مىدادند، وگويا حق را در همه مظاهرش مىديدند.
رياضت، چند ركن دارد: اولين ركن، آن است كه انسان سالك از همان آغاز نقطهآغازين را اراده، و نقطه پايانى او لقاء الله باشد و هر آنچه را كه در بين راه هستلايروبى كند و ما سوا را از سر راه بردارد: «تنحية ما دون الحق عن مستن الايثار» (16) و اين اولين ركن رياضت است; يعنى، نه ترس از جهنم او را هراسناك و نه طمع به بهشت اورا آزمند كند. زيرا اينها «عقبه»هاى «كؤود» است.
اينكه اميرالمؤمنين (عليه السلام) در دعاى كميل به خدا عرض مىكند:
«هبني صبرت على حر نارك فكيف اصبر عن النظر الى كرامتك».
خدايا! به فرض كه من حرارت آتش تو را تحمل كنم; اما هجران لقاى تو را چگونهمىتوان تحمل كرد؟ از اين قبيل است.
دومين ركن رياضت را جناب بوعلى، «تطويع النفس الامارة للنفس المطمئنة» (17) مىداند.وقتى سالك، هدف را تشخيص داد و خواستبا همت عالى حركت كند، بايد نفس اماره به سوءرا در برابر عقل، مامور به اطاعت كند; نفسى كه در بخش ادراكى، خيال و وهم و در بخشتحريكى، طمع و كينه نسبتبه رقيبان و دشمنان را رهزن انسان قرار مىدهد.
البته مقصود از اين عقل متبوع و مطاع، عقلى نيست كه تنها با برهان فلسفى، حاصلمىگردد بلكه شامل عقل حاصل از ايمان تقليدى نيز مىشود. گرچه بين اينها تفاوت هستولى انسان درس نخوانده هم مانند انسان درس خوانده مىتواند عارف بشود. سخن بلندبوعلى (رضوان الله عليه) اين است كه: گاهى انسان با برهان، اصل وجود خدا و بهشتو جهنم را ثابت مىكند و براى رسيدن به خدا و بهشت و رهيدن از جهنم حركت مىكند; اماگاهى كسى قدرت اقامه برهان ندارد ولى با ايمان تقليدى از معصومين (عليهمالسلام) بدون واسطه يا با واسطه معتقد است كه خدا، بهشت، جهنم و مواقف قيامت وجوددارد.
به بيان ديگر، دومين ركن رياضت اين است كه همانند قيامت
«خافضة رافعة» (18)
باشد. قيامت را «خافضة رافعة» معرفى مىگويند; زيرا عدهاى را پايين مىآورد و عدهديگرى را بالا مىبرد. عارف هم همين كار قيامت را در درون خود به عنوان قيامتصغرى انجام مىدهد; يعنى نفس اماره را كه مرتفع بود، بر زمين مىزند و مامور مىكند وعقل معزول و اسير را كه: «كم من عقل اسير تحت هوى امير» (19) امير مىكند و اين افتادهرا فرمانروا مىكند كه در آن صورت نفس اماره در پيشگاه عقل فرزانه، خاضع و خاشع است.
سومين ركن رياضت تلطيف درون و شفاف كردن آيينه دل است. انسان مرتاض كينهها وبغضها و نيز محبتها و ارادتهاى شخصى را به صحنه دل راه نمىدهد و در نتيجه روحىلطيف پيدا مىكند و داراى روح خشن و قلب قاسى نيست، بلكه مظهر رئوف، رحيم و ودود است.اين سه ركن، عناصر محورى «رياضت» است. البته براى پيدايش هر يك از اين عناصرمحورى، معين و معاونى هم لازم است; زيرا در زندان را گشودن و عقل اسير را اميركردن كار آسانى نيست و تخت عزت و امارت نفس اماره را واژگون كردن و او را بهتخته ذلت و اسارت كشيدن، بدون انقلاب درونى ميسر نيست و اين همان «جهاد اكبر»است.
جهاد اوسط و جهاد اكبر
عارف نامدار شيعى مرحوم سيد حيدر آملى مىگويد: آنچه را ديگران جهاد اكبرمىدانند، درواقع جهاد اوسط است و جهاد اكبر، چيز ديگرى است; چون هر سالكى منتهاىديد خود را «اكبر» تلقى مىكند. زاهد و عابد نيز كه در مسائل اخلاقى خاص خود حركت مىكنندنه عرفانى، مسائل اخلاقى را جهاد اكبر مىدانند; يعنى مبارزه با نفس براى پرهيز ازمعاصى مانند دروغگويى، رشوه خوارى، اختلاس، خيانت در امانت، گرانفروشى، كم فروشى،احتكار و... را كه كارهاى خيلى ابتدايى است جهاد اكبر مىدانند; ولى عارف، اينهارا جهاد اوسط مىداند; نه جهاد اكبر (20) .
آن جا كه مصاف عشق و عقل است و سالك عارف، عقل مصطلح را در پاى عشق قربانى مىكند، درحال جهاد اكبر است; چنانكه سالار شهيدان حسين بن على (صلوات الله و سلامه عليه)عشق را بر عقل متعارف ترجيح داد و با اينكه همه فرزانگان دنيايى آن روز مىگفتند: همراه بردن زنان و خردسالان و همه را به كشتن و يا اسارت دادن روا نيست، بهسخنانشان بهايى نداد. نمونه كوچك آن كار حسينى را شاگرد آن حضرت، امام خمينى(رضوان الله عليه) در عصر كنونى انجام داد; با اينكه نوع دانشمندان حوزه ودانشگاه مىگفتند اين همه مقاومت، تن دادن به اسارت و تبعيد و فراخواندن مردمبه شهادت روا نيست. اين يك عقل متعارف است و محبت الهى كه فوق آن استبا آندرگير مىشود و در نتيجه اگر عقل متعارف، قوى باشد، محبت الهى را رام، تعديل وتحقير مىكند ولى اگر محبتبه اوج خود برسد، عقل معهود و رايج را تسخير مىكند و بهدنبال خود مىبرد.
رام كردن نفس اماره، بدون انقلاب درونى كه همان جهاد اكبر است، ممكن نيست.آنگاه بايد به تلطيف «سر» پرداخت. چيزهاى آلوده را طلب نكرد و خاطرات تلخ را بهفضاى دل راه نداد. و در اين صورت، آيينه دل شفاف مىشود و آنگاه اسرار عالم بر آنمىتابد.
مراحل ابتدايى عرفان
همان گونه كه جناب بوعلى تبيين كرده عرفان، سه مقطع دارد: ابتدا، وسط و انتها.ايشان در باره ابتداى عرفان مىفرمايد: «العرفان مبتدء من تفريق ونفض وتركورفض ممعن في جمع هو جمع صفات الحق للذات المريدة بالصدق منته الى الواحد ثموقوف» (21) يعنى، عرفان از مراحل ابتدايى، شروع و در مراحل متوسط كاملا سيراب مىشود وآنگاه به مراحل نهايى مىرسد و در آنجا توقف دارد.
مراحل ابتدايى عرفان، تزكيه و «تخليه رذايل» است. تلاش و كوشش اهل سير و سلوك ايناست كه خود را از رذايل اخلاقى پاك بدارند و گرد گناه نروند. اينها، كارهاىابتدايى و از لوازم هر سير و سلوك است; ولى جناب بوعلى مىگويد عرفان از «تفريق»، «نفض»، «ترك» و «رفض» آغاز مىشود.
«تفريق» مبالغه در فرق و به معناى زياد جدا كردن است. يعنى انسان سالك بين خود وبين ما سوى الله، جدايى بيندازد و آنها را كه به خود بسته است از خود دور كند، اواولين قدم اين است كه سالك، همه تعلقات را قطع كند.
مرحله بعد «نفض» يا تكاندن است; اگر چيزى به لباس يا فرشى چسبيده باشد اولا آنبسته را از روى لباس و فرش، جدا مىكنند و سپس لباس را مىتكانند تا اگر چيزى ازآثار آن شىء در لباس يا فرش مانده باشد برطرف شود. عارف بايد حتى گردها و تعلقاتكمى را كه بر دل نشسته است، بزدايد و به گونهاى خويشتن خويش را تكان دهد كه هرگونهتعلقى از او زدوده شود. عارف بايد ضريح جان خود را غبار روبى كند.
مرحله سوم اين است كه چيزى را هرگز براى خود نخواهد; و همه چيز را «ترك» كند. حتىهمين خويشتن تكانى را كمال خود تلقى نكند، و آن را هم با تكاندنى ديگر از خود جداكند.
در بخش چهارم، «رفض» يا خود تكانى كند; يعنى خود را هم نبيند. رفض، همان ترك بااهمال است. چون گاهى انسان چيز مورد علاقه خود را ترك مىكند، از آن جهت كه فرصتنگهدارى آن را ندارد، ولى گاهى چيزى را كه مورد علاقه او نيست ترك مىكند كه اينترك، همراه با بى اعتنايى است.
اين چهار مرحله، كه مراحل تزكيه و «تخليه» است، از مراحل آغازين عرفان است. پس ازآن نوبتبه اين مىرسد كه عارف، صفات الهى را در خود جمع كند. چون وقتى روح عارفتزكيه و از رذايل «تخليه» شد، نوبت «تجليه» و «تحليه» فرا مىرسد. آنگاه همه اينها رادر آستانه ذات اقدس اله كه واحد است مىبرد و محو مىشود; يعنى وقتى به مقصد رسيدآرام مىگردد و ديگر حركتى ندارد گرچه حركت «من الله الى الله» پايان پذيرنيست و اين سير و سلوك با سير و سلوك زاهد و عابد تفاوت فراوانى دارد.
عارف، حاضر غايب
آن كسى كه با شرايط و اوصاف ياد شده سير كند و بعد از مرحله ارادت، توفيقياضتبيابد، گاهى جمال حق را در همه اشيا مشاهده خواهد كرد:
«فيكاد يرى الحق في كل شيء» (22)
و اين همان
«فاينما تولوا فثم وجه الله» (23)
است. در برابر متحجرانى كه چشم دل آنها بسته است، مانند گروهى از اسرائيلىهاكه به موساى كليم (عليه السلام) مىگفتند:
«لن نؤمن لك حتى نرى الله جهرة» (24)
تا ما خدا را با چشم نبينيم به تو ايمان نمىآوريم، عارف به جايى مىرسد كه بههر سمتبنگرد، جلال، جمال، وجه و فيض الهى را در آنجا مشاهده مىكند:
«اينما تولوا فثم وجه الله»
و اين حالتبراى او در ابتدا به صورت حال است و بعد ملكه مىشود; اما چون آن شهود،فراگير است انسان را از حالت عادى بيرون مىبرد و گاهى لرزهاى در بدن چنينعارف شاهدى پيدا مىشود. به گونهاى كه حتى كسانى كه در كنار او نشستهاند از آنبا خبر مىشوند ولى او نمىتواند خود را كنترل كند و با گذر از اين مرحله به جايىمىرسد كه مىتواند خود را كنترل كند; و از اين بالاتر، طورى است كه حتى در هنگاممشاهده، حال او عادى است. او در ميان جمع هست ولى در حقيقت، غايب است، در بينمردم است ولى با مردم نيست، بلكه با كسى است در هر حال با همه انسانهاست:
«هو معكم اين ما كنتم» (25) .
اين حالتبراى عارف سالك متدرجا به عنوان ملكه خواهد شد و در او رسوخ خواهد كرد.
بهشت، بهاى توحيد
از اين جا معلوم مىشود بياناتى كه در روايات اهل بيت (عليهم السلام) آمده،ناظر به مراحل گوناگون است. اميرالمؤمنين (عليه السلام) مىفرمايد: «التوحيدثمن الجنة» (26) بهاى توحيد موحدان، بهشت است; در حالى كه بر اساس حديث معروف تثليثعابدان كه عبادت كنندگان را به سه گروه بردگان، سوداگران و محبان تقسيم مىكند، بايد گفت: «الجنة ثمن التوحيد» يعنى در حقيقت، گروه سوم (محبان) ترس از دوزخ واميد به بهشت را داده و توحيد ناب را گرفتهاند كه در اين صورت بايد گفت: «تركالنار و الجنة ثمن التوحيد» و اين از آن موحدان واقعى و اوحدى از انسانهاست.
از اين قبيل نصوص به صورت مضمون استنباطى در روايات معصومين (عليهم السلام)هست; مثل: «طلاق الدنيا مهر الجنة» (27) اگر دنيا را به معناى «ما سوى الله» بگيريم;يعنى، طلاق ماسواى خدا، مهر بهشتيعنى «جنة اللقاء» است.
توحيد هر موحدى بهاى جنت مناسب با اوست. زيرا جنت درجاتى دارد; چنان كه قرآنكريم مىفرمايد:
«و لمن خاف مقام ربه جنتان» (28)
يا مىفرمايد:
«و من دونهما جنتان» (29)
در قيامت چندين بهشت هست; ولى عاليترين آنها «جنة اللقاء» است و اين مخصوصگرانبهاترين توحيد يعنى ترك ما سواى خدا براى خداست. از اين رو در مورداينگونه از موحدان كه عرفا و سالكان الى اللههستند نه تنها سخن از ترس دوزخ وشوق بهشت محسوس نيستبلكه آنان حتى «لقاء الله» را هم براى خود نمىخواهند.
بعضى از بزرگان اهل معرفت مانند مرحوم سيد حيدر آملى مىگويند نبوت براى انبيا،رسالتبراى مرسلان، ولايتبراى اوليا و خلافتبراى خلفا، حجاب نورى است; زيرا درآن مقام والا مثلا اگر پيغمبرى نظر به نبوت خود داشته باشد، از لقاء الله محجوباست. در آنجا همه چشمها و گوشها متوجه كلام حق است و بس، بلكه مجذوب جمال اوستنه كلام او. از اين رو مرحوم بوعلى (رضوان اللهعليه) فرمودند كه انسان به آنمقام منيع كه رسيد، ديگر جاى «مشافهه» نيستبلكه جاى «مشاهده» است. در آنجا نبايدكسى حرف بزند يا حرف بشنود بلكه فقط بايد با دل بنگرد. در آنجا سخن از لفظ، مفهوم،علم حصولى، تصور، تصديق و برهان فكرى هم نيست و فقط جاى مشاهده است.
سير و سلوك در مسير شرع
مهمترين نكتهاى كه بايد ياد آور شد اين است كه مرحوم بوعلى، همه اين مطالب رابه بركت نبوت مىداند (30) . چون در كتابهاى عقلى پس از بيان لزوم نبوت و عصمتانبيا، دليل نياز جامعه به پيغمبر نيز مطرح مىشود كه: انسان، مدنى بالطبع استو در جامعه زندگى مىكند و جامعه نيازمند قانون است و قانون بايد از آسيب خطا، سهوو نسيان و عصيان مصون باشد و چنين قانونى جز از راه وحى و نبوت تدوين نخواهد شد.ولى مرحوم بوعلى گرچه در پايان الهيات شفا، راه متعارف بين حكيمان را درتبيين ضرورت وحى و نبوت پيموده، ليكن در نمط نهم اشارات بعد از مسئله زهد وعبادت و عرفان، نبوت را مطرح مىكند.
معلوم مىشود اگر تهذيب و تزكيه، بر خلاف مسير شرع باشد، چنين رياضتى باطل است;يعنى سير و سلوك جز با انجام واجبات و مستحبات از يكسو و ترك محرمات ومكروهات از سوى ديگر، قابل قبول نيست و بازدهى هم ندارد چنانكه اگر جامعهاى همنباشد و انسان تنها در عالم زندگى كند، باز نيازمند به وحى و نبوت است، ولىمهمترين عمل، همان است كه انسان به عبادتهاى قلبى بپردازد; زيرا عبادتهاىقالبى يعنى بدنى مانند نماز و روزه در عين لزوم، محدود است; اما ذكر خدا نامحدوداستخداى سبحان مىفرمايد:
«يا ايها الذين امنوا اذكروا الله ذكرا كثيرا» (31) :
تا مىتوانيد به ياد خدا باشيد.
«ذكر» هم در سوره «اعراف» مشخص شده است. در آيهاى مىفرمايد:
«و اذكر ربك فى نفسك تضرعا و خيفة» (32)
و در آيه ديگر آمده است:
«ادعوا ربكم تضرعا و خفية» (33)
يعنى، با ترس از خدا ياد كنيدو مخفيانه و آرام خدا را بخوانيد; دائما نام خدا رابر لب و ياد او را در دل داشته باشيد. در اين صورت انسان آيينه جان خود را بهسمت مخازن الهى نگهداشته و اسرار الهى بر آن مىتابد. جهان، يعنى مخازن الهىلبريز از معارف و رمز و راز آفرينش است و قلب انسان به منزله آيينه شفاف است كه اگركسى آن را گرد گيرى و غبار روبى كند و بداند كه آن را به كدام سمت نگه دارد،اسرار عالم در آن ميتابد و انبيا (عليهم السلام) آمدهاند تا آينه بودن دل وكيفيت قرار دادن آن را به فرد و جامعه، نشان دهند.
تامين دانش و گرايش انسان در قرآن
چون اخلاق، سير باطنى انسانى است كه موجودى متفكر و مختار است، به دو عنصر اصيل«انديشه صحيح» و «گرايش راستين» وابسته است. قرآن كريم هم انديشه و نيازهاى علمىبشر را با اقامه براهين قاطع تامين مىكند و هم گرايش درست او را با تبشير وانذار، تشويق و توبيخ، وعد و وعيد، مدح و قدح تضمين مىكند و او را از اين جهت تربيتمىكند و مىپروراند; تا مطلبى براى انسان مبرهن نشود حاضر نيستبر اساس آن حركتكند و يا اگر مطلبى مبرهن شود ولى مورد پذيرش و گرايش عقل عملى او قرار نگيرد،باز راكد و ساكت است و حركت نمىكند.
سر اهتمام قرآن به گرايش انسانى
از آنجا كه تاثير گرايش و جناح عقل عملى بيش از عقل نظرى است، قرآن كريم به جنبه عقلعملى بيش از جنبه عقل نظرى بها مىدهد و سر اهتمام فراوان قرآن به آن را مىتوانبا مطالعه در آيات استنباط كرد. گرچه قرآن براهين و ادله متقنى براى اثباتاصول كلى دين مانند توحيد، وحى، رسالت و نبوت تدوين و اقامه مىكند، ولى بيشترينسخن قرآن از بهشت و جهنم، تشويق و توبيخ، مدح و قدح، ثواب و عقاب، اطاعت و عصيان و امرو نهى است. همه امور ياد شده براى گرايش عقل عملى است انسان بعد از اقامه برهان بهآنها گرايش پيدا كند.
از اين رو ذات اقدس اله، دو عنصر اصلى حكمت عملى، يعنى «تبيشر» و «انذار» را جزوبرنامههاى رسمى انبيا (عليهم السلام) قرار داد و فرمود:
«رسلا مبشرين و منذرين» (34)
چون تبشير و انذار براى تامين نيازهاى عقل عملى است تا او را بجا بترساندو بجا اميدوار كند و از ترس نابجا و از اميدوارى به چيزى كه شايسته اميدوارىنيست دور دارد. لذا كمتر آيهاى است كه دستور تقوا، عبادت، ترغيب و بهشت وترهيب از جهنم در آن نباشد. برهان را به اندازه نصاب اقامه كردن، كافى است وتكرارش لازم نيست; ولى تكرار موعظه، نافع است چنانكه گفتهاند:
«هو المسك ما كررته يتضوء».
از اين جهت آياتى كه مربوط به تهييج و تحريك عقل عملى استبيش از آياتى استكه مربوط به تعليل عقل نظرى و اقامه برهان براى آن است.
جهش دانش و گرايش
گذشته از اين كه بايد در درجه اول براى تنظيم سير و سلوك ، برهان لازم اقامهگردد تا نياز عقل نظرى تامين شود بايد حيثيت تولى و تبرى را تكميل كرد تا عقلعملى گرايش پيدا كند; زيرا از همه قواى ادراكى و تحريكى كمك گرفته مىشود تا اينجهش و پرواز درونى صورت پذيرد. در بعد انديشه، قله بلند برهان به كمك حس و خيال و وهم،بهتر بنا مىشود و از آنجا پرواز، بهتر صورت مىگيرد، و در بعد عمل بايد آنچه در جذبو دفع، دخيل است و گرايشهاى فراوانى كه مربوط به قواى گوناگون تحريكى استتامين شود تا عقل عملى را در جهشش مشايعت كنند و از شيعيان آن باشند. همانطور كهنيروهاى ادراكى حس، خيال و وهم از شيعيان عقل نظرى هستند و آن را در انديشه صحيحمشايعت مىكنند و پيروان راستين آن به حساب مىآيند، قواى تحريكى هم نسبتبه عقل عملىاز شيعيان آن به شمار مىآيند; يعنى آن را مشايعت مىكنند و دنباله رو آن هستند ومطالب آن را در شئون نازله، شيوع مىدهند.
قرآن كريم از اين جهت فروگذار نكرده است. هم نيازهاى قوه شهوت را بازگو كرده واز انواع و اقسام خواركيها، پوشاكيها و لذايذ در بهشتسخن به ميان آورده استتا قوه شهوى انسان براى جذب به بهشت جهش پيدا كند و هم قوه غضب را كه عامل دفاعستبا بيان انواع و اقسام غضب و عذاب در جهنم تامين كرده است تا قوه غضبى اوبراى پرهيز از دوزخ تحريك شود. البته همين معنا را در بلنداى «لقاءالله» بازگوكرده است تا عقل عملى او جهشى پيدا كند و محبوب خود را جذب كند و گريزى داشته باشد واز خط مهجور بودن از لقاى الهى برهد.
يكى از اسرار افزونى بخش تشويق و توبيخ در قرآن، بر بخش اقامه برهان نظرى همين است.در بين عالمان به دين و دين شناسان افراد دين شناس دين باور، اندكند; زيرابسيارى از افراد مسائل علمى را به خوبى درك مىكنند; ولى در مقام عمل كمبودىدارند چون رام كردن عقل نظرى با اقامه برهان چندان دشوار نيست; اما به دامكشيدن عقل عملى دربخش جهش و ايمان، كار بسيار دشوارى است. چون شيطان همانگونه كهبراى عقل نظرى، وهم و خيال را دام قرار مىدهد; براى عقل عملى نيز دامهاى فراوانىدارد و «نفس اماره به سوء» از بزرگترين ابزارها و وسايل شيطان به شمار مىرود.از اين رو ذات اقدس اله قرآن كريم را در اين مسير قرار مىدهد كه همه نيازها رابرطرف كند تاعالمان دين شناس ما ديندار، و مؤمنان دين باور، خردمند و فرزانه گردند.براى تامين اين هدف، قرآن كريم از مثالهاى گوناگون، قصههاى انبيا و امم وقبايل پيشين، سرگذشت تبهكاران و سرنوشت پرهيزكاران استفاده مىكند.
نياز عمومى به بحثهاى عقل عملى
به دو دليل نياز جامعه انسانى به بحثهاى عقل عملى، بيش از عقل نظرى است. دليل اولاين است كه آن برهانهاى قاطع عقل نظرى در دسترس فهم همه مردم نيست. برهانهايى كهبه صورت «قياس استثنايى» يا «اقترانى» در قرآن و روايات آمده كم نيست; امابراى توده مردم مقدور نيست كه آياتى مانند:
«هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن» (35)
يا
«هو معكم اينما كنتم» (36)
يا
«لو كان فيهما الهة الا الله لفسدتا» (37)
را درك كنند; در حالى كه قرآن،
«هدى للناس» (38)
است و براى همه مردم نازل شده است. از اين رو در برخى از روايات آمده است كهچون در آخر الزمان اقوام متعمقى مىآيند، ذات اقدس اله سوره مباركه
«قل هو الله احد»
و آيات نخستين سوره حديد تا
«و هو عليم بذات الصدور»
را نازل كرده است (39) .
دليل دوم اين است كه همه انسانها، اعم از علما و خواص و توده مردم و اعم ازكسانى كه با براهين عقلى آشنايند كسانى كه از اقامه براهين تفصيلى ناتوانندنيازمند به مسائل عقل عملى هستند و همراه جاذبه و دافعه حركت مىكنند و به همين جهتمسئله بشارت به بهشت و ترس از دوزخ، در قرآن كريم مكرر ذكر شده و اين بخش از قرآنفراگيرتر از بخش نظرى است.
سنت معصومان (عليهم السلام) نيز بر اساس همين اصل، حركت مىكند; يعنى در روايات،ترغيب و ترهيب بيش از براهين عقلى است. ادله عقلى كه روايات اقامه مىكنند در حدنصاب است; ولى بخشهايى كه مربوط به عقل عملى و ايجاد جاذبه، موعظه، نصيحت و... استنصاب پذير نيست; همانگونه كه ذكرخدا نصاب پذير نيست:
«يا ايها الذين امنوا اذكروا الله ذكرا كثيرا و سبحوه بكرة و اصيلا» (40) .
شاگردان قرآن و عترت نيز، اين دو مسير يعنى اقامه برهان و موعظه را داشتهاند;مثلا، در عرفان گرچه برهان اقامه كردهاند بر اينكه خدا واحد است و در اصل هستى،كس يا چيزى، شريك او نيست و آنچه مشهود است مظهر و آيت اوست; ولى گرايشها را دربخش عمل يعنى عرفان عملى بيش از عرفان نظرى توصيه كردهاند. همانگونه كه حكما،علماى اخلاق و محدثان نيز دراين زمينه چيزى فروگذار نكردهاند.
پىنوشتها:
1. سوره حديد، آيه 3.
2. سوره شورى، آيه 53.
3. سوره مائده، آيه 35.
4. سوره قصص، آيه 88.
5. لبيد بن ربيعه (اسد الغابة، ج 4، ص 483).
6. سوره اعلى، آيه 17.
7. سوره طه، آيه 73.
8. همان، آيه 71.
9. همان، آيه 72.
10. همان، آيه 73.
11. سوره قصص، آيه 60.
12. سوره يوسف، آيه 64.
13. سوره جمعه، آيه 11.
14. سوره حديد، آيه 3.
15. اشارت و تنبيهات، ج 3، ص 384.
16. همان، ص 380.
17. همان.
18. سوره واقعه، آيه 3.
19. نهج البلاغه، حكمت 211.
20. اسرار الشريعه، ص 245-250.
21. اشارات و تنبيهات، ج 3، ص 388.
22. اشارات و تنبيهات، ج 3، ص 384.
23. سوره بقره، آيه 115.
24. همان، آيه 55.
25. سوره حديد، آيه 4.
26. بحار، ج 3، ص 3، ح 3.
27. شرح غرر الحكم، ج 4، ص 250.
28. سوره الرحمن، آيه 46.
29. همان، آيه 62.
30. ر ك: نمط نهم «اشارات و تنبيهات» ج 3، ص 363.
31. سوره احزاب، آيه 41.
32. سوره اعراف، آيه 205.
33. همان، آيه 55.
34. سوره نساء، آيه 165.
35. سوره حديد، آيه 3.
36. همان، آيه 4.
37. سوره انبياء، آيه 22.
38. سوره آل عمران، آيه 4.
39. «ان الله عزوجل علم ان يكون في آخرالزمان اقوام متعمقون...»(كافى، ج 1، ص 91، ح 3).
40. سوره احزاب، آيه 4241.
| | | |
