 |  |  |
فصل دوم: تغييرپذيرى خُلق
يكى ديگر از مبادى علم اخلاق اين است كه آيا اخلاق، قابل تغيير استيا نه؟فارابى در كتاب شريف «الجمع بين الرايين» در باره يكى از بحثهاى مورداختلاف دو شخصيتبزرگ علمى يعنى ارسطو و افلاطون در مسئله اخلاق مىفرمايد:
عدهاى بر آنند كه بين اين دو شخصيت عظيم علمى، اختلاف نظر هست; ارسطو بر اينباور است كه اخلاق، جزو عادات تغيير پذير و تحول ياب است; اما افلاطون بر اينعقيده است كه اخلاق بر دو قسم است: قسمى طبيعى و قسمى ديگر كسبى است و بخش طبيعىاخلاق، قابل تغيير نيست (1) .
البته اگر اين دو سخن با همين دو تعبير، از آن دو شخصيتبزرگ فلسفى نقل شده باشد،با هم ناهماهنگ است; زيرا ارسطو مىگويد اخلاق كلا قابل تغيير و تحول است ولىافلاطون مىگويد شاخهاى از اخلاق كه كسبى است، قابل تغيير است; اما بخش ديگر آنكه طبيعى است قابل تغيير نيست.
تبيين نظر ارسطو و افلاطون
فارابى مىگويد:
جناب ارسطو اين مسائل را در كتاب «فيه ما فيه» گفته است و من در آن كتاب بهشرح اين مطالب پرداختم و گفتم اولا: اين كتاب در قوانين مدنى است، نه دراخلاق; يعنى، مسائل حقوقى را بازگو مىكند; نه مسائل اخلاقى را و ثانيا: نظر جنابارسطو در آن كتاب، مسائل كلى و مطلق است نه مسائل جزئى (2) .
يعنى به طور كلى بحث مىكند كه آيا اخلاق همانند «ذاتيات» و يا به تعبير پيشينيان«جنس» و «فصل» و «ماده» و «صورت» است و به عبارت ديگر همان طور كه فصل، ذاتى هر ذىفصل و نوع، ذاتى هر ذى نوع است، آيا خلق، ذاتى هر متخلق و تغيير ناپذير استيا هرخلقى قابل تغيير است؟
جناب ارسطو اصل امكان قبول تغيير را مطرح كرده و سخن او در سهولت و صعوبت آننيست. اما سخن افلاطون اين است كه اخلاق، دو قسم است; بخشى از آن طبيعى و تغيير آن، دشوار و بخش ديگر كسبى و تغيير آن آسان است و منظور از طبيعى بودن «صورت نوعيه»و ذاتى شدن نيست; بلكه ملكه شدن به منزله صورت شدن است و قهرا تغييرش دشوار است; ولىمحال نيست. چرا كه بين «متعذر» و «متعسر» فرق است. «متعسر» چيزى است كه ممكن ولىدشوار است اما «متعذر» چيزى است كه انسان از انجام آن معذور است و قادر بر آننيست. متعذر در اين گونه موارد كه در مقابل متعسر قرار مىگيرد، به معناى ممتنع است.
بنابراين، نظر افلاطون اين است كه تغيير دادن اخلاقى كه طبيعى شود دشوار است;اگر درختى به صورت كج رشد كند و راه عابران را ببندد، باغبان مشكل مىتواند آن راراست كند، ولى چنين نيست كه به هيچ وجه نتوان آن را مستقيم كرد; البته منحنىبالذات را نمىشود مستقيم كرد; اما مىشود با عواملى اين مانع سر راه رابرداشت. منظور افلاطون از اين مثال اين است كه تغيير روش كسى كه به خلقى خاص،ساليان دراز، عادت كرده و به حد كهولت رسيده است، سخت است.
در تعبيرات دينى ما هست كه: «رد المعتاد عن عادته كالمعجز» (3) يعنى، تغيير دادنمسير اعتياد كسى كه به چيزى عادت كرده، مانند معجزه است البته نه خود معجزه ودر آثار اديبان بزرگوار ما آمده است:
«تربيت نا اهل را چون گردكان بر گنبد است»
اين خود تشبيهى است و جناب شيخ مصلح الدين سعدى، نمىخواهد بگويد همان طور كه گردوروى گنبد دوار نمىايستد بلكه مىغلطد، تربيتبراى نااهل روا نيست، منظور وى دشواربودن است نه محال بودن.
بنابراين، جناب فارابى مىفرمايد: افلاطون مثل ارسطو فتوا مىدهد كه ممكن استاخلاق را عوض كرد اگر چه اين تغيير، دشوار است; و سپس مىافزايد: هر صورت جديدى بعداز مدتى كه با ماده خود، قرين مىشود، مجموعا ماده ثانى براى صورت بعدى مىشود وآن صورت بعدى هم كه روى اين مجموعه پديد مىآيد و مدتى با آنها عجين مىشود،مجموعا ماده براى صورت سوم و... مىگردند. آنگاه مثالى ذكر مىكند: مثل اين كهخاك به صورت گياه در مىآيد و گياه وقتى رشد كرد، به صورت الواح، چوبها و تختههاو تختهها به صورت تخت، ميز تحرير و مانند آنها در مىآيد كه به اين ترتيب، هركدام از اينها زمينه براى پذيرش صورتهاى بعدى است.
البته اين صورت، صورت طبيعى نيست; بلكه صورت صناعى است كه جناب افلاطون آن رادر حد مثال براى تقريب به ذهن ذكر كردهاند; يعنى نفس با هر خصوصيتى كه مانوس شود،زمينه براى صفتبعدى را پيدا مىكند و آن صفتبعدى هم كه مدتى در نفس مىماند براى پديدآمدن صورت طبيعى ديگرى، زمينه و طبيعت مىشود. بنابراين، افلاطون نمىگويد تغييرصور و افراد، يكسان است; بلكه مىگويد بعضى از آنها سخت و بعضى، سهل است و جنابارسطو هم نمىگويد تغيير همه يكسان است; يعنى، تغيير اخلاق براى كسى كه معتاد بهخلقى شده با كسى كه عادت نكرده، يكسان است پس در اصل امكان تغيير و نيز در تفاوتبين درجات اخلاقى به صعوبت و سهولت، هر دو موافقند و بين اين دو بزرگوار، اختلافنظرى نيست.
امكان تغيير انسان و انواع تغييرپذيرى
آنچه كه در جهان يافتشده يا مانند فرشتگانى است كه سخن همه آنها اين است: «ومامنا الا له مقام معلوم» (4) و تغيير پذيرى در حيطه آنان راه ندارد، چون موجوداتىمجرد و ثابتند و يا مثل موجودات عالم طبيعت مانند آسمانها، درياها، كوهها،درختان، حيوانات و انسان است كه تغيير پذيرند.
تغيير پذيرى بر سه گونه است: يا به صورت زوال و نابودى است كه پيشينيان از آنبه «كون و فساد» تعبير مىكردند و يا به صورت تكامل يا تنازل است كه سه قسم مىشودو هر سه قسم تغيير هم در انسان هست. چون انسان در قلمرو طبيعت است و هر موجودى كهدر منطقه طبيعتبه سر مىبرد پذيراى تغيير است.
موجودى كه در مسير حركت قرار مىگيرد، گاهى بر اثر آسيب و گزند حوادث، فاسدمىشود; گاهى راههاى تنزل و گاهى راههاى تعالى و تكامل را طى مىكند. گرچه آنچه كهحركت است، بالاصالة و بالذات، همان است كه در مسير كمال باشد; اما برخىتحولات بالعرض هم هست.
در هر صورت، انسان مىتواند سه گونه تغيير داشته باشد:
1 زوال پذيرى و اين همان مسئله «مرگ» است; مثل ساير موجودات كه فاسد مىشوند: «كل نفسذائقة الموت» (5) .
2 تغيير پذيرى در جهت تنزل كه: «ان المنافقين فى الدرك الاسفل من النار» (6) كهاينها به جاى «تدرج»، «تدرك» دارند! يعنى به جاى اين كه درجاتى را طى كنند دركاتى رامىپيمايند.
3 تغيير پذيرى در مسير كمال كه انسانها در اين گونه تغيير، «درجات» دارند; بهاين معنا كه، در اوايل امر با استناد به آيه «لهم درجات عند ربهم» (7) داراى درجههستند ولى در اواخر بر اساس آيه «هم درجات عند الله» (8) ، خودشان عين ملكات نفسانىو متن «درجه» كمال مىشوند.
بنابراين، تغيير پذيرى درانسان هست; ولى آنچه كه در محورهاى اخلاقى مطرح استهمين دو بخش تغيير يعنى تغيير به طرف نزول و به طرف صعود است و گرنه تغيير موت وزوال و نابودى، امرى طبيعى است و ربطى به اخلاق ندارد، البته موت ارادى، دربحثهاى اخلاقى جايگاهى رفيع دارد وليكن چنين مرگ اختيارى به همان تكامل وجودىبرمىگردد كه از انحاى تغيير استطالى است.
از نشانههاى امكان تغيير، ضرورت بعثت انبيا و مختلف بودن انسان در همه ادوارزندگى است.
بعثت انبيا
يكى از بهترين ادله ضرورت بعثت انبيا (عليهم السلام) سامان بخشيدن بهنابسامانيهاى اخلاقى است كه انسانهاى بد آموخته را به اخلاق خوب تربيت كنند.اما اگر تغيير اخلاق و دگرگونى اوصاف نفسانى، ممكن و ميسر نمىبود،انبيامبعوث نمىشدند چون بر فرض هم كه بيايند و مردم را عالم كنند، وقتىعلمنتواند نهاد آنان را دگرگون كند، بعثت و تعليم چه سودى خواهد داشت؟ دراينصورت، تعليم كتاب و حكمت، بارى بر روى دوش انسانها خواهد بود و انبيارنجى بر رنجهاى انسانها مىافزايند، رنج فراگيرى و رنج ناهماهنگى بين علمواخلاق.
اما اگر تهذيب نفس ممكن باشد، هر دو رنجبرطرف مىشود وقتى چيزى ياد گرفتند، هملذت مىبرند كه از درد جهل رهايى يافتند و هم لذت مىبرند كه آن رذايل اخلاقى را درسايه اين علوم و معارف آموخته شده عوض مىكنند و اگر مستكبران دعوت انبيا رانپذيرفتهاند، اما بسيارى از افراد پذيرفتهاند. مستكبران بر اثر اين كهاموال و اولادشان، «فتنه»اى براى آنان بود، توفيق تهذيب روح، نصيبشان نشده است;چنانكه ميگسارى، قمار بازى، بت پرستى، شرك، تجاوز، تعدى، دروغ و معاصى ديگر، جزواخلاق رايج مردم «حجاز» شده بود و در ميان مردم «مدين» «حجر» سرزمين قوم «عاد»و «ثمود» و... هم رايجبود; ولى انبيا آمدند و تا حدودى، موفق شدند و برخى از آنها رااصلاح كردند; گرچه در بعضى از ادوار تاريخى، توفيق هدايت، كمتر نصيب مردم مىشدهو اكثر آنان به طرف فساد مىرفتند.
قرآن در اين زمينه، راجع به قوم لوط مىفرمايد: «فما وجدنا فيها غير بيت منالمسلمين» (9) (تنوين تنكير در «بيت» نشانه وحدت است) يعنى، فقط يك خانوار بهپيغمبرشان ايمان آورد. در بخشى ديگر مىفرمايد: «ولا تجد اكثرهم شاكرين» (10) كهشيطان اين پيام را داد و يا در جاى ديگر، مىفرمايد: «وما وجدنا لاكثرهم منعهد وان وجدنا اكثرهم لفاسقين» (11) ; يعنى، اكثر آنها متعهد نيستند بلكه فاسقند; اماگروه فراوانى بر اثر تهذيب انبيا، مهذب و مزكى شدند و اگر تغيير خلق ميسرنبود، انبيا هميشه ناكام مىماندند و اصل بعثت نيز، لغو مىشد.
برهان عقلى بر امكان تغيير و شواهد تجربى بر وقوع آن، نشان مىدهد كه اخلاق تغييرپذير است; بدان، خوب و خوبان، بد مىشوند. البته همان گونه كه در علوم، گاهىفراگيرى، سهل و گاهى سخت است، در اخلاق هم چنين است; فراگيرى علوم و اخلاق و تخلقبه اخلاق جديد براى سالمندان، سخت است; ولى سختبودن غير از محال بودن است. تعلم وتخلق حكم واحد دارند; زيرا اگر سالمند بخواهد مطلب جديدى را ياد بگيرد، براى اوبسيار سخت است; در حالى كه تعليم براى همه در هر سن، ممكن است و به همين جهت همدستور داده شده تا گور، علم بياموزيد; تغيير اخلاق هم چنين است.
بايد بين سختى و امتناع فرق گذاشت; انبيا (عليهم السلام) هم آمدند و تا حدودىدر تغيير اخلاق موفق بودند، هم آن ممكن را به فعليت رساندند و هم آن دشوار را سهلكردند; زيرا وقتى به انسان آگاهى بدهند و انسان، آگاه شود كه رذيلت اخلاقى سماست، از آنجا كه به حيات خود علاقمند است و يقين دارد كه اين سم او را از پا درمىآورد، از آن دستبرمىدارد. انبيا (عليهم السلام) نه تنها از راه علم حصولىبلكه از راه علم حضورى و شهودى، در انسان باور ايجاد مىكردند كه آن باور درتغيير اخلاق، نقش سازندهاى دارد.
تكليف، در همه ادوار زندگى
نشانه ديگر براى تغيير پذيرى خلق آن است كه براى هر كسى تكليف تا لحظه مرگ وجوددارد، در حالى كه اگر تغيير عادت، محال باشد، چنين تكليفى، «تكليف به محال» است وتكليف به محال هم ممكن نيست از حكيم مطلق صادر شود. پس تكليف دائمى در تمامادوار زندگى، نشانه امكان تغيير اخلاق، است و نبايد گفت اگر كسى با برخى مسائلاخلاقى عادت كرده باشد، تغيير آن محال است.
تغيير خَلق و خُلق
غزالى، تغيير «خلق» را از تغيير «خلق» جدا كرده است; اين مطلب را ديگران همگفتهاند. بسيارى از خطوط اصلى مطالب را مرحوم فارابى، ابن سينا وابنمسكويه بيان كردهاند و بعد غزالى كه شارح خوبى است آنها را مشروحا ارائهدادهاست; ولى او متاسفانه نتوانست امهات معارف عقلى را بيابد. چون، فلسفه را نزداستاد ماهرى فرا نگرفت و خيال كرد فلسفه، علمى است كه با مطالعهقابل فراگيرىاست; در حالى كه فلسفه، علمى است كه اگر كسى آن را پيش استاد متظلع نخواند، اگرچه در حد غزالى باشد به عمقش نمىرسد. شاهد اين سخن سخنان اوست كه وقتى مىخواهد درمسائل عميق فلسفى اظهار نظر كند، پياده بودن او محسوس است! خود نيز اعتراف مىكندكه فلسفه را نزد استاد نخوانده است; وى ابتدا «مقاصد الفلاسفه» و سپس «تهافتالفلاسفه» را نوشته است.
غزالى در كتاب شريف «احياء» مىفرمايد:
خَلق قابل تغيير نيست، ولى خُلق قابل تغيير است و انبيا آمدند كه خُلق را عوض كنند (12) .
رنگين پوست و سياهروى، نمىتواند رنگ پوستخود را تغيير بدهد; ولى اگر قلب كسىسياه باشد مىتواند آن را با توبه سفيد كند; چنانكه عدهاى چنين كردند و عدهاى كهقلبشان سفيد و روشن بود، خداى نخواسته به دام ارتداد افتادند و سياه دل شدند:
«ان الذين امنوا ثم كفروا، ثم امنوا ثم كفروا ثم ازدادوا كفرا لم يكن اللهليغفر لهم» (13) .
تغيير، هم در اعتقاد و هم در اخلاق و عمل ممكن است.
نقش معرفت در تغيير اخلاق
معرفت هم در تحصيل اخلاق و هم در تغيير آن، مهمترين نقش را دارد; اما معرفت دو قسماست:معرفتهاى حصولى و معرفتهاى حضورى; ولى همان طور كه در ساير مسائل، نقشمعرفتهاى حضورى و شهودى، قويتر از معرفتهاى مفهومى و حصولى است، در اين دو بخشيعنى تحصيل اخلاق و تغيير آن نيز معرفتشهودى، اثر بيشترى دارد; يعنى، اگر انسان،فضيلتيك خلق و رذيلتخلق مقابل آن را مشاهده كند، فورا از رذيلت، دستبر مىدارد; چوننفس گرچه «اعدى عدو» درونى انسان است و تا انسان را از پا در نياورد آرامنمىنشيند و سعى مىكند اسير بگيرد، چنانكه حضرت اميرالمؤمنين (عليه السلام)مىفرمايد: «كم من عقل اسير تحت هوى امير» (14) ولى شهود فضيلت اخلاقى، در انسان،گرايش ايجاد مىكند و انسان دگرگون مىشود و شهود مسموم بودن رذايل اخلاقى،گريز از رذايل اخلاقى ايجاد مىكند.
لذا در بعضى از تعبيرات دينى آمده است: «بعد نفسك»; «اياكم و...» (15) ، «اياك» يعنى خودرا دوربدار; مبادا با سم يا آتش، بازى كنى و يا سم در تو اثر كند.
حضرت على (سلام الله عليه) پس از ذكر ماجراى عقيل مىفرمايد:
شبانگاه شخصى به سراغ من آمد و معجونى به همراه داشت; معجونى منفوركه ازآن منزجربودم،گويى با قى يا آب دهان مار آميخته شده بود. به اوگفتم كه اگراين معجون،صدقه، صله، زكات و مانند اينهاست كه به ما نمىرسد.گفت:هديه است. گفتم: «امختبط انت؟»:در اين صورت، تو فرد مخبطى خواهى بود; يعنى، اگر رشوه را به عنوان هديه آوردهاى كهبه بهانه مشروع بودن، من آن را بگيرم، بايد فردى ديوانه باشى (16) .
براى اينكه اگر «قى كرده» افعى را به صورت خميرى درآورند، هيچ انسان عاقلى آن رانمىخورد. البته اين بيان كه در نهج البلاغه آمده، سخنى شاعرانه نيست تا «احسنهاكذبه» باشد، يعنى هرچه اغراق آميزتر باشد، دلپذيرتر گردد; بلكه حضرت درون رشوه راديد و فرمود: خوردن رشوه مثل خوردن غذاى قى شده افعى است. افعى از مارهاى معمولىپرسمتر است كه نخست، شكارش را مسموم مىكند و چه بسا تير او همان سمى است كهرها مىكند و وقتى كه آن را از پا در آورد، از آن تغذيه مىكند. مقصود اين است كهتغيير اخلاق با معرفتحضورى سهلتر از تغيير آن با معرفتحصولى و مفهومى است وبقيه راهها مانند موعظه و شعر زيبا جزو معاونان وزارت تغيير و اصلاح و تهذيب وتزكيه اخلاقىاند، وزير اين كار، همان معرفت است.
قرآن و تغيير اخلاق
تغيير اخلاق، به صورت روشن در آيات قرآن كريم مطرح شده و آيات در اين زمينه چنددسته است:
دستهاى از آن، مصداق تغيير اخلاق را بازگو مىكند ولى عنوان «تغيير» در آن نيست.
دستهاى ديگر، گذشته از اين كه مصداق تغيير را گوشزد مىكند، عنوان تغيير اخلاقرا هم تذكر مىدهد. اما آيات بخش اول فراوان است و نيازى به شمارش آنها نيست:چون نوع آياتى كه دستور اطاعت، توبه، تقوا و عدل مىدهد، به اين معناست كه شمااخلاقتان را عوض كنيد; مانند:
«اعدلوا هو اقرب للتقوى» (17) ،
«فاتقوا الله ما استطعتم» (18) ،
«يا ايها الذين امنوا اتقوا الله حق تقاته» (19) ;
اينها و صدها دستور العمل اخلاقى ديگر، نشانه آن است كه اگر اين اوصاف معين رانداريد، آنها را فراهم كنيد و اگر داريد نگذاريد تغيير كند و در تداوم آن بكوشيد.
بخش دوم آيات كه گذشته از دستور العمل اخلاقى، عنوان تغيير را هم دارد، در سورهمباركه «انفال» و «رعد» آمده است; در سوره انفال مىفرمايد: «ذلك بان الله لم يكمغيرا نعمة انعمها على قوم حتى يغيروا ما بانفسهم وان الله سميع عليم» (20) نعمتذات اقدس اله، تفضل است. ممكن است كسى به جايى نرسد; ولى خدا به او نعمتبرساند.
تفضل نعمت و استحقاق كيفر
نعمتبر اساس استحقاق نيست; بلكه از روى تفضل و لطف است; ولى يقينا كيفر بر اثراستحقاق است; ممكن نيست ذات اقدس خداوند بى گناهى را كيفر كند; ولى ممكنستخداوند، تفضلا كسى را متنعم سازد; به عبارت ديگر، تغيير نعمت، سبب طلب مىكند;ولى تغيير نقمت، سبب نمىخواهد; سببش همان لطف و رحمت الهى است چون ممكن نيستكارى بدون سبب رخ بدهد.
گاهى سبب، لطف خداست و گاهى هم استحقاق قابل، زمينه قبول را فراهم مىكند. آيهمزبور مىفرمايد: خداوند نعمتى را كه داد هرگز نمىگيرد يا كم نمىكند; اما اگرمردم، اخلاقشان را عوض كنند; مثلا، اگر شاكرند، كفران نعمت كنند و اگر متواضع، سخى ومطعم هستند، متكبر، مستكبر و بخيل شوند و ترك اطعام كنند، در اين صورت ذات اقدس الههم مسير نعمتخود را برمىگرداند. و خداوند هم شنواست و هم آگاه است. مىداند چه فرديا جامعهاى، اخلاق و اوصاف نفسانى خود را دگرگون كرده و چه فرد يا جامعهاىاخلاق و اوصاف نفسانى خود را دگرگون نكردهاند و اين به عنوان سنتى الهى ذكر شده،يعنى سنت ذات اقدس اله بر اين است كه نعمتى را كه به فرد يا گروهى داده از آنهانمىگيرد; مگر اين كه آنان در اوصاف نفسانى خود تغييرى ايجاد كنند.
در سوره «رعد» همين مطلب به زبان ديگرى بيان شده است:
«له معقبات من بين يديه و من خلفه يحفظونه من امر الله، ان الله لا يغير ما بقومحتى يغيروا ما بانفسهم و اذا اراد الله بقوم سوءا فلا مرد له و ما لهم من دونهمن وال» (21) ;
اگر خداوند بخواهد چيزى را حفظ كند، ماموران الهى، همه اطراف آن شىء را احاطهكردهاند. آنگاه مىفرمايد: اگر خداوند نعمتى را به قومى عطا كند، هرگز آن نعمت راتغيير نمىدهد; مگر اين كه آن قوم، مسير اخلاق خود را دگرگون كنند. به اين ترتيبقرآن براى قوم، ملت و جامعه جايگاه ويژهاى قرار داده است. ممكن است فردى كه درجامعه زندگى مىكند، اخلاقش را عوض كند; ولى مادامى كه جامعه صالح است، ذات اقدسخداوند، نعمت را از آن جامعه نمىگيرد و اين هم لطف مجدد الهى است.
نعمت ابتدايى الهى
نخستشايسته استبدانيم كه اعطاى الهى، ابتدايى است. حتى در مواردى كه انسانكارى كرده و به ظاهر استحقاق دريافت نعمتى را دارد، اين استحقاق هم مسبوق بهلطف الهى است; يعنى بر اساس:
«و ما بكم من نعمة فمن الله» (22)
هدايت، جذب و گرايش به اين كار را خدا عطا كرده است و انسان نبايد بگويد:
«انما اوتيته على علم عندى» (23)
كه منطق قارون است. كسى كه سالهاى متمادى با رنج و زحمت، علمى مىآموزد و يامالى مىاندوزد، نبايد بگويد من خودم زحمت كشيدم عالم يا مالك شدم; بلكه بايدبگويد:
«هذا من فضل ربى ليبلونى ءاشكر ام اكفر» (24) .
بر اين اساس اگر كسى رنج و تلاش و كوششى كرد و استحقاق دريافت نعمت جديد يافت،در آن سير علمى بايد آغاز جريان را ببيند; يعنى، نبايد بگويد من كار كرده و بهاينجا رسيدهام; بلكه بايد بگويد لطف حق، مرا وادار كرد و توفيق الهى نصيب شد كهمن با اين فيض راه افتادهام و در حقيقت، او مرا راهنمايى كرده است. با توجهبه آيه سوره «نحل» بيان امام سجاد (عليه السلام) در «صحيفه سجاديه» روشن مىشودكه مىفرمايد:
«نعمك ابتداء و منتك ابتداء» (25)
يعنى، هرچه را كه تو مرحمت كنى، امرى ابتدايى است نه به عنوان كيفر و پاداش.
در قرآن كريم از عطاى الهى به صورت «جزاء» ياد شده; اما تعبير جزا هم تشويقى است.مثلا اگر كودكى به معلم خود، گوش فرا دهد و سخن معلم در او اثر كند و چيز تازهاىبفهمد، ولى نعمت او به وى جايزه جديد عطا مىكند. در اين جا وقتى كودك، كار خود رامىبيند، كودكانه داورى مىكند و مىگويد من درس خواندم و جايزه گرفتم; ولى وقتىانسان فرزانهاى شود، عاقلانه كار خود را بررسى مىكند و مىگويد ولى نعمت من در همهمراحل ياور من بود. او مرا تشويق، تاييد و راهنمايى كرد وسايلم را فراهم كرد;حتى در آن مراحل نهايى هم مشوق من بود و بعد از فراگيرى علم به من جايزه داد كهتشويقى مجدد است; يعنى همه نعمتها را ابتدايى مىداند; نه پاداشى.
تمام كارهاى ذات اقدس اله، بنابر اين تحليل، ابتدايى استيعنى مسبوق بهاستحقاق قابل و تحتم افاضه بر فاعل نيست; اما اگر خداوند بر اساس همين فضل، بهكسى يا جامعهاى خيرى داده و افراد در اين جامعه از آن خير، متنعم شدهاند، تنها يكفرد يا دو فرد آلوده و پليد گشتند، باز خدا نعمت را از آن جامعه سلب نمىكند; و چنينتهديد و وعيدى در قرآن نيامده است كه اگر ما به جامعه و امتى خيرى داديم ولى بعضىاز افراد آن امت و جامعه، تن به تباهى دادند، ما نعمت را از آن جامعه مىگيريم.تنها وعيدى كه هست اين است كه اگر اساس جامعه دگرگون شود، آنگاه مسير نعمت همبر مىگردد.
اگر قومى مسير اخلاقى خود را عوض كند، مسير نعمت هم عوض مىشود و نقمت، دامنگيرآنها خواهد شد و ديگر، هيچ عاملى براى رد كيفر الهى وجود ندارد; زيرا در آيه شريفه،«نفى جنس» شده است: «فلا مرد له» براى اين كه: «وما لهم من دونه من وال» (26) ، والى وسرپرست و قيم و قيومى، غير از خدا نيست و اگر جامعه، والى و قيومى غير از خدانداشته باشد، نه مىتوان نعمت و نه مىتوان رفع نقمت و عذاب را از غير خدا توقع داشت.
درسوره «زمر» نيز تغيير پذيرى اوصاف نفسانى مطرح شده اما به صراحتسوره انفال وسوره رعد نيست; مىفرمايد: «يا عبادى الذين اسرفوا على انفسهم لا تقنطوا منرحمة الله» (27) : اى بندگانى كه بر جانتان ستم و اسراف كردهايد! از رحمتخدا نااميدنباشيد. البته اولين اسراف هر مسرفى بر جان خود اوست; چنان كه اولين ستم هرظالمى بر جان خود اوست: «وما ظلمهم الله ولكن انفسهم يظلمون» (28) .
اسراف در نفس
اسراف هم در مورد نعمتهاى بيرونى مطرح است و هم درباره نعمتهاى درونى; مثلا،اولين لحظهاى كه ارتكاب گناه در فكر انسان خطور كند، قبل از ارتكاب، اسراف درنفسش پيدا مىشود; يعنى، او اين پديده فكرى و علمى و نيز اين پديده عملى يعنى عزم واراده را بيجا مصرف مىكند.
خداوند مىفرمايد: وقتى شما به جان خودتان اسراف كردهايد، نا اميد نباشيد. چوندرهاى رحمت، همواره باز است. سپس مىفرمايد:
«و انيبوا الى ربكم و اسلموا له» (29)
و اين انابه و تسليم شدن، تغييرى در صحنه نفس است. پس اول، اسراف بر نفس استبرخىنفس غير مسرف را مسرف و آنگاه نفس مسرف و مترف را منيب، تائب و مطيع مىكنند واين، تحول دو جانبه در نفس است.
بسيارى از آيات نشانه آن است كه اين تغيير، سخت و يا آسان است; چنان كهطى راهسخت و يا آسان است; يعنى اين دو مطلب با هم ارتباط دارند: يكى اينكه اصل تغيير،گاهى سخت و گاهى آسان است; مطلب ديگر اين كه طى راه،گاهى سخت و گاهى آسان استو منشا اين سختى و يا آسانى، اين است كهاگر وصفى به صورت «ملكه» در دل رسوخ كردهباشد، تغييرش سخت ولى ادامه راه مناسب با آن، سهل است كه به اين ترتيب، هر دومطلب به رسوخ وصفى نفسانى وابسته است; به اين معنا، كه در اوايل امر، همان طوركه فراگيرى علم، ثابت و آسان است و مىفهمند، فراگيرى مسائل اخلاقى مثل متخلقكردن كودكان هم سهل است. چون مسائل اخلاقى هم با فطرت اينها سازگار است و هم ضداخلاق و ارزش در جان اينها جايى پيدا نكرده است; ولى اگر اخلاقى نفسانى در درازمدت به صورت ملكه در آمده باشد طى راه مناسب با آن ملكه، آسان ولى تغيير آن سخت است،اين دو مطلب را قرآن كريم در دو بخش از آيات، روشن كرده است:
عاقبت مؤمن و كافر
در اين مورد مىفرمايد:
«فاما من اعطى و اتقى و صدق بالحسنى فسنيسره لليسرى و اما من بخل و استغنى وكذب بالحسنى فسنيسره للعسرى» (30)
يعنى، عاقبت انسان، «يسر» يا «عسر» يعنى سهل يا سخت است: پايان كار مؤمنين، سهل است.براى آنان مرگ، برزخ، قيامت و حساب سهل و آسان است; يعنى، آنان با حساب يسير وآسان، محاسبه مىشوند;
«فسوف يحاسب حسابا يسيرا» (31) .
ولى براى كسانى كه به بيراهه مىروند، مرگ، برزخ و اصل صحنه قيامت، دشوار است و درجهنم هم دشوارى دارند:
«فذلك يومئذ يوم عسير على الكافرين غير يسير» (32)
البته وصف غير يسير «تاكيدى» است; يعنى، آسان نيست و قهرا براى مؤمنين «يسير غيرعسير» يعنى آسان است و سخت نيست.
مىفرمايد: اگر كسى اولا اهل تصديق باشد; معارف، حقايق و عقايد دينى را به خوبىتصديق كند و ثانيا اهل جود و بخشش، اعطا، احسان و ايثار و در همه اين كارها باتقوا و پرهيزكار باشد و از گناه و تمرد در برابر حق، پروا داشته باشد«فسنيسرهلليسرى»يعنى، «للعاقبة، للخصلة، للطريقه اليسرى»: ما او را در پيمودن راه آسان موفقمىكنيم و او به آسانى اين راه را مىپيمايد; اما اگر كسى اهل تصديق و باورنباشد، بلكه معارف دين را تكذيب كند و افزون بر آن اهل احسان، ايثار و جود نباشد;بلكه اهل بخل باشد و حقوق مالى خود را تاديه نكند و مستكبرانه و مستغنيانه خود را بىنياز ببيند،«فسنيسره للعسرى»ما راه او را براى انجام رذايل، معاصى و سيئاتاخلاقى كه عاقبت كارش تلخ است، آسان و سهل قرار مىدهيم، او به آسانى و بدون هراس وپروا دستبه گناه دراز مىكند، به آسانى دروغ مىگويد و اين كيفر الهى است كهدامنگير او مىشود. پس اگر براى كسى صفتى ملكه شود و به صورت خلق در آيد، كارهاىمناسب با اين خلق را به آسانى انجام مىدهد و اگر بخواهد تغيير بدهد، گرچه ممكنباشد ولى دشوار است.
رابطه ملكه شدن با قساوت قلب
خداى سبحان در سوره «حديد» مىفرمايد:
«ا لم يان للذين امنوا ان تخشع قلوبهم لذكر الله و ما نزل من الحق و لا يكونواكالذين اوتوا الكتاب من قبل فطال عليهم الامد فقست قلوبهم و كثير منهمفاسقون» (33)
اين آيه شريفه در باره مؤمنين است داستان «فضيل عياض» را هم در همين زمينه نقلمىكنند; يعنى، آيا وقت آن نرسيده تا قلب آنان كه راه ضعيفى از ايمان را پيمودهاندخاشع شود و به نام خدا بتپد و بلرزد؟ اگر آنان در پيشگاه خدا خاضع وخاشع باشند، بهاستناد:
«هو معكم اين ما كنتم» (34)
هميشه خاضع و خاشعند و چون هميشه خاشع و خاضعند، غير خدا هرچه هست در پيشگاه آنان كوچكاست.
ازاين گذشته، آينده انسان، روشن نيست و هميشه گذشته بيش از آينده است، اگر كسىبداند كه چند سال بعد زنده است، حساب ديگرى دارد; اما هيچ كس عمر خود را نمىداند:
«و ما تدرى نفس ماذا تكسب غدا و ما تدرى نفس باى ارض تموت» (35) :
انسان نمىداند در چه سرزمينى مىميرد و نمىداند فردا چه چيز كسب مىكند.
اينكه گفته مىشود: «چو فردا برآيد بلند آفتاب» سخنى است در حد اميد، و گرنه هيچ كسنمىداند كه فردا چكاره است. پس هر كسى وقتى عمر خود را تحليل مىكند، مىبيندگذشتهاش بيش از آينده اوست و مىگويد من الان بيستسال را گذراندهام; امامعلوم نيستبيست دقيقه ديگر هم زنده بمانم و اگر كسى عمر درازى را پشتسر گذاشتهباشد، به صورت روشنى مىتواند اين سخن را بگويد.
از اين رو آيه سوره مباركه «حديد» همواره زنده و تازه است. در حالى كه عدهاىهمواره به ياد حقند، ذات اقدس اله در مورد عدهاى ديگر مىفرمايد: هنوز وقت آن نرسيدهاست كه انسان بگويد بس است و برگردد وقلبش در برابر خدا خاضع و خاشع شود؟ يعنى دربرابر همه آنچه كه خدا نازل كرده است، اعم از قرآن و حديث قدسى و رواياتى كه به اهلبيت طهارت و عصمت الهام شده و آنچه كه بر انبيا و اولياى سلف (عليهم السلام)نازل شده استخاضع و خاشع باشد. از اين رو مىفرمايد: خاشع شويد و گرنه مثل كسانىخواهيد شد كه اگر وصفى نفسانى براى آنها در دراز مدت به صورت خلق و ملكه نفسانى درآيد قلب اينها قسى مىشود; وقتى قلب، قسى شود تغيير آن سخت است.
احياى زمين و زمينه مرده
تغيير اخلاق حتى براى آنها كه قلبشان قسى است ممكن است:
«اعلموا ان الله يحى الارض بعد موتها» (36)
بدانيد كه خدا زمين و نيز زمينه مرده را زنده مىكند كه يكى از مصاديق بارز اين آيهمباركه، مسئله ظهور ولى عصر (ارواحنا فداه) است كه به عنوان تفسير روايى در ذيلهمين آيه آمده است كه جامعه مرده را خداوند به وسيله ظهور كسى كه مظهر قسط و عدلخداوند است زنده مىكند; يعنى، آنها كه بر اثر طولانى شدن اوصاف نفسانى، قلبشان قسى شدهنيز نااميد نباشند; زيرا چنان كه خدا زمين مرده را با باران رحمت، دوباره زندهمىكند زمينه مرده را هم، زنده مىكند. و ولى عصر(ارواحنا فداه) هم،
«يملاها قسطا و عدلا كما ملئت ظلما وجورا» (37) .
تغيير و جهاد اكبر
بنابراين، هر تغييرى ممكن است. البته در برخى از موارد، سهل و در برخى ديگر، سختاست; آنجا كه تغيير، سهل است جهاد نيز سهل است اما آن جا كه سخت است، جهادسنگينى لازم دارد و تا آخرين لحظه، مجاهدت مطرح است و آيه شريفه:
«و الذين جاهدوا فينا لنهدينهم سبلنا و ان الله لمع المحسنين»
در سوره عنكبوت از همين باب است و اصولا صدر و ذيل سوره مباركه «عنكبوت» در همينمحور است. در ابتداى سوره مباركه عنكبوت، مسئله امتحان و مجاهدتهاى نفسانىمطرح شده (38) و در پايان آن نيز، از باب «رد پايان به آغاز» اين آيه آمده است، از اينجهت، مسئله جهاد اكبر در كنار جهاد اصغر، مطرح شده و البته نتيجه جهاد هم بر دوقسم است: گاهى انسان سريعا پيروز مىشود و گاهى بعد از تلفات و شهيد دادن و رنج،فتح و نصرت را در آغوش مىكشد.
فرار از «زحف» در جهاد اكبر
قرآن در زمينه جهاد اصغر مىفرمايد:
«ان يمسسكم قرح فقد مس القوم قرح مثله و تلك الايام نداولها بين الناس» (39)
در جهاد اصغر مجاهدان در راه خدا پس از دادن مجروح، جانباز و آزاده، پيروزمىشوند. در جهاد اكبر نيز همين طور است، گاهى انسان تلفات مىدهد; رنجها وزخمهايى را در درون خود تحمل مىكند و چند صباحى هم عقل وى اسير هوسش مىشود ولىسرانجام پيروز خواهد شد; در صورتى كه در راه جهاد با نفس بايستد و از صحنه جهادنگريزد و حتى اگر دشمن را فراوان ببيند، از معركه فرار نكند. البته فرار از زحفدر فقه حكم خاص و در اخلاق و كلام، حكم مخصوص ديگرى دارد.
در صدر اسلام اگر سربازى در برابر ده سرباز قرار مىگرفت، حق فرار نداشت ولىاگر بيش از ده سرباز به او حمله مىكردند، مجاز بود فرار كند:
«ان يكن منكم عشرون صابرون يغلبوا مائتين و ان يكن مائة يغلبوا الفا من الذينكفروا» (40)
اما پس از نزول آيه
«الئن خفف الله عنكم و علم ان فيكم ضعفا» (41)
حكم فقهى به اين صورت در آمد كه در جهاد اصغر اگر يك سرباز در مقابل دو سربازقرار گرفت، حق فرار ندارد ولى اگر تعداد سرباز بيگانه بيشتر شد مجاز است فراركند. نيز در جهاد اصغر ممكن است كسى اسير شده و بعد هم آزاد شود و بر فرض هم آزادنشود، چون تن او را به اسارت گرفتهاند، نه جان او را، احيانا مجاز است تنبه اسارت يا فرار بدهد. چون حكم آن فقهى و جهاد هم جهاد اصغر است و لزومقاومتحد معينى دارد.
اما در جايى كه جان ولى الله در خطر است، حساب ديگرى دارد:
«ما كان لاهل المدينة و من حولهم من الاعراب ان يتخلفوا عن رسول الله و لايرغبوا بانفسهم عن نفسه» (42)
مثلا در جنگ احد كه وجود مبارك پيغمبر صلى الله عليه و آله و سلم در معرض آسيب بودبه اين بهانه كه سه سرباز به او حمله كردند فرار مجاز نبود; زيرا صيانت و حفظاصل دين و نظام بر هر چيزى مقدم است. ولى در جهاد اكبر چنين نيست كه اگر دو ياسه وصف رذيله يادو و يا سه جند از جنود جهل عليه او برخاستند، مجاز باشد صحنه جهاداكبر را ترك كند.
در حديثشريف «سماعة بن مهران» (43) و در احاديث ديگر، هفتاد و پنجسرباز براى عقل وهفتاد و پنجسرباز براى جهل شمرده شده كه هر كدام از اين اوصاف، به جنود و سپاه وستادهاى فرعى فراوانى تبديل مىشوند. در ميدان جهاد اكبر حتى اگر همه سربازانكفر و نفاق عليه كسى توطئه كنند، او حق فرار ندارد و يكى از اسرار «اكبر» بودن آن همدر همين است كه انسان هيچ راهى براى فرار، تسليم و يا اسير شدن ندارد. از اينجهت جهاد در اين جبهه،بسيار دشوار است و راه آن يا شهادت است و يا پيروزى; ياتمام اين جنود جهل را به اسارت خود درمىآورد، مانند كارى كه اولياى الهىكردند، يا اينكه تا زنده است تن به اين ستاد و سپاه نمىدهد.
در روايات آمده است:
اگر مؤمنى در بستر خواب يا بيماريش بميرد و محب اهل بيت عصمت و طهارت باشد يعنىدر اين مسلك و راه بوده و تسليم بيگانه نشود. چنين مؤمنى شهيد در جهاد اكبر است (44)
يعنى تا آخرين لحظه در برابر همه وسوسهها، شبهات، القائات و تلقينات بيگانهدرون و بيرون، ايستاده و تسليم آنها نشده است.
نتيجه بحث اين كه:
اخلاق، تغيير پذير است و آمدن وحى و بعثت انبيا و نزول كتابهاى آسمانى برهمين اساس و مبناست.
پىنوشتها:
1. الجمع بين رايي الحكيمين، ص 95.
2. همان، ص 95.
3. بحار، ج 75، ص 374، ح 30.
4. سوره صافات، آيه 164.
5. سوره آل عمران، آيه 185.
6. سوره نساء، آيه 145.
7. سوره انفال، آيه 4.
8. سوره آل عمران، آيه 163.
9. سوره ذاريات، آيه 36.
10. سوره اعراف، آيه 17.
11. سوره اعراف، آيه 102.
12. احياء العلوم، ج 3، ص 55.
13. سوره نساء، آيه 137.
14. نهج البلاغه، حكمت 211.
15. مانند: «اياك والطمع» (بحار، ج 1، ص 156); «اياكم والتفكر في الله» (كافى، ج 1، ص93، ح7).
16. فقلت:... امختبط انت ام ذو جنة ام تهجر؟ (نهج البلاغه، خطبه 224).
17. سوره مائده، آيه 8.
18. سوره تغابن، آيه 16.
19. سوره آل عمران، آيه 102.
20. سوره انفال، آيه 53.
21. سوره رعد، آيه 11.
22. سوره نحل، آيه 53.
23. سوره قصص، آيه 78.
24. سوره نمل، آيه 40.
25. صحيفه سجاديه، از فقرات دعاى دوازدهم و چهل و پنجم.
26. سوره رعد، آيه 11.
27. سوره زمر، آيه 53.
28. سوره آل عمران، آيه 117.
29. سوره زمر، آيه 54.
30. سوره ليل، آيات 5 10.
31. سوره انشقاق، آيه 8.
32. سوره مدثر، آيات 9 10.
33. سوره حديد، آيه 16.
34. همان، آيه 4.
35. سوره لقمان، آيه 34.
36. سوره حديد، آيه 17.
37. بحار، ج 36، ص 246، ح 59.
38. ق1 «الم × احسب الناس ان يتركوا ان يقولوا امنا وهم لا يفتنون».
39. سوره آل عمران، آيه 140.
40. سوره انفال، آيه 65.
41. همان، آيه 66.
42. سوره توبه، آيه 120.
43. كافى، ج 1، ص 21، كتاب العقل والجهل، حديث 14.
44. قال رسول اللهصلى الله عليه و آله و سلم: «من مات على حب آل محمد مات شهيدا،الا ومن مات على حب آل محمد مات مغفورا له، الا ومن مات على حب آل محمد ماتتائبا، الا ومن مات على حب آل محمد مات مؤمنا مستكمل الايمان،... الا ومن ماتعلى حب آل محمد مات على السنة والجماعة، الا و من مات على بغض آل محمد جاء يومالقيامة مكتوب بين عينيه: آيس من رحمة الله، الا ومن مات على بغض آل محمد ماتكافرا، الا ومن مات على بغض آل محمد لم يشم رائحة الجنة» (تفسير كشاف، ج 4، ص220-221).
| | | |
