يكى از تفسيرهاى نادرستى كه براى آيه كرده اند اين است كه مراد از روح ، عيسى است ،و ضمير در تمثل به جبرئيل بر مى گردد، كه فسادش روشن است .
و يكى از قرائت هاى نادرست هم قرائت بعضى است كه كلمه (روحنا) را با تشديد نونخوانده ، و گفته : روحنّا اسم آن فرشته اى بوده كه براى مريم مجسم شده ، و او غيرجبرئيل روح الامين بوده ، كه فساد اين نيز روشن است .
گفتارى در معناى تمثل
در روايات ، كلمه تمثل بسيار به چشم مى خورد، ولى در قرآن كريم جز در داستان مريم ،در سوره مريم يعنى آيه (فارسلنا اليها روحنافتمثل لها بشرا سويا) نيامده ، و آيات بعدى كه در آنجبرئيل خود را براى مريم معرفى مى كند بهترين شاهد است بر اينكه وى در همانحال هم كه به صورت بشر مجسم شده بود باز فرشته بود، نه اينكه بشر شدهباشد، بلكه فرشته اى بود به صورت بشر، و مريم او را به صورت بشر ديد.
بنابراين ، معناى تمثّلجبرئيل براى مريم به صورت بشر، اين است كه در حاسه و ادراك مريم به آن صورتمحسوس شد، نه اينكه واقعا هم به آن صورت در آمده باشد، بلكه در خارج از ادراك وىصورتى غير صورت بشر داشت .
و اين معنايى كه براى تمثل كرديم با همان معناى لغوى كلمه منطبق مى شود،
چون وقتى مى گوئيم : (تمثل شى ء لشى ء فى صورة كذا) معنايش اين است كه چيزىبراى چيز ديگرى به فلان صورت در آمد، يعنى او آن را به صورت فلان چيز تصوركرد، نه اينكه واقعا هم به آن صورت در آمده و چيز ديگرى شده باشد، پستمثل ملك به صورت بشر، ظهور او براى بيننده به صورت بشر است ، نه اينكه ملكبشر بشود، زيرا اگر معنايش اين باشد لازم مى آيد كه چيزى ، چيزى ديگر شود، نهاينكه چيزى به صورت چيزى ديگر ظاهر شود وتمثل يابد.
در خصوص اين تمثل در تفسير كبير و غير آن به چند وجهاشكال شده است .
اول اينكه : جبرئيل به طورى كه از اخبار بر مى آيد شخصى عظيم الجثه است ، و چنينشخصى اگر بخواهد به قدر يك انسان معمولى كوچك شود يا بايد مازاد از آن مقدارشريخته شود در اين صورت ديگر جبرئيلى باقى نمى ماند، و اگر آن مقدار زائد ساقطنشود، و در عين حال كوچك گردد، تداخل لازم مى آيد، كه يكى از محالات است .
دوم اينكه : اگر تمثل به طور كلى امرى ممكن باشد، ديگر در هيچ موردى وثوق واطمينانى باقى نمى ماند، و كسى قطع پيدا نمى كند كه مثلا اين شخصى كه الان مىبيند همان فلانى است كه ديروز ديده ، چون ممكن است اين شخص بيگانه اى باشد كه بهصورت او متمثل گشته .
سوم اينكه : اگر تمثل به صورت بشر ممكن و جائز باشد به صورت هر چيز ديگرىحتى پشه و حشرات نيز ممكن مى شود، و اگر اين را هم ممكن بدانيم هر كسى مى تواندادعاى ديدن جبرئيل را بكند، و اين نيز باطل است .
چهارم اينكه : اگر تمثل جائز باشد ديگر به هيچ خبر، حتى خبر متواتر هم نمى شوداعتماد كرد، و مثلا در اينكه رسول خدا در جنگ بدرقتال كرد نيز مى شود تشكيك كرده و گفت : ممكن است او فلان شخص بوده كه به صورترسول خدا مجسم شده .
اشكال اول را جواب داده اند به اينكه اگر قائل باشيم كهجبرئيل جسم است ، چه مانعى دارد كه بگوئيم دو قسم اجزاء دارد، يكى اجزاى اصلى استكه همان مقدارى استكه انسانها دارند، و يكى اجزاء زيادى ، و هر وقت بخواهد مى تواند بااجزاى اصليش به صورت بشرى در آيد، و اگرقائل باشيم كه اصلا جسم نيست ، بلكه از روحانيات است ، چه مانعى دارد كه گاهى بهطورى كه در روايات آمده به جثه اى عظيم مجسم شود، و گاهى به كالبدى كوچك .
ليكن خواننده عزيز بر ناتمامى اين جواب واقف است ، چون شقاول آن مبنى بر اين است كه تمثل عبارت باشد از يك دگرگونى واقعى ، يعنى شخصمتمثل ،
ذات و حقيت اولش باطل شود و به ذات ديگرىمبدل گردد، و حال آنكه قبلا روشن شد كه معناىتمثل اين نيست ، بلكه حفظ ذات و حقيقت ، و ظهورش بر خلاف آن است .
آيه هم با كمك سياقى كه دارد ظاهر در اين است كهجبرئيل با تمثلش از حقيقت فرشتگى بيرون نيامد و بشر نشد، بلكه در ادراك مريم بهصورت بشر ظاهر گرديد، نه فى نفسه و در خارج ، همچنانكه نظيرش درنزول ملائكه كرام بر ابراهيم و بشارت دادن وى به ولادت اسحاق ، و نيز نزولشان برلوط (عليه السلام ) و ظهورشان به صورت بشر، و نيز ظهور ابليس در جنگ بدر بهصورت سراقه بن مالك ، با آنكه سراقه آن روز در مكه بود كه در آيه 48 سورهانفال بدان اشاره شده .
و نظائر اين تمثل در روايات بسيار زياد است ، مانند ابليس كه در داستان دار الندوه ، كهمشركين براى كشتن رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) مشورت مى كردند بهصورت پير مردى سالخورده پيدا و متمثل شد و پيشنهاد جديد و تازه اى داد و همهپذيرفتند، و نيز مانند تمثلش در روز عقبه به صورت منبه بن حجاج ، و تمثلش براىيحيى (عليه السلام ) به صورتى عجيب و غريب ، و نيز مانندتمثل دنيا براى اميرالمومنين (عليه السلام ) به صورت زنى زيبا و فتان ، وتمثل مال و اولاد و عمل آدمى در هنگام مرگ ، و تمثلاعمال آدمى در قبر و در روز قيامت ، و از همين قبيل استتمثل هائى كه در خواب ديده مى شود، مانند تمثل دشمن به صورت سگ و يا مار و عقرب ،و تمثل همسر به صورت كفش ، و تمثل ترقى و علو مقام به صورت اسب ، وتمثل افتخار به صورت تاج ، و امثال اينگونه تمثلات .
پس در اغلب اين موارد شخص متمثل به طورى كه شما خواننده ملاحظه مى كنيد اصلا فىنفسه و در خارج صورتى ندارد، تا آن را گذاشته به صورتى ديگر در آيد، و اينبهترين شاهد است بر اينكه اصل مبناى اشكالى كه شده و جوابى كه دادند غلط است .
و اشكال دوم را پاسخ گفته اند به اينكه : ايناشكال اگر وارد باشد به هر حال وارد است ، چه ماتمثل را جائز بدانيم و چه ندانيم ، زيرا جائز هم ندانيم بازاشكال مى شود كه مگر خدا قادر نيست كسى را به صورت فلانى خلق كند؟ خواهى گفت :آرى قادر است مى گويند پس از كجا قطع و اطمينان دارى كه اين شخص كه آمده همان زيدديروزى است ، ممكن است خدا اين را به صورت او خلق كرده باشد، و حتى كسى هم كهخدائى را قبول ندارد و همه حوادث را به اسباب طبيعى و يا مستند به اوضاع سماوى مىداند او هم احتمال مى دهد حوادثى پيدا شده باشد كه نتيجه اش پديدار شدن شخصى بهمثل زيد باشد، پس اين اشكال را همه بايد جواب دهند.
و شايد ندرت امثال اين حوادث باعث شده كه احتمال آن را در علوم عادى و مستند به حس مضرندانند، و شكى نكنند در اينكه زيد كه امروز آمده همان زيد ديروز است .
ولى خواننده عزيز مى داند كه اين پاسخ مادهاشكال را ريشه كن نمى كند، براى اينكه همين كه امكان مغايرت ميان حس و محسوس ‍ راقبول كنيم اشكال وارد مى شود و مساله ندرت آن راحل نمى كند مگر اينكه ادعا كنيم كه اگر اينگونه موارد را علم مى ناميم با اينكه در واقععلم و اطمينان نيست به خاطر غفلتى است كه دراحتمال خلاف و شك و ترديد داريم ، و اين غفلت ناشى از ندرت مخالفت است .
علاوه بر اين اگر مغايرت حس و محسوس جائز و ممكن باشد، و در هر موردى احتمالش رابدهيم ، ديگر از كجا مى فهميم كه اين مغايرت نادر است ؟!. پس حق مطلب اين است كهاشكال دوم و جوابش هر دو از اصل فاسد است .
اما فساد اشكال ، براى اينكه اين اشكال وقتى درست است كه آنچه به حس ما، در مى آيدعين واقعيت و خارجيت محسوس باشد، نه صورتى از آن ، و كسى كه چنين بپندارد قطعا ازمعناى بديهى بودن احكام نيز حتى غفلت داشته ، و از اين همغافل است كه تحميل حكم حس بر محسوس خارجى كار فكر و نظر است ، نه كار خود حس .
توضيح اينكه آنچه را كه حس از خارج مى گيرد صورت و عكسى از كيفيات و هيات هاى آناست ، كه تا حدى شبيه به خود آن است ، نه اينكه عين خارجى را حس كند و بعد از آن كهاين صورت گيرى مكرر شد با تجربه و نظر مى فهمد كه واقعيت و خارجيت آن موجودخارج نيز مطابق با آن صورتى است كه از آن گرفته است .
دليل بر اين معنا هم انواع مغايرت هائى است كه ميان حس و محسوس خارجى مشاهده مى كنيم ،و آن ها را به غلطهاى حسى تعبير مى كنيم ، مانند كوچك ديدن شى ء بزرگى را از دور، وپائين ديدن بالا ، و مستقيم را مايل ، و متحرك را ساكن ، و همچنين عكس آن كه بر حسباختلاف مناظر پديد مى آيد، و همچنين ساير حواس همچنان كه يك انسان را از دور كوچك مىبينيم ، و بعد از چند بار تكرار شدن و تجربه آموختن ، حكم مى كنيم كه اين انسانبسيار خرد نيز به اندازه ما است ، و خورشيد را به اندازه يك بشقاب مى بينيم ، و نيز مىبينيم كه به دور زمين مى چرخد، ولى برهانهاى رياضى حس ما را تخطئه نموده اثباتمى كند كه آفتاب چند برابر بزرگتر از زمين است و بر خلاف آنچه ما حس مى كنيم زمينبه دور خورشيد مى چرخد.
پس روشن شد كه آنچه در حقيقت محسوس ما است صورتى از موجود خارجى است ،
نه خود موجود خارجى ، حال مى گوئيم معناى بداهت حس اين است كه هيچ ترديدى نمى كنيمدر اينكه آنچه حس مى كنيم در حس ‍ ما هست ، و اما محسوس يعنى آنكه از ما و از حس ما خارج ،است هر حكمى كه به وسيله حس خود درباره آن مى كنيم ناشى از حس ما نيست ، بلكه ناشىاز فكر و نظر ما است ، اين است كه گفتيم : آنچه دربارهحال موجودى خارجى معتقد مى شويم ناشى از فكر و نظر است ، نه از حس ، در علومى كهاز حس محسوس بحث مى كند نيز بيان شده ، كه جهازات حواس به انواع گوناگونى درمحسوسات تصرف مى كند.
اين نيز نزد ما از بديهيات است كه در خارج از ادراك ما اسبابى هست كه در نفوس ماتاثير مى كند، و در نتيجه نفوس ما درك مى كند آنچه را كه درك مى كند و اين سبب گاهىخارجى است چون اجسامى كه به كيفيات و اشكالش با نفوس ما مرتبط است خارجى هستند، وما با حس خود صورتهائى از آنها را درك نموده و به كمك فكر و تجربه به پاره اى ازخصوصياتش پى مى بريم ، و گاهى داخلى است مانند ترس شديد و ناگهانى كه باعثپيدا شدن صورتهاى هولناك و مهيب بر حسب اوهام و خاطراتى كه آدمى دارد در ذهنش پيدامى شود.
و چه بسا مى شود كه در همه اين احوال انسان در تشخيصش و در احساس محسوس خارجىمصاب مى شود، كه البته اغلبه مينطور است ، و بسا هم مى شود كه در اين تشخيص خطامى رود، مانند كسى كه سراب را آب مى بيند، و شبح را اشخاصى مى پندارد.
پس ، از همه آنچه گذشت معلوم شد كه مغايرت ميان حس و محسوس خارجى با اينكه فىالجمله اجتناب ناپذير است ولى فى نفسه باعث از ميان رفتن وثوق و بطلان اعتماد برحس نمى شود، زيرا مساءله خطا و صواب در تشخيص ، دائر مدار حس به تنهائى نيست ،بلكه دائر مدار تجربه و نظر، و يا غير آن است ، و نظر آن چيزى را مى پذيرد كهتجربه هم تصديقش كند.
و اما فساد جواب : بيانش اين است كه اين جواب تمام نمى شود مگر بعد از اينكه تسليمشويم كه حس ، خود محسوس خارجى را بعينه احساس مى كند و علم به محسوس فى نفسهمستند به خود حس است و تخلف هم نادر است .
از اشكال سوم بعضى جواب داده اند به اينكه تجسم ملك به صورت ساير حيوانات عقلاجائز است چيزى كه هست دليل نقلى بر فسادش قائم شده .
مؤ لف : ولى دليل نقلى قابل اعتمادى بر اين معنا نداريم ، بله ايرادى كه بهاصل اشكال مى شود اين است كه اگر مقصود از امكان ، آن امكانى است كه درمقابل ضرورت و امتناع به كار مى رود، كه پر واضح است كه صرفتمثل ملك به صورت بشر مستلزم امكان تمثل آن به صورت غير بشر نيست ، و اگر مراداز امكان ، امكان به معناى احتمال عقلى است ، كه صرفاحتمال محذورى ندارد، تا دليلى بر اثبات و يا نفى آن قائم شود.
و از اشكال چهارم هم بعضى همان جواب از اشكال سوم را داده اند، كه خلاصه ،احتمال تخلف در متواتر هم هست ، چيزى كه هستدليل نقلى آن را دفع كرده . ليكن اين جواب ناتمام است ، زيرا طرف بر مى گردد و مىگويد در خود آن دليل نقلى هم احتمال تخلف هست ، چون يكى از حواسى كه آن را درك مىكند سامعه است ، كه ممكن است خطا كند، پس جواب صحيح از ايناشكال همان جوابى است كه ما از اشكال دوم داديم - و خدا داناتر است .
پس از آنچه گذشت روشن گرديد كه تمثل ، عبارت است از ظهور چيزى براى انسان بهصورتى كه انسان با آن الفت دارد و با غرضش از ظهور مى سازد، مانند ظهورجبرئيل براى مريم به صورت بشرى تمام عيار، چون ماءلوف و معهود آدمى از رسالتهمين استكه شخص رسول ، رسالت خود را گرفته نزدمرسل اليه بيايد، و آنچه را گرفته از طريق تكلم و تخاطب اداء كند، و مانند ظهور دنيابراى على (عليه السلام ) به صورت زنى زيبا و فريبنده ، چون معهود و ماءلوف دلهاىبشر همين است كه در مقابل دخترى فوق العاده زيبا بيش از هر چيز ديگرى فريفته گرددو چنين صورتى بيش از هر چيز ديگرى قلب بشر را تسخير نموده برعقل او غالب مى آيد، و همچنين مثالهاى ديگرى كه براىتمثل زده شد.
و اگر بگوئى : لازمه اينحرف اين است كه ما سفسطه را بپذيريم ، چون ديگر هيچ چيزىبا ادراك ما تطابق از جميع جهات ندارد، و چنين ادراكى جز و هم سرابى و خيالىباطل نيست ، و اين همان نظريه سوفسطائى است كه مى گويد هيچ يك از مدركات ماآنطور كه ما درك مى كنيم نيست .
در جواب مى گوييم فرق است ميان اينكه حقيقتى واقعى به صورتى جلوه كند كهماءلوف و معهود مدرك باشد و با ادوات ادراك او جور در آيد و ميان اينكه اصلا در خارجحقيقتى وجود نداشته باشد، تنها و تنها صورتى ادراكى و ذهنى وجود داشته باشد،
كه اين دومى سفسطه است نه اولى و در علم حصولى توقع بيش از اين داشتن توقعى استبيجا، و تفصيل اين بحث موكول به محل خودش است (و خدا راهنما است ).

.
مريم (عليهاالسلام ) از شدت وحشتى كه از حضورجبرئيل عارضش شده بود مبادرت به سخن كرد، اوخيال مى كرد كه وى بشرى است كه به قصد سوء بدانجا شده لذا خود را به پناه رحمانسپرد تا رحمت عامه الهى را كه هدف نهائى منقطعين عباد است متوجه خود سازد.
و اگر اين پناهندگى خود را مشروط به جمله (ان كنت تقيا) نمود، ازقبيل اشراط به وصفى است كه مخاطب براى خود ادعا مى كند و يا واقعا در او هست ، تا درحكم مشروط افاده طلاق نموده بفهماند كه علت حكم همان وصف است ، چون تقوى وصفجميلى است كه هر انسانى از اينكه آن را از خود نفى كند كراهت دارد، و بر هر كس گراناست كه به نداشتن آن اعتراف بورزد، پس ‍ برگشت معنا به اين مى شود كه من از تو بهرحمان پناه مى برم ، اگر تو با تقوى باشى ، و چون بايد با تقوى باشى پس همانتقوايت بايد تو را از سوء قصد و متعرض شدنت به من باز بدارد.
پس اين آيه از قبيل خطابى است كه در امثال آيه (و اتقوا اللّه ان كنتم مومنين ) و آيه(و على اللّه فتوكلوا ان كنتم مومنين ) به مومنين شده است .
و چه بسا احتمال داده اند كه كلمه (ان ) در جمله (ان كنت ) نافيه باشد، و معنا چنينباشد كه تو تقوى ندارى ، چون پرده خانه مرا دريدى و بدون اجازه بر من در آمدى .ولى وجه اولى با سياق سازگارتر است ، و اين كه بعضى گفته اند كه : كلمه (تقى) نام مردى صالح و يا فاجر بوده قابل اعتناء نيست .

قال انما انا رسول ربك لاهب لك غلاما زكيا).

اين جمله پاسخى است كه روح ، به مريم داد، و اگر كلام خود را با قصر (انما)افتتاح كرد، براى اين بود كه بفهماند آنطور كه مريم پنداشته يعنى فردى از بشر،نيست ، تا هر چه زودتر دهشت مريم زايل گشته از بشارت فرزنددار شدنخوشحال گردد، كلمه (زكى )
به معناى هر چيز پر نمو و شايسته و بته دار است .
و از لطافتهائى كه در اين سوره در نقل داستانهاى زكريا و مريم و ابراهيم و موسى بهكار برده تعبير واحدى است كه همه جا فرمود: (وهب ) يعنى يحيى را به زكريا، وعيسى را به مريم ، و اسحاق و يعقوب را به ابراهيم و هارون را به موسى بخشيد.

قالت انى يكون لى غلام و لم يمسسنى بشر و لم اك بغيا

.
مسّ بشر به قرينه اين كه در مقابل زنا قرار گرفته كنايه از نكاح است و اين در ذاتخود اعم است و لذا در سوره آل عمران كه بعد از مريمنازل شده اكتفاء كرده است به جمله (لم يمسسنى بشر) و ديگر نامى از بغى (زنا)نبرده و استفهام در آيه شريفه از باب تعجب است ، يعنى چگونه براى من فرزند مى شودبا اينكه قبل از اين با هيچ مردى نياميخته ام نه از راهحلال و ازدواج ، و نه از راه حرام و زنا؟!.
و سياق اين معنا را مى رساند كه مريم از كلامجبرئيل كه گفت : (تا پسرى به تو ببخشم ...) فهميده كه اين پسر را در همينحال مى بخشد، و لذا گفت : (هيچ بشرى با من تماس نگرفته و زناكار هم نبوده ام ) ودر اين جمله فهماند كه فرزنددار شدن من الان منوط به اين است كه چند ماهقبل نكاح و يا زنائى صورت گرفته باشد وحال آنكه صورت نگرفته .

قال كذلك قال ربك هو على هين ....

يعنى روح به او گفت : مطلب از همين قرار است كه به تو گفتم (آنگاه گفت )پروردگارت گفته كه : آن براى من آسان است ، و توضيح اين دو جمله در داستان زكرياو يحيى (عليهماالسلام ) گذشت .
(و لنجعله آيه للناس و رحمه منا) - بعضى از اغراض خلقت مسيح را به اين طرزخارق العاده خاطر نشان مى شود، و اين جمله عطف است بر مقدر، و معنايش اين است كه ما او رابا نفخ روح ، و بدون پدر به خاطر اين منظور خلق كرديم ، و نيز به خاطر اينكه آيتىباشد براى مردم و رحمتى باشد از ما، با خلقتش آيتى باشد و با رسالت و معجزاتشرحمتى ، و از اين قبيل تعبيرها كه غرضهائى را حذف و غرضهاى ديگرى بر آن محذوفعطف شود در قرآن كريم بسيار است مانند آيه (و ليكون من الموقنين ) و اين تعبير خوداشاره به اين معنا است كه غرضهاى الهى امورى نيست كه فهم بشر بدان احاطه يافته والفاظ گنجايش همه آنها را داشته باشد.
(و كان امرا مقضيا) - اين جمله اشاره به حتميت قضائى است كه خدا درباره ولادت اينغلام زكى رانده ، ديگر نه امتناع مريم جلو آن را مى گيرد، و نه دعايش .

فحملته فانتبذت به مكانا قصيا

.
كلمه (قصىّ) به معناى دور است ، يعنى باردار شد به فرزند، پس انفراد واعتزال جست ، و او را به محل دورى از خانواده اش ‍ برد.

فاجائها المخاض الى جذع النخله ....

.
كلمه (اجائه ) باب افعال از (جاء) است چه بگوئى (جاء به ) و چه بگوئى(اجاءه ) هر دو به معناى (او را آورد) است ، كه در آيه شريفه كنايه از دفع و الجاءاست ، يعنى درد زائيدن او را مجبور به آمدن كرد، و كلمه (مخاض ) و همچنين (طلق )به معناى درد زائيدن است ، (و جذع النخله ) به معناى ساقه درخت خرما است . و كلمه(نسى ) - به فتحه و به كسره نون - بر وزن وتر و وتر، به معناى هر چيزحقير و ناچيزى است كه بايد فراموش شود، و معناى آيه اين است كه : - بعد از آنكه ازاهل خود اعتزال جست و به محل دورى آمد - درد زائيدن او را مجبور نمود و به كنار تنه درختخرمائى آورد تا در آن جا حمل خود را بزايد - و از اينكه تعبير به تنه درخت كرد نهخود درخت ، فهميده مى شود كه درخت مزبور خشكيده بوده - و از خجالت و شرمش از مردمگفت : اى كاش قبل از اين مرده بودم ، و (نسى ) يعنى چيزى غيرقابل اعتنا بودم كه فراموش مى شدم تامردم درباره ام حرف نمى زدند، كه به زودىخواهند زد.

فناديها من تحتها الا تحزن ى ... تساقط عليك رطبا جنيا

.
ظاهر سياق مى رساند كه ضمير فاعل در جمله (ناداه )ا به عيسى (عليه السلام )برگردد، نه به روح كه در سابق نامش به ميان آمده بود، و اين ظهور، قيد (منتحتها) را تاييد مى كند، چون با حال مولود نسبت به مادرش در حين وضعحمل مناسب تر است ، تا حال روح و مريم ، و نيز برگشتن ضمير در جملهقبل و بعد به عيسى ، مؤ يد ديگرى است براى اينكه ضمير مورد بحث هم به آن جناببرگردد.
بعضى گفته اند ضمير به روح بر مى گردد، و چنين تصوير كرده اند كه مريم(عليهاالسلام ) هنگام وضع حمل در بلندى قرار داشته وجبرئيل در پائين آن بوده و از آنجا وى را ندا داده ، و ليكن هيچ دليلى از لفظ آيه بر اينگفتار نيست .
و بعيد نيست كه از ترتب جمله (فناداها) بر جمله (قالت يا ليتنى ...) استفاده شودكه مريم اين جمله را در حين وضع حمل يا بعد از آن گفته ، كه دنبالش بلافاصله عيسى(عليه السلام ) گفته است (لا تحزنى ...).
و جمله (الا تحزنى ) تسليت و دلدارى است به مادرش از آن اندوه و غم شديدى كه بهوى دست داده بود، آرى براى زنى عابد و زاهد هيچ مصيبتى تلخ ‌تر و سخت تر از ايننيست كه او را در عرض و ناموسش متهم كنند، آن هم زنى باكره ، آنهم از خاندانى كه درگذشته و حال معروف به عفت و پاكى بوده اند، و مخصوصا تهمتى كه بچسبد و هيچراهى هم براى انكار آن نباشد، و همه حجت و دليل هم در دست خصم باشد، لذا عيسى (عليهالسلام ) به اشاره سفارش كرد كه با احدى حرف نزن و در مقام دفاع برميا، بلكه خودحضرت عيسى (عليه السلام ) در مقام دفاع از مادرش بر آمد و اين حجتى بود كه هيچ دفعكننده اى نمى توانست آن را دفع كند.
و اينكه گفت : (قد جعل ربك تحتك سريا) مقصود از (سرى ) جوى آب است ، هر چندكه به معناى شريف و رفيع هم آمده ، ولى معناىاول با سياق مناسب تر است ، و جمله (فكلى و اشربى ) هم قرينه بر همان معنا است .
بعضى گفته اند: مراد معناى دوم است و مصداق شريف و منيع هم خود عيسى (عليه السلام )است ، ولى شما خواننده دانستيد كه سياق با آن مساعدت ندارد، و به هر تقدير اين جملهتا آخر كلام عيسى (عليه السلام ) تسليت خاطر مريم (عليهاالسلام ) است .
و كلمه (هز) در جمله (و هزى اليك بجذع النخله تساقط عليك رطبا جنيا) به معناىتكان دادن به شدت است ، و از فراء نقل شده كه عرب آن را هم لازماستعمال مى كنند و هم متعدى ، يعنى هم مى گويند: (هز) به و هم مى گويند: (هزه )و كلمه (تساقط) از مساقطه است كه به معناى اسقاط است ، و ضمير در آن به نخله برمى گردد، و اگر تكان دادن را به ساقه درخت ، و خرما ريختن را به نخله نسبت داده ،خالى از اشعار به اين نكته نيست كه نخله خشك بوده و در همان ساعت سبز شده ، و برگ وبار آورده ، و كلمه (رطب ) به مظناى خرماى پخته و رسيده است ، چونقبل از رسيدنش آن را (بسر) مى گويند، و كلمه (جنى ) به معناى (مجنى ) يعنىچيده شده است ، و در قانوس گفته جنى چيزى را مى گويند كه در دم چيده شده باشد.

فكلى و اشربى و قرى عينا

.
(قرار العين ) كنايه از مسرت است ، وقتى گفته مى شود: (اقر اللّه عينك ) معنايشاين است كه خداوند خوشنودت كند، و معناى جمله اين استكه از رطب تازه رسيده بخور و ازجوى آبى كه زير پايت جارى شده بياشام ، و بدون اينكه اندوهى به خود راه دهىخوشنود باش ، و اگر به خوردن و آشاميدن سفارش كرد براى اين بود كه هر كدام ازاين دو يكى از نشانه هاى مسرت و خوشوقتى است ، و كسى كه گرفتار مصيبتى استديگر نمى تواند از غذاى لذيذ و آب گوارا لذت ببرد، و مصيبت ،شاغل او از اين كارها است ، و معناى آيه اين است كه از رطب تازه بخور و از جوى آببياشام و از عنايتى كه خدا به تو كرده خرسندى كن بدون اينكه غمگين و محزون شوى ،و اما اينكه مى ترسى مردم به تو تهمت بزنند و از تو باز خواست كنند كه اين فرزندرا از كجا آورده اى ؟ در پاسخشان سكوت كن ، و با احدى حرف مزن ، من جوابشان را مىدهم .

فاما ترين من البشر احداف قولى انى نذرت للرحمان صوما فلن اكلم اليومانسيا

.
مقصود از روزه ، روزه سكوت است همچنانكه از جمله (فلن اكلم اليوم انسيا) نيز بهخوبى بر مى آيد، و نيز از سياق بر مى آيد كه اين قسم روزه در آن دوره مرسوم بوده ولذا مريم عذراء هم آن را پذيرفت ، و كلمه (انسى ) منسوب به انس است كه درمقابل جن به كار مى رود، و مراد از آن يك فرد از انسان است .
و كلمه (ما) در جمله (فاما ترين ...) زائده است ، و كلام اصلى (ان ترى بشرافقولى ) بوده ، و معنايش اين است كه اگر فردى از بشر را ديدى و با تو حرفى زدو پرسيد كه اين بچه را از كجا آورده اى ؟ بگو... و مراد از (قولى بگو) سخن گفتننيست چون بنا شد سخن نگويد، بلكه مقصود از آن فهماندن است ، ولو به اشاره چونتفهيم به اشاره را هم قول مى گويند، و از فراءنقل شده كه هر چيزى را كه به انسان برسد، به هر طريق كه باشد عرب آن را كلام مىگويد مگر آنكه با مصدر تاءكيد شود كه در آن صورت مقصود تنها سخن گفتن خواهدبود.
و بعيد نيست كه از جمله (فقولى انى نذرت للرحمان صوما) با كمك سياق فهميده
شود كه عيسى به مادرش دستور داده كه رسما نيت روزه هم بكند، و آن را براى خدا برخود نذر كند، تا دروغ و بر خلاف واقع سخن نگفته باشد.
و جمله (فاما ترين ...) على اى حال متفرع بر جمله (و قرى عينا) است ، و مراد ايناست كه با احدى حرف مزن و جواب پرسش احدى را مده ، بلكه امر جواب را به من واگذار،من جواب گوى آنان و مدافع از باز خواست ايشان هستم .

فاتت به قومها تحمله قالوا يا مريم لقد جئت شيئا فريا

.
ضمير در (به ) و در (تحمله ) به عيسى بر مى گردد، و استفهام هم استفهامانكارى است و آن جمله طعن و نوعى تقبيح است از مردم به مريم ، كه منشاء آن همان امرعجيبى است كه با آن سابقه زهد و محجوبى از مريم دختر عمران وآل هارون قديس مشاهده كردند، و كلمه (فرى )، به معناى نو ظهور و عظيم است .بعضى هم گفته اند: از افتراء، و به معناى دروغ ، و كنايه از قبيح و منكر است ، ولى آيهبعدى معناى اول را تاييد مى كند و معناى آيه روشن است .

يا اخت هرون ما كان ابوك امرء سوء و ما كانت امك بغيا

.
در مجمع البيان گفته : در خصوص هارون چهارقول است اول اينكه : مردى صالح در بنى اسرائيل بوده كه هر صالح ديگرى را به اونسبت مى دادند، و بنابراين ، مراد از خواهرى هارون ، شباهت به او است ، دوم اينكه مريمبرادرى پدرى داشته به نام هارون ، سوم اينكه : مراد از او همان هارون برادر موساىكليم است و بنابراين مراد از خواهرى با او صرف انتساب است ، همچنانكه مى گويند:برادر بنى تميم ، چهارم اينكه : مردى در آن زمان بوده معروف به زنا و فساد، اين بودخلاصه گفتار مجمع . و كلمه (بغى ) به معناى زنا كار است ، و معناى آيه روشن است .

فاشارت اليه قالوا كيف نكلم من كان فى المهد صبيا

.
يعنى اشاره كرد به عيسى و اين اشاره ارجاع ايشان است به وى تا جواب خود را از اوبگيرند و او حقيقت امر را برايشان روشن كند، چون عيسى قبلا به او گفته بود كه چنينكند، كه ما قبلا در ذيل آيه (فاما ترين من البشر احدا فقولى انى نذرت للرحمانصوما...) بحث آن را كرديم .
كلمه (مهد) به معناى گهواره و سريرى است كه براى بچه ها درست مى كنند و بچه هارا روى آن گذاشته مى خوابانند.
بعضى گفته اند: مراد از مهد در آيه شريفه آغوش و دامن مادر او است . بعضى ديگر گفتهاند: مرباه ، يعنى مرجحه است .
و بعضى گفته اند به معناى هر جائى است كهطفل در آن جاى گرفته باشد. چون مريم هنوز براى عيسى گهواره اى تهيه نكرده بود. وليكن حق مطلب اين است كه آيه شريفه ظهور در گهواره دارد و هيچ دليلى نيست بر اينكهآن جناب گهواره تهيه نكرده بود ممكن است مردم بعد از آنكه مريم به خانه رسيده وبراى فرزندش گهواره و يا مرجحه كه آن نيز در آن روزگار گهواره ناميده مى شدهتهيه كرده است ، به وى هجوم آورده باشند كه اين كودك را از كجا آورده اى ؟!.
در اين تعبير آيه شريفه كه فرموده : (من كان فى المهد صبيا كسى كه در گهوارهطفل بوده ) اشكال شده است كه كلمه (كان )مخل به معناى آيه است زيرا پاسخ دادن آن كودك وقتى غريب و معجزه است كه فعلا درگهواره و طفل باشد، نه آنكه در روزگار گذشتهطفل و در گهواره بوده ، چون همه افراد بزرگسال هم روزى در گهواره طفل بوده اند، پس بهتر آن بود كه بفرمايد: (من فى المهدصبى كسى كه در گهواره طفل است ).
از اين اشكال چند جواب داده اند:
اول اينكه : زمان ماضى دو قسم است ، يكى ماضى و گذشته دور و يكى گذشته نزديك ومتصل به حال ، آنكه مخل به معنا است ماضى دور است و اما اگرمدلول (كان ) در آيه شريفه ماضى نزديك ومتصل به حال يعنى همان حالى كه گفتگو مى كردند باشد ضررى به معنا نمى زند، اينجواب را زمخشرى در كشاف داده .
ولى هر چند كه اشكال را دفع كرده ليكن با انكار مردم زمان مريم تطبيق نمى كند، زيراآنان از اين رو گفتگوى با عيسى را غير معقول مى دانستند كه طفلى گهواره اى است ، نهاينكه در زمان گذشته نزديك طفلى گهوارئى بوده است ، پس باز هم لفظ كان زيادىخواهد بود.
دوم اينكه : جمله (كيف نكلم ) حكايت حال گذشته است و مراد از (من ) كه موصوله استنيز اطفال گذشته است ، و معنا اين است كه ما چگونه با اطفالى كه اين صفت دارند كه درگهواره اند گفتگو كنيم ، يعنى تاكنون ما با چنين اطفالى صحبت نكرده ايم ، تا با اينطفل تو هم صحبت كنيم ، اين وجه نيز از زمخشرى است .
هر چند اين وجه را خيلى ها پسنديده اند، و ليكن اشكالش اين است كه از فهم دور است .
سوم اينكه : كلمه (كان ) زائده است ، و تنها به منظور تاءكيد آورده شده و هيچگونهدلالتى بر زمان ندارد، و جمله (من فى المهد) مبتداء و خبر و كلمه (صبيا)حال و مؤ كد است .
اشكال اين وجه هم اين است كه علاوه بر اينكه دليلى بر آن نيست ، يك نوع زيادى بىجهت و باعث اشتباه است ، علاوه بر اينكه بعضى گفته اند (كان ) زائده هم باشددلالت بر زمان مى كند، و تنها فرقش با غير زائده اين است كه دلالت بر حدث ندارد.
چهارم اينكه كلمه (من ) در آيه شرطيه و جمله (كان فى المهد صبيا) شرط آن ، و(جمله كيف نكلم ) در محل جزاء است و معنايش اين است كه : (كسى كه در گهواره درحال كودكى است ممكن نيست گفتگوى با او) و صيغه ماضى (كان ) در جمله شرطيهبه معناى مستقبل است و هيچ اشكالى هم وارد نيست .
اشكالش اين است كه خود را به زحمت انداختن است .
ممكن هم هست بگوئيم كلمه (كان ) از دلالت بر زمانمنعزل است چون كلام بوئى از معناى شرط و جزاء دارد زيرا در معناى آن اين است كهبگوئيم : كسى كه كودك است گفتگوى با او ممكن نيست . و يا بگوييم : اين كلمه براىدلالت بر زمان نيامده بلكه براى اين آمده كه بر ثبوت وصف براى موصوفش دلالتكند ثبوتى كه اقتضاء حتميت و تحقق آن در موصوف و لزومش براى آن باشد نظير همينكلمه در آيه (قل سبحان ربى هل كنت الا بشرا رسولا) يعنى بشريت و رسالت در منثابت و متحقق است ، پس هر چه كه از بشرى رسول (ديگر پيامبرانرسل ) برنخاسته از من نيز بر نمى آيد.
و نيز مانند اين كلمه در آيه (و من قتل مظلوما فقد جعلنا لوليه سلطانا فلا يسرف فىالقتل انه كان منصورا)
كه معناى (انه كان منصورا) اين است كه نصرت لازم براى او است ، و ما وصف گذشتهرا براى موصوفش لازم كرديم ، پس معناى آيه مورد بحث اين مى شود كه : (كيف نكلمصبيا فى المهد) چگونه با كودكى كه واقعا كودك است و به همانحال هم هست گفتگو كنيم ؟.

قال انى عبد اللّه آتانى الكتاب و جعلنى نبيا

.
از اينجا پاسخ عيسى (عليه السلام )، شروع مى شود و آن جناب اصلا متعرض مسالهولادتش نشد، با اينكه همه مشكل مردم از آن بود، و اين بدان جهت است كه سخن گفتن كودكمولود معجزه اى است كه هر چه بگويد جاى ترديدى نمى گذارد در اينكه حق است ، چونمعجزه اى است ، مخصوصا با در نظر گرفتن اينكه در آخر گفتارش بر خود سلام كرد،يعنى بر نزاهت و ايمنيش از هر قذارت و خباثتى شهادت داده و از پاكى و طهارت موادشخبر داد.
عيسى (عليه السلام ) سخن خود را با جمله (انى عبد اللّه ) آغاز نمود تا به عبوديتخود براى خدا اعتراف نموده ، از غلو غلو كنندگان جلوگيرى كند و حجت را بر آنان تمامسازد، همچنانكه در آخر كلامش گفت (و ان اللّه ربى و ربكم فاعبدوه ).
و در جمله (آتانى الكتاب ) از دادن خدا كتاب را به او خبر داد، و ظاهرا مقصود از آن همانانجيل است ، و در جمله (و جعلنى نبيا) به نبوت خود اعلام فرمود كه ما در مباحث نبوتدر جزء دوم اين كتاب فرق ميان نبوت و رسالت را بيان كرديم ، و با در نظر گرفتن آنبيان معلوم مى شود كه عيسى (عليه السلام ) در آن روز تنها نبى بوده ، و بعدها خداونداو را به رسالت برگزيده ، و از ظاهر كلامش بر مى آيد كه در همان روز كتاب و نبوتداده شده ، نه اينكه بخواهد از آينده خبر دهد.

و جعلنى مباركا اين ما كنت و اوصانى بالصلوه و الزكوه ما دمت حيا

.
معناى مبارك بودنش هر جا كه باشد اين است كهمحل براى هر بركتى باشد، و بركت به معناى نمو خير است ، يعنى او براى مردم منافعبسيار دارد، علم نافع به ايشان مى آموزد، و بهعمل صالح دعوتشان مى كند، و به ادبى پاكيزه تر تربيتشان مى كند، و كور و پيس راشفا داده ، اقويا را اصلاح و ضعفا را تقويت و يارى مى كند.
جمله (و اوصانى بالصلوه و الزكوه ...) اشاره به اين است كه در شريعت او نماز وزكات تشريع شده ،
و نماز عبارت است از توجه بندگى مخصوص به سوى خداى سبحان و زكات عبارت استاز انفاق مالى ، و اين دو حكم در بيش از بيست جاى قرآن قرين هم ذكر شده ، بنابراينديگر به گفته آن كسى كه گفته مراد از زكات تزكيه نفس و تطهير آن است ، نه واجبمالى ، اعتناء نمى شود.

و برا بوالدتى و لم يجعلنى جبارا شقيا

.
يعنى مرا مهربان و رؤ وف نسبت به مردم قرار داد، و يكى از مظاهر آن اين است كه من بهمادرم مهربانم ، و نسبت به ساير مردم هم جبار و شقى نيستم ، و جبار كسى را گويند كهجور خود را به مردم تحميل كند، ولى خودش جور مردم راتحمل نكند و از ابن عطاء نقل شده كه جبار آن كسى است كه خير خواه نباشد و شقى آن كسىاست كه پذيراى خير خواهى ديگران نباشد.

و السلام على يوم ولدت و يوم اموت و يوم ابعث حيا

.
در اين آيه در سه موطن تكون و هستيش به خودش سلام كرده ، كه توضيحش در آخرداستان يحيى گذشت .
بله ، ميان اين سلام كردن و آن سلام كردن فرقى هست ، و آن اين است كه سلام در داستانيحيى ، نكره (يعنى بدون الف و لام ) آمده ، و اين خود دلالت برنوعى خاص دارد، و در اينقصه با الف و لام آمده كه جنس و عموميت را مى رساند ، و فرق ديگر اينكه در داستانيحيى سلام كننده بر او خداى سبحان بود، و در اين داستان خود عيسى بوده است .

ذلك عيسى ابن مريم قول الحق الذى فيه يمترون

.
از ظاهر اين آيه بر مى آيد كه اين آيه و آيه بعديش دو جمله معترضه هستند و آيه سومتتمه كلام عيسى (عليه السلام ) است .
در جمله (ذلك عيسى بن مريم ) كلمه (ذلك ) اشاره به سراپاى داستانى است كهقرآن كريم از سر گذشت و اوصاف عيسى آورده ، و معنايش اين است كه اين شخصى كه ما،درباره ولادتش سخن گفتيم و او خود را به عبوديت و نبوت و كتاب معرفى كرد همان عيسىبن مريم است .
و كلمه (قول الحق ) كه به صداى بالا خوانده مى شودعامل نصبش مقدر است و تقدير كلام (اقول قول الحق ) مى باشد، و جمله (الذى فيهيمترون ) يعنى آنكه درباره اش شك و نزاع مى كنند، وصف عيسى است ، و معنايش اين استكه اين همان عيسى بن مريم است كه درباره اش شك و نزاع مى كنند.
بعضى گفته اند: مراد از قول حق ، كلمه حق است يعنى خود عيسى (عليه السلام ) است ،چون خداى سبحان او را كلمه ناميده و فرموده : (و كلمته القيها الى مريم ) و نيزفرمود: (يبشرك بكلمه منه ) و نيز فرمود: (لكلمه من اللّه ) و بنابراين كلمهقول حق منصوب به مدح است ، ولى آيه (الحق من ربك فلا تكن من الممترين ) كه در همينداستان در سوره آل عمران است معناى اول را تاءييد مى كند.

(ما كان لله ان يتخذ من ولد سبحانه اذا قضى امرا فانمايقول له كن فيكون

.
در اين آيه گفتار نصارى راجع به فرزند بودن مسيح براى خداابطال و نفى شده و جمله (اذا قضى امرا فانمايقول له كن ) حجتى است كه بر اين معنا اقامه شده ، و اگر به لفظ (قضى ) تعبيرشده براى اين است كه بر علت و ملاك مساله يعنىمحال بودن فرزندى مسيح براى خدا دلالت كند.
چون فرزنددار شدن به خاطر اين است كه فرزند، آدمى را در حوايج زندگيش كمك كند،ولى خداى سبحان بى نياز از كمك است ، او هيچ وقت خواسته اش از خواستش تخلف نمىكند، و مرادش از اراده اش عقب نمى افتد، او هر قضايى كه مى راند تنها مايه اش اين استكه بگويد: (كن ).
و نيز فرزند، خود جزئى از اجزاى وجود والد است كه از او جدا مى شود، و در تحت تربيتتدريجى به صورت فرد جداگانه اى مانند خود او در مى آيد، و خداى سبحان از اينكه دركارهايش متوسل به تدريج شود بى نياز است ، و نيزمثل و مانندى ندارد، بلكه آنچه اراده كند همانطور كه اراده مى كند و بدون كمترين مهلت وتدريج موجود مى شود، بدون اينكه شباهتى به او داشته باشد، كه نظير اين معنا درتفسير آيه (و قالوا اتخذ اللّه ولدا سبحانه ...) در جلداول اين كتاب گذشت .
و ان اللّه ربى و ربكم فاعبدوه هذا صراط مستقيم .
اين جمله عطف است بر جمله (انى عبد اللّه ) و تتمه كلام عيسى (عليه السلام )
استكه به دليل اينكه عين همين كلام از آن جناب در سورهآل عمران حكايت شده كه در ضمن دعوت قومش فرمود، و نيز نظيرش ‍ در سوره زخرف آمدهكه فرموده (ان اللّه هو ربى و ربكم فاعبدوه هذا صراط مستقيم فاختلف الاحزاب من بينهمفويل للذين ظلموا من عذاب يوم اليم .
پس هيچ وجهى براى اين احتمال كه بعضى داده اند نيست ، كه آيه شريفه استينافى وكلامى ابتدائى از خداى سبحان ، و يا امرى از او بهرسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) باشد، كه به مردم برساند كه (خداپروردگار من و شما است ...) علاوه بر اين سياق آيات هم هيچ مساعدتى با اين دو وجهندارد، بلكه بطور مسلم تتمه و دنباله كلام عيسى است كه در آن سخن خود را به اعترافبه مربوبيت ختم مى كند، همانطور كه آن را با شهادت بر بندگيش آغاز كرد، تا غلوغاليان را از بيخ و بن ريشه كن سازد و حجت را بر آنان تمام كند.

فاختلف الاحزاب من بينهم فويل للذين كفروا من مشهد يوم عظيم

.
كلمه (احزاب ) جمع حزب است ، و حزب به معناى گروهى است كه راءى و نظريه شاناز ديگران جدا است ، پس اختلاف احزاب درباره عيسى (عليه السلام ) اين است كه هرطايفه اى درباره اش نظريه اى بدهد بر خلاف نظريه ديگران ، و اگر فرمود (ازميان آنان )، براى اين بود كه همه درباره آن جناب غلو نكردند، بعضى ها بوده اند كهبر حق ثابت بوده اند، و چه بسا برخى مفسرين در علت آمدن كلمه (من از) گفتهباشند كه اين كلمه زائد است ، و اصل كلام (اختلف الاحزاب بينهم ) بوده ، ليكن بهطورى كه خود شما خواننده نيز درك مى كنيد وجه صحيحى نيست . كلمه(ويل ) كلمه اى است تهديدى كه شدت عذاب را افاده مى كند، و كلمه (مشهد) مصدرميمى و به معناى شهود است .
اين معناى مفردات آيه ، و اما درباره اينكه اختلافاتفات غاليان چه بوده ؟ شرحى درتفصيل داستانهاى مسيح (عليه السلام )، و كليات اختلافات نصارى درباره او در جلد سوماين كتاب گذشت .

اسمع بهم و ابصر يوم ياتوننا لكن الظالمون اليوم فىضلال مبين

.
يعنى در آن روز كه به سوى ما مى آيند چقدر شنوا و بينا خواهند شد، و در آن روز كه روزقيامت است ، حق مطلب در آنچه كه درباره اش اختلاف مى كردند برايشان روشن مى شود،
همچنانكه قرآن كريم اعترافشان را در آيه (ربنا ابصرنا و سمعنا فارجعنانعمل صالحا انا موقنون ) حكايت كرده است .
و اما اينكه با كلمه (لكن ) مطلب را استدراك نمود براى اين بود كه كسى توهم نكندكه ستمكاران وقتى در قيامت حق را بشنوند و ببينند و كاملا برايشان منكشف شود هدايت مىشوند، و با يقين و معرفتى كه برايشان دست داده سعادتمند مى گردند، لذا فرمود: نه ،ستمگران امروز در گمراهى روشنى هستند، يعنى از كشف حقيقت منتفع نگشته هدايت نمىشوند، بلكه به خاطر ستمشان همچنان بر ضلالت آشكار خود خواهند بود.
چون روز قيامت روز پاداش است نه روز عمل ، پس در آن روز جز با آثار و نتيجه كرده هاىخويش مواجه نمى شوند، و اما اينكه آن روز، عمل را از سر بگيرند و به طمع پاداشفردا به كار نيك بپردازند، نه ، چون براى روز قيامت فردائى نيست ، و به عبارتديگر، ملكه ضلالت در دلهاى اينان رسوخ يافته ، و به كلى اين رنگ را به خودگرفته اند، و با آمدن مرگ از موطن اختيار منقطع مى شوند و ديگر در هيچ كارى اختيارىندارند، ناگزير و مضطرند به اينكه به آنچه براى خود كسب كرده اند بسازند، راهگريز و تبديلى هم ندارند، پس هر چه هم كه حق برايشان منكشف شود و جلوه كند از آنسودى نمى برند.
بعضى از مفسرين گفته اند: مراد آيه شريفه دستور به پيامبر است به اينكه بگوش وچشم مردم برساند كه روزى كه براى حساب حاضر مى شوند در ضلالت آشكارى هستند.ولى اين تفسير، تفسير بى پايه اى است كه به هيچ وجه با آيه تطبيق نمى شود.

و انذرهم يوم الحسره اذ قضى الامر و هم فى غفله و هم لا يومنون

.
از ظاهر سياق بر مى آيد كه جمله (اذ قضى الامر) بيان جمله (يوم الحسره ) باشد،در نتيجه اشاره به اين مى شود كه اين حسرتى كه به آن دچار مى شوند از ناحيهقضاى امر مى آيد، و قضاء وقتى باعث حسرت مى شود كه فوت گردد آنچه باعث روشنىچشم و آرزو و سعادت شخص (مقضى عليه ) گردد، و سعادتى كه او مى توانست بهآن نائل شود از بين ببرد، و ديگر به خاطر نداشتن آن هيچ خوشى در زندگى ندارد، چونهمه دلبستگى اش به آن بود، و معلوم است كه انسان هيچ وقت راضى نمى شود كه چنينچيزى از او فوت شود هر چند كه حفظش مستلزم هر ناملايمى باشد، مگر آنكه آن را بهغفلت از وى بربايند، و گرنه به هيچ قيمتى حاضر نيست كه آن را از دست بدهد، و لذامى بينيم در دنباله سخن فرمود: (و هم فى غفله و هم لا يومنون ).
بنابراين ، معناى آيه (و خدا داناتر است ) اين مى شود كه : اى پيغمبر! ايشان را بترساناز روزى كه امر قضاء مى شود، يعنى كار يكسره مى گردد و هلاكت دائمى بر آنان حتمىمى شود، آن وقت از سعادت هميشگى كه روشنى چشم هر كسى است منقطع مى گردند، پسحسرتى مى خورند كه با هيچ مقياسى اندازه گيريش ممكن نيست ، و اين بدان جهت است كهاينان در دنيا غفلت ورزيدند و راهى كه ايشان را به آن روشنى چشم هدايت مى كرد ومستقيما به آن مى رسانيد، يعنى راه ايمان به خداى يگانه و تنزيه او از داشتن فرزند وشريك بود ترك گفته ، راه مخالف آن را پيمودند.
همين مقدار كه ما در تفسير اين آيه آورديم كافى است و ديگر حاجتى به ايراد وجوه ديگركه در ذيل آيه آورده اند نيست ، (و خدا راهنما است ).

(انا نحن نرث الارض و من عليها و الينا يرجعون )

.
راغب در مفردات مى گويد: وراثت و ارث به معناىانتقال مال از غير به تو است بدون اينكه معامله و يا شبه معامله اى ميان تو و او صورتگرفته باشد، و مالى كه از ميت به زنده منتقل مى شود ارث مى گويند، تا آنجا كه مىگويند: هم گفته مى شود (ورثت مالا عن زيد مالى از زيد ارث بردم )، و هم (ورثتزيدا ارث بردم زيد را) هم با كلمه (عن ) و هم بدون آن به كار مى رود.
و آيه شريفه - گويا - تثبيت و نوعى تقريب براى آيه (قضى الامر) است ، ومعنايش اين است كه اين قضاء بر ما سهل و ساده است ، چون ماييم كه زمين و خود ايشان راارث مى بريم ، و همه شان به سوى ما باز مى گردند، و معناى وراثت زمين اين است كهدارندگان آن با مردن دست از آن مى شويند، و زمين براى خدا مى ماند و معناى وارث بودنخدا خود آنان را اين است كه آنان مى ميرند و آنچهمال به دست آوردند براى خدا مى ماند، و بنابراين معناى هر دو جمله اين مى شود كه (مازمين را از ايشان ارث مى بريم ).
ممكن هم هست آيه شريفه را بر معنايى دقيق تر از اينحمل كنيم ، و آن اين است كه بگوييم مراد اين است كه خداى سبحان تنها كسى است كه بعداز فناى هر چيزى باقى است ، پس بعد از فناى زمين هم تنها او باقى مى ماند، و از زمينهر چه وجود و آثار وجود دارد او ارث مى برد، و باز يگانه باقى بعد از انسان او است ،و آنچه را كه انسان مالك بود او مالك مى شود، همچنانكه در آيه شريفه (لمن الملكاليوم لله الواحد القهار) و در آيه (و نرثه مايقول و يا تينا فردا)
ملك را به خود منحصر كرده است .
و مرجع معناى اين وراثت به اين است كه هر موجودى به سوى او بازگشت كند و محشورگردد، و بنابراين ، (جمله و الينا يرجعون ) عطف تفسير و به منزلهتعليل براى جمله دوم ، و يا براى مجموع دو جمله خواهد بود، كه بنابراين كهتعليل براى هر دو جمله باشد جنبه صاحبان عقل را بر ساير موجودات غلبه داده ، و ياتمامى موجودات در روز بازگشت به او عاقل مى شوند.
اين وجه از هر وجه ديگرى از شبهه تكرار سالم تر است چون بنابر وجهاول تكرار لازم مى آمد و معناى آيه مثل اين مى شد كه كسى بگويد: منمال زيد و زيد را ارث بردم .
و اينكه سخن درباره عيسى (عليه السلام ) را با اين آيه ختم كرده خالى از مناسبت نيست ،چون (على رغم مسيحيان كه مسيح را فرزند خدا مى پندارند) مى فهماند كه وراثت خدا خوديكى از ادله اين است كه او فرزند ندارد، زيرا كسى به فرزند احتياج دارد كه بخواهدوارث او باشد، و كسى كه خود وارث تمامى موجودات است احتياجى به فرزند ندارد.
بحث روايتى
در مجمع البيان گفته : از امام باقر (عليه السلام ) روايت شده كه فرمود: او يعنىجبرئيل گريبان و يقه پيراهن مريم را گرفت و در آن دميد، دميدنى كه با آن فرزند دررحمش در يك ساعت به حد كمال رسيد ، كمالى كه در رحم ساير زنان احتياج به نه ماهوقت دارد، آرى در عرض يك ساعت زنى باردار و سنگين شد، كه وقتى خاله اش بدونگريست او را نشناخت ، و مريم در حالى كه از او و از زكريا خجالت مى كشيد راه خود راگرفت و رفت . و بعضى گفته اند مدت حملش نه ساعت بود. و اين از امام صادق (عليهالسلام ) هم روايت شده .
مؤ لف : و در بعضى روايات آمده كه مدت حمل او شش ماه بود.
و در مجمع در ذيل آيه (قالت يا ليتنى مت قبل هذا...) گفته است : علت اينكه مريمآرزوى مرگ كرد اين بود كه - تا آنجا كه مى گويد - و از امام صادق (عليه السلام )روايت شده كه چون در ميان قوم خود حتى يك نفر رشيد و صاحب فراست سراغ نداشت كه اورا تبرئه كند.
و نيز در همان كتاب در ذيل آيه (قد جعل ربك تحتك سريا)نقل كرده كه بعضى گفته اند: جبرئيل با پاى خود به زمين زد، آبى گوارا پيدا شد،بعضى ديگر گفته اند. بلكه عيسى وقتى با پاى خود به زمين زد آبى جوشيد و جارىگرديد، و اين معنا از امام ابى جعفر (عليه السلام ) نيز روايت شده .
و در الدرالمنثور است كه طبرانى در كتاب صغير و ابن مردويه از براء بن عازب ازرسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) روايت كرده اند كه در معناى كلمه (سريا) درجمله (قد جعل ربك تحتك سريا) فرموده : يعنى نهرى .
مؤ لف : و در روايتى ديگر در همان كتاب از ابن عمر از آن جناب آمده كه آن نهرى بوده كهخدا براى مريم بيرون كرد تا از آن بياشامد.
و در كتاب خصال از على (عليه السلام ) روايت كرده كه در ضمن چهار صد بند فرمود:هيچ غذا و دوائى زن حامله نمى خورد كه بهتر از خرماى تازه باشد، و لذا است كه خداىتعالى به مريم فرمود: (و هزى اليك بجذع النخله تساقط عليك رطبا جنيا فكلى واشربى و قرى عينا).
مؤ لف : اين معنا به طرق اهل سنت در رواياتى چند ازرسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) و از طرق شيعه از امام باقر (عليه السلام )روايت شده .